南平市图书馆

本文所谓的“脉络性转换”之定义，是指将异地传入的文本、思想、法政制度或经贸规范加以“去脉络化”，再予以“再脉络化”于本国情境之中，以融入本国的文化风土或政经制度之中。①职是之故，只要有“本源”与“派生”之关系，就有可能失去脉络而有“橘逾淮为枳”的转换现象，不再是原汁原味。以投票式的政制而言，起源于古希腊雅典城邦，但近代发展出的各个国家之政制，因应各国脉络而有议会民主制、议会共和制、总统制、半总统制等不同形态。以思想诠释而言，思想只要进行诠释，就已经“脉络性转换”了，《庄子·齐物论》中所论一般人常“以是其所非而非其所是”的“彼”与“此”的对待关系，便说明偏见的产生来自于“主客对立”的必然性，所以“转换”根本是必然之事，只有转换的“多”与“少”的问题，并无“没有转换”这回事。
  其次，“转换”并不是从A到B全然不同的关系，而应是A与A＋或A－的关系，即增加了某种成分于A上或减少了A的某种成分，我们可谓之“转换的增减关系”；即便对立的A（姑且称为－A），仍然是一种转换关系，或可称为“转换的相对（对立）关系”，因为无A的话，也无法借着对立面的－A来强化B。以思想的转换而言，孔子思想（A）经过孟子的“私淑”转换形成A＋或A－（如性善论），朱子思想再对孔子、孟子思想进行“私淑”转换形成第二层次的A＋或A－（如理学观），这类“转换的增减关系”也很微妙，毕竟增减关系是一种“部分”对“整体”的关系，此消彼就长，此长彼就消，存有一种互相涵摄的关系，即增加了A的某成分而成为A＋的混合物，但必然使整体的A也减少了其纯粹的成分。增加的成分愈多，A褪色的成分也愈多。太极的阴阳图可以充分说明这个道理，阴盛就阳衰，阳盛则阴衰，故盛衰或增减也有此相互涵摄之关系。
  探讨脉络性转换的思想课题，或可针对甚具争议的思想而发，孟子的政治思想便具有这样的特质。由于孟子以民本论的仁政理想为基轴，强调“民贵君轻”“土芥寇雠”“王霸异质”“汤武革命”及“劝诸侯行王道”等君臣相对观的论点，在宋代以前引起过相当多的争议，批评者如荀子（前313—前238）有《非十二子》篇，非议子思、孟子，其后东汉王充（27—91）著《论衡》有《刺孟》篇，至宋司马温公（1019—1086）有《疑孟》，李觏（泰伯，1009—1059）有《非孟》，晁说之（1059—1129）有《诋孟》（已佚），黄次伋有《评孟》，冯休有《删孟》（未见其传）等。为孟子辩的有余隐之（允文，约？—1163）并司马、李之说而著《尊孟辨》，朱子又补充余说而有《读尊孟辨》。①孟子的王霸异质论也引起朱熹与陈亮的王霸之辩，性善论更是千古学者争讼不绝的课题，汤武革命论历来也惹来不少非议。
  相较于中国学者对孟子学的争议，日本德川儒者对于孟子的政治思想之争议更为激烈，尊孟与非孟议题几乎笼罩整个德川思想界，启之于德川初期的古学派中彼此的论争，即伊藤仁斋（1627—1705）的古义学派和荻生徂徕（1666—1728）的古文辞学派的尊孟非孟之争。②再争于程朱学派反对古文辞学派的反孟思想；更在德川末期因尊王攘夷的勤王武士之鼓吹，孟子的不尊王政治思想，成为众矢之的；到了明治维新以后，孟子的民本论思想又一度成为自由民权派学者撷取民主思想的泉源。
  质言之，儒家很少有类似《孟子》这部经典引起广泛的争议。就以“汤武革命论”而言，宋代张九成（1092—1159）著有《孟子传》特批评孟子，针对“闻诛一夫纣”章而评论：“余读此章，诵孟子之对，毛发森耸，何其劲厉如此哉？”①到了日本，因汤武革命论冲击到天皇万世一系体制的根本地位，有伊东蓝田（1733—1809）撰《汤武论》（1771）、佐久间太华著《和汉明辨》（1778）等直言汤武是“篡弑”而非“仁义”。②由于孟子政治思想有这般激烈的争议性，很值得让我们探讨脉络性转换的课题，本文拟从上述脉络性转换的“增减关系”与“对立关系”探索日本德川学者吸收与消化孟子学之际所展现的思想特质。
  如前所言，思想议题在脉络性转换的过程中可以有“增减”关系，亦可以是“对立”关系。本节集中探索孟子政治思想在德川学者的脉络性转换的“增减”关系，又因增减关系有程度强弱的区别，故又可分为“强意的”与“弱意的”脉络性转换关系。本节拟以仁斋学的尊孟学者为例说明之，尊孟学者虽高度肯定《孟子》，但细检之下，有些关键思想仍有被脉络性转换的情形。如果原文本是A，透过对A转换的“增减”关系，成为与A不同的B，图示如下：
  （一）“强意的”脉络性转化关系：以伊藤仁斋的孟子学为例
  此类以伊藤仁斋的尊孟思想家为主，指一方面吸收孟子学，另一方面又巧妙地转化孟子学，如仁斋高度尊孟子，但仁斋的实学性格，减煞了孟子内在超越的心学，故孟子的思想有被“强意地转化”创造而成为仁斋的实学。以下我们以仁斋的管仲论为例。
  众所周知，孟子耻为管仲，认为“管仲不足为”（《孟子·公孙丑上》），甚严“仁之心”与“仁之功”之分际。仁斋本于尊孟立场，倡言以仁义为宗①：
  孟子之学，以仁义为宗，而所谓浩然之气，亦皆指仁义之功用而言。
  唯仁斋所强调的“仁义之功用”，与孟子所言之“仁义”有别。仁斋虽以爱释仁，但对孟子即“心”以言“仁”“义”则有所保留，不承认孟子所强调的“心”
  的优先性，甚至高度评价管仲，将“管仲之仁”同于“圣人之仁”②，甚赞管仲安民济世之功。仁斋《论语古义》中释“桓公九合诸侯”章，如是称许管仲之仁③：
  （孔子）但举九合之功，以称其仁，何者？甚能修举王法，挽回风俗，利泽恩惠，远被于天下后世，则其为德甚大矣！故曰：“如其仁！如其仁！”盖仁大德也，非慈爱之心顷刻不忘，则固不可许，而济世安民之功，能被于天下后世，则亦可以谓之仁矣。故孟子以伯夷、伊尹、柳下惠，君于百里之地，皆能朝诸侯，有天下为仁，是也。此所以虽高弟弟子，不许其仁，而反于仲许之欤！
  从上引文可看出仁斋甚称许管仲之仁，而将之比拟于孟子所称许的伯夷、伊尹、柳下惠等诸圣人，原因是他们皆有“天下为仁”之功，即“仁之大德”的体现。仁斋又为管仲不死君难辩护，谓公子纠虽为兄，桓公为弟，但强调二人嫡庶有别，可不以兄弟议论之，我们从《论语古义》中所见仁斋之论管仲，全是正面评价，并许之为仁。
  但令人困惑的是，仁斋既许管仲为仁人，极推尊管仲之事功，却又在《童子问》中说：“管仲非王佐之才”，仁斋说①：
  问：“管仲何以不得为王佐之才。”曰：“有志、有才、有学，而后可以行王道。无其志，则不能以天下为己任；无其才，则不斡旋大事；无其学，则虽有志、有其才，然在区区功利之间，而不能济大道，此管仲之所以止为管仲也。若使管仲知汤武之道，便是伊、吕之俦。予尝序鲁斋心法曰：‘有实学，而后有实德，有实德，则实材随焉，是也。’管仲虽有材，而不足为实材者，为其无学也。”
  如前所述仁斋论王道乃就“实德”的成效而言，无关乎个人的道德修养，故推尊管仲之事功，是极自然之结果。这里引文中，仁斋所非议管仲的亦非“实德”，乃在管仲之“无学”，因“无学”故不能有“实学”，因不能有“实学”，故仅在区区功利之间打转而不能知“汤武之道”，因此无法成为伊尹、太公望之王佐之才。如此便衍生一个关键问题，即是：一个仁人，竟可以是“非王佐之才”，岂不矛盾？这牵涉到仁斋对“仁”的诠释问题，仁斋并不似孟子或宋儒将“仁”视为“天之尊爵”（《孟子·公孙丑上》）或可尽天下之理，仁斋的“实德”不限于“仁”，谓“盖以仁之成德，不可以一德尽之也”②。“仁”既被降位与诸德同等地位，而仁斋又重“实德”之功效，因此称管仲为仁人也就顺理成章了，而管仲之所以仅为“霸才”乃因其无“实学”，因无“实学”，则管仲之“才”乃非“实才”，所以只在区区功利之间，不能济大道，如此我们可知仁斋特强调“实学”的重要性甚于“实才”“实德”。
  就以上仁斋与孟子管仲论的分歧而言，可窥仁斋虽尊孟子学，但在谈王霸或管仲之际，减煞了“仁心”的优位性，强化了他以“实学”为基准的优先性。这种转换，关键在于仁斋主张“心”“性”各殊，反对以“心”言“性”，又认为“仁”乃非“性”之属，而是属于“德”的范畴，强调“圣人贵德不贵心”“皆不以心为紧要”①，如丸山真男所言：“连开口言德行，发与说扩充的道学者仁斋，政治的契机也要从个人伦理离开而独自化。”②可见仁斋之“心”是一种“经验意义的认知心”，而非“道德价值意义的超越心”。③质言之，仁斋言“仁”，事实上均只强调孟子“仁”之现实性，减煞了孟子“仁”的根源意义之超越“心”，所以仁斋以“爱”言“仁”，称管仲为仁，着重在“成德”的“爱人”，而较缺乏“成己”的自反自觉根源意义。亦即仁斋着重“成物”的“推广”一面，却未能对“成己”的超越状态加以关心，基本上仍是汉儒以“仁”解释“爱人”的旧套，仁斋后学者原双桂（瑜，1701—1773）在《桂馆漫笔》中即批判说：“仁斋之徒，盖皆模糊调停，散漫自恣，不知道之精微。然而其行己亦多庸凡鄙俗，乏俊异卓立之志，阙脱尘超凡之操”④，原双桂之批评，指出了仁斋学问虽尊孟子学却又不是孟子学的问题性。
  笔者质疑的是，仁斋并没有认为他的学问不是孟子学，但显然他很清楚孟子羞比于管仲、斥管仲仅成就霸道，而何以仁斋最终要以管仲无“实学”来自圆其说？答案可能是：无非想转化孟子以心解释所有“德”或“性”的问题，让孟子学回到“实学”的轨道来。仁斋作为町人学者，在庶民阶层里打滚，他对孟子“不忍仁之心”就可推“不忍仁之政”的那套仁政理论，应该相当保留。太过理想化的“心学”，若做不出利益群生的事情来，那只是“虚学”罢了。因此仁斋驳斥佛、老之说：“大凡无补于天下国家之治，无俾于人伦日用之道者，皆谓之邪说暴行。若佛、老之学，后世禅儒高远隐微之说是矣。”①则可知仁斋重视的是“有补于天下国家之治，有助于人伦日用之道者”的“实学”观。妙的是，仁斋曾出入禅学近十年，对心学有独到的体会，当然也很清楚孟子心学与禅门心学的关键不同，因此笔者认为仁斋不强调孟子心学是“刻意的”，而不是“误解的”，刻意稀释并转化孟子的心学优位性格，回到他深有体会的人伦日用之“实学”，这是仁斋对孟子学“强意地转化”的脉络性转向诠解的一个鲜明例子。这类“强意地转化”往往带有强烈的个人主体性脉络之意向性。
  （二）弱意的脉络性转化关系
  相较于前小节“强意的脉络性转换关系”，“弱意的脉络性转换关系”指的是一方面赞成孟子学，但另一方面又高度受限于日本封建体制下的尊君脉络，在中日彼此的不同脉络下，企图扭转孟子某些政治思想的解释，以兼容于日本体制中。何以言“弱意”？乃相较于前者带有强意的“主体脉络性”而言，此模拟较不凸显主体性脉络，而是正视时空脉络之不同以求化解二者出现的紧张性。其中最明显之一即是孟子的“是否尊周”的议题，成为辩论的焦点，尤其日本在封建体制下，有其特殊的朝幕体制，“尊周”议题常围绕在是否尊王室的政治意义之议题，因日本有万世一系的天皇体制，幕府将军之实质权力，在名义上仍然需要得到天皇的敕许，当幕府权力结构出现松动之际，尊周议题便特别敏感地涌现而出，而孟子的论点常是儒者论述朝幕紧张关系的引爆点。尊孟儒者碰到这类议题，若不选择回避，则势必要对孟子进行回护，颇费周章，从而出现委婉而“弱意的”脉络性转换的诠释关系。
  孟子的不尊周思想，迭受历代学者所指责，尤其到了宋儒引起非常大的争议。学者指出孟子之所以不尊周，除了身处战国时代的政治黑暗背影之外，亦与其王霸之辩与君臣相对观的政治思想体系的内在要求息息相关。②至于日本尊孟儒者似乎倾向解释孟子是尊周之论，非孟儒者则一致批判孟子的不尊周论。例如极为尊孟的古学派伊藤仁斋，他并不指孟子为不尊周，而说：“孟子说齐梁王以仁义，欲其自悟僭王之非，而尊周室也。”连尊孟者也都倾向解释孟子仍然是尊周之论，显然与宋儒划分孔子尊周、孟子不尊周之论截然不同。于此又可见孟子思想在日本脉络下的求同存异之消融情形，颇缓冲了现实政治的紧张关系。而其间的关键脉络，当不离日本的万世一系之天皇体制，如一位折衷学者冢田大峰（1745—1832）一语道出日本儒者何以辨尊周议题，他说①：
  中夏开辟以来，废兴存亡，皆无常矣，唯以天命与民心，而未必以世系乎。如我东方，开辟以来，世系以御天下，复未尝有天疏民背之上也。未尝有天疏民背之上，则或有天亲民怀之下在焉。然未尝得革天命也。
  上述言中国“唯以天命与民心，而未必以世系”，实道出了中日对汤武革命或尊周王室之所以有不同理解的关键原因。如果日本没有万世一系的天皇体制，日本儒者或许不会对孟子的汤武革命论或是否尊周论如此敏锐，但也正因日本有此天皇体制以及其所根据的神话史书，才使得孟子的政治思想能在异国文化中掀起如此大的波澜。由此亦可知，尊孟儒者不太可能把孟子解释为不尊周室者，乃因有此一特殊性的政治脉络，故须用委婉而弱意的脉络性转换方式以回护孟子，如伊藤仁斋之子伊藤东涯（1670—1736）即说②：
  方孟子之时，周室衰弊，不足以服天下，诸侯放恣，民憔悴于虐政，然则劝齐、梁之君，行王道以安天下，文武之心也，不此之出，而还致纷争，故非之固非所以非之。
  冈田龟（号月洲）针对反孟论作品的《思问录》，特有以下之评论③：
  孔子之时，天下惟一周王，除吴楚之外，诸侯未有僭号者，君臣之分犹明，故得唱尊周之说。及孟子之时，天下诸侯，尽皆吴楚也，七王国皆方千里，而周才存有七县，又为权臣所夺，分为东西二周，周王寄食其间，当时周人犹不知有王，惟知有权臣耳，况列国乎？而欲使孟子袭尊周之说，请问往何国，见何人，而开口鼓舌。譬如揭衣冠裸国之市，强聒终日，无有一人过而问者，则惟有抱济民之道，深隐岩穴耳。设使孟子如长沮、桀溺，不顾此民涂炭，而独洁其身，吾恐又有以背驰孔子责之者。又云①：
  按周烈王时，齐魏皆僭称王，至显王时，他诸侯皆称王，于是君臣之义既绝矣。周室之祚亦亡矣，虽存犹亡也。孟子初至梁，在显王之三十三年，其至齐之年，虽无明据，亦必在至梁之前后。二国之主既以王自居，视周犹一小侯，故孟子亦从而王之，今谓孟子唱劝王之说，诬亦甚矣。
  冈田龟从孔孟时代的历史背景已截然不同，论孟子在战国时代根本不存在尊周的问题，因当时的历史脉络是已无周王室可尊，各诸侯已然称王，这是历史事实，并不是孔子时代尚有周王室可尊，因此孟子根本没有倡议劝齐、梁之君为王这回事。伊藤东涯指出向来批判孟子的不尊君或劝行革命之事，都是“非之固非所以非之”，将尊周论还原到孟子时代，认为周室王令已经不行于天下，诸侯纷争，人民憔悴于虐政，故只有一颗“安天下”之心，即文武之心而已，因而主张孟子劝齐、梁为王，只是基于此心，无关尊君与否或劝行革命。以上冈田与伊藤之论都是典型的脉络性转换之解释方法，如将其论点放到日本脉络，当深知其回护孟子之心，采取的是一种“弱意的”方法论立场，方不致令孟子政治思想在日本时空脉络下有所扦格。
  此项“对立”关系，指的是以《孟子》为文本，站在孟子政治思想的对立面，对孟子政治思想进行时空对立的脉络性转换。在此对立关系下又勉强可分“时间对立”与“空间对立”的思想特质，前者以古文辞学派的徂徕学为例，后者以吉田松阴及后期水户学之探讨为例说明之。这类对立关系多有“复古主义”（restorationism）的倾向，常欲回到时间久远的继承关系，或是强调日本风土空间的神圣性，以格格不入的孟子政治思想作为参照“经典”，借其批判来凸显其鲜明的政治立场。质言之，本节所谓“对立”并不一定是相反，而是借相对于A来使B显题化，A成为凸显B的重要思想或文本根据。简单图示如下：
  根据以上图示，如果A是孟子政治思想，－A是对立于孟子的政治思想，B则是被凸显在日本风土空间及时间下的政治思想，此即是典型的脉络性转换。
  （一）时间对立关系下的脉络性转换
  孟子虽自称“私淑”孔子，但反对孟子思想者，常区分孔子与孟子之别，江户后期儒者冢田大峰《孟子断》的一句话可为代表①：
  夫孟子之志，则虽固宗孔子也，而其学风则非孔子之正统也。所谓四端之心以求仁义礼智，谓性善以明仁义之有于己，浩然之气以谓仁义之功用，及存心、放心、尽心之说，皆是孔子之所未尝言，言其所未尝言者，岂谓之嫡宗乎哉？孔子则不然，述而不作，信而好古，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，曾曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”孟轲则不主学，徒求之于心，四端、性善、养气、存心、尽心之说，皆是使人自思者也。以孔子见之，则是所谓以思无益而已。以其所谓无益者，如何得岂孔门之关钥。
  上述之言是针对伊藤仁斋视“孟子之书，为万世启孔门之关钥者也”之说，充分说明孟子的许多主张是“言孔子所未尝言”。对于仁斋视《论语》为“宇宙至极第一书”，《孟子》是《论语》的最佳解释者，批判这样论点最早的是古文辞学派荻生徂徕，徂徕对治仁斋学的思想武器则是“道存六经”。①从时间轴上，所谓“道存六经”一开始就切断孔子与孟子思想的不同，把《孟子》作为对立关系来凸显其所谓的“先王之道”，认为孔子代表“先王之道”之继承者，孟子则是开创“儒家者流”的始作俑者。徂徕极力地浚别“先王之道”和“儒者之道”，曾叹道：“吁嗟！先王之道，降为儒家者流，斯有荀孟，则复有朱陆，朱陆不已，复树一党，益分益争，益繁益小，岂不悲乎。”②徂徕弟子太宰春台也一再说明：“古者未有儒家，子思、孟轲之流，降为儒家。秦汉之际，乃有是名，则与诸子百家为伍而已，曾谓先王之时有儒家乎！”③太宰春台更论孟子之害：
  轲自以为孔子之徒，而其不达道如是，自是先王之道，降为儒家者流，遂令后世谓儒者难与进取，千百年来，儒生之谈，无补于国家，由轲之误也。然此祸胚胎于子思氏，而成于孟氏，则荀卿之非二子，可谓知言也。④
  按此处所谓“儒家者流”，春台特指为“无补于国家”，不为世用，只知教授生徒，舌耕以食者，足见其非孟之深。⑤观其《孟子论》之作，一一批判孟子的养气论、经权论、心性论、王霸论以及管仲论等，《孟子》思想中的重要思想几乎不为春台所接受。
  “先王之道”的经典在六经，由于经过孔子的整理，孔子乃有整理六经之功，“道”的源头还不在孔子，所以对于私淑孔子的孟子之著作，只是“私言”，但却被宋儒拿来解“孔子之道”对此，徂徕批评道⑥：
  近世诸老先生多以《孟子》解《论语》，亦未知孟子与外人争者也，岂足以解门内之言乎，其（诸子）解经，皆以理而不以道，可谓不见宗庙之美百官之富矣，其专心四书而忽略六经，亦坐是故耳。
  如是，《孟子》成为与“先王之道”对立的经典，形成“古道”失真的源头，导致宋儒借《孟子》解《论语》，使孔子之道失真，如徂徕以下所说①：
  程朱诸公，虽豪杰之士，而不识古文辞，是以不能读六经而知之，独喜《中庸》《孟子》易读也，遂以其与外人争者言，为圣人之道本然。又以今文视古文，而谓乎其物，物与名离，而后义理孤行，于是乎先王孔子教法不可复见矣。
  以上批判宋儒“以今文视古文”“不能读《六经》”“独喜《中庸》《孟子》”，都凸显出时间轴上的“古”才是“道”的源头，寻“道”必从《六经》之古文辞，不可只从“今文”着手。徂徕的圣人观也是从“古”的立场而发：“古有圣人，今无圣人，故学必古。……故欲知今者，必通古；欲通古者，必史，史必志，而后六经益明，六经明而圣人之道无古今，夫然后天下可得而治，故君子必论世。”②如是徂徕所谓“圣人—古道—六经—古文辞”都是验证“先王之道”的关键。那么《孟子》的问题在哪里？徂徕说③：
  孔子尝曰：“默而识之”，为道之不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。夫人不可以言喻也，况可以言服其心乎，故其言之明畅备悉，适足以为一偏之说耳。故性善性恶，聚讼万古，程朱性理，不过为坚白之辨，悲哉！
  原来孟子及宋儒的问题是“言语尽乎道”，心性论之辨开启宋儒聚讼纷纭的性理学，根本违反孔子“默而识之”的不可道的原则。徂徕认为“道”不能是那样被“言语尽乎道”的道，《孟子》成为徂徕用来凸显“古道”的对立者，由《孟子》的对立，照映出以下徂徕学的特质：
  第一，六经的“先王之道”之“古道”，并不等于孟子所谓的“王道”之“今道”。
  第二，六经之道具体地展现在先王制度之礼乐刑政，根本无孟子抽象的心性论的争议。
  第三，只有六经下的君臣绝对观，没有孟子的君臣相对论。
  第四，圣人是不可学而至，不是孟子所言“可学而至”。
  由此可知，宋儒以孟子为师，开发出更上层抽象玄理的性理学，如今徂徕从孟子的对立面釜底抽薪，找回时间轴的古道。在这里笔者看到了《孟子》在徂徕学上扮演着脉络性转换的对立关系，“时间”是一个相当关键的要素，孟子学成为徂徕回返先王之道轨迹的对立物。
  （二）空间对立关系下的脉络性转换
  此处空间指的是脉络化的风土，日本儒者在读中国经典之际，将其内容进一步脉络化到日本的风土空间，进行对立性的评论，从而展现日本主体性或认同感。“日本风土”迥异于中国，所以孟子的政治思想有诸多与日本风土格格不入，特别是强调神道论者，对于孟子民贵君轻及易姓革命论相当反感，《孟子》这部经典是作为脉络性转换的对立存在者，颇有刺激日本神皇意识的主体性之作用，我们从幕末的吉田松阴《讲孟余话》、后期水户学藤田东湖的孟子论当中充分可以了解此项思维特色。
  风土论多强调空间轴的特殊性，以与中国相较，如以下折衷学者井上金峨（1732—1784）的风土论①：
  我邦表东海，与中国风马牛不相及。先王之制，尚大古之风，缘饰以李唐之礼典，焉得求之中国，而一一无差乎？秦汉以后，不循三代礼乐之治，何况我邦乎？何况我邦之今乎？即风土之异，我之不能为彼而我也，今之不能为古而今也。时使之也，势使之也。
  井上金峨道出中日风土之异，乃“时使之也，势使之也”的必然性，不必礼乐文化皆需与中国相同。至于日本要拿出与中国不同的风土且传之久远的文化，学者常提到神道，幕末一位儒学者帆足万里（1778—1852），特别强调日本神道之教与中国截然不同，他说①：
  本邦神道，窝霏尔莫尊（引者按，神话中的神）时，已有织祭服之事，其兴庞久。神武帝以来，亦有崇节，至今三千余年，列圣相承，四海之民，仰之如日月，尊之如神明，与异邦屡易姓者不同，亦神道之教，孚于其民也。
  以上井上金峨、帆足万里都是儒学者，他们均意识到空间风土化的问题。在江户儒者的诸多文献中，只要涉及日本神道或天皇意识，大多承认此一特殊性的风土，即便朱子学者林罗山及山崎闇斋也都有高度的神道信仰。不过，如果仅仅停留于承认彼此的特殊性，各有其道，难免还有“汉土之归”或“儒主神辅”的遗憾，因此主体性强烈者如吉田松阴等务必把日本特殊的空间性风土，由“特殊性”拉到“优越性”。本节以幕末尊攘志士为例，先论吉田松阴，次论藤田东湖。
  对《孟子》进行解释，从而对照出日本主体性最鲜明的即是幕末吉田松阴的《讲孟余话》。松阴在《讲孟余话》中经常注意到中日“空间轴”的根本不同，特别区分“我邦”（日本）与“汉土”的不同性质。这种例子在论“国体”“君臣之道”“汤武放伐”时特别明显，如解《离娄下》：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”章时，松阴解曰②：
  读书要观主意，如此事，孟子为说宣王，故以君道为主意，若误思臣道亦如是，大非也。若论臣道之时，君虽不君，臣不可不臣是也。虽君观臣如手足，臣观君如国人；虽君视臣如犬马，臣视君却如寇雠者，是云其罪万死，何以偿是。
  表面上批评孟子，但从以下之论即知是对照出日本的绝对君臣观，皆以“空间”意识对比出与汉土的不同，如以下解朱子《孟子序说》时说①：
  事君而不遇之时，谏死可也，幽囚可也，饥饿可也。……在汉土君道自别，大氐聪明、睿智、杰出于亿兆之上者，以其长为道。故尧舜，让其位于他人；汤武虽放伐其主，不害为圣人。我邦上由天朝，下至列藩，袭千万世而不绝，非汉土之可比。故汉土之臣，譬如签订半季之奴婢，择其主之善恶而转移，固其所也。我邦臣若为谱代之臣，和主人死生同休戚，虽至死，绝不云弃主之道。呜呼！我父母何国之人，我衣食何国之物，读书知道亦谁恩，今稍以不遇主，忽然去是，于人心如何哉！我欲起孔孟与之辨此义。
  上述之论形成强烈的空间对比，以“汉土君道”对立于“我邦君道”而凸显出我邦君道“非汉土之可比”，以“汉土之臣”对立于“我邦臣”而发挥我邦臣“绝不云弃主之道”②，一一将孟子的观点，对照于空间不同的日本，如是，《孟子》这部经典仿佛成为对照出日本特殊性甚至优越性的作品，最后松阴还要起孔孟与之相辩君臣之义，堪称发挥脉络性转换的对立关系之极致者。
  其次，幕末水户学者藤田东湖撰有《孟轲论》，反驳孟子之王道思想甚烈。东湖首揭：“吾每读孟轲之书，观其说王道，深痛孔子之志孤也。遂有知其道绝不可用于神州矣。”①东湖读孟子书，想到的是神州之道，并深觉“其道”与“神州之道”相违甚巨，空间对立性甚为强烈。东湖的“神州之道”是对君臣大伦采取绝对性的立场，所以特别批判孟子在战国时期猛劝诸侯为王的不尊周思想，而曰：
  为轲者，诚宜奉孔子之遗意，明《春秋》之大义。苟可以扶彝伦，尊周室者，汲汲为之，不遗余力。今也不然，开口则谈王道，要其说之所归，不过使齐梁之君王于天下而已。呜呼！周室虽衰，尚有正统在焉，轲生于周之世，食周之粟，何心能忍而发其说。②接着再批孟子之王道与孔子相违：
  軻平生贵仁义，贱霸术，而无一语及名分，乃反欲隐然移周世之鼎于田、魏强僭之国，其为仁为义，果何物，假使桓、文而在，则鸣罪讨之，将不旋踵，轲岂暇于贱霸术乎哉！由是言之，轲之王道，非孔子所与也，亦明矣。③东湖质疑孟子向诸王陈王道的“仁义”是否为真“仁义”，批评孟子的王道并非孔子所称许，此论像极了徂徕学的区分孔孟，不过徂徕学比较站在“时间轴”上批评孟子的“不够古道”，东湖这里则强调的是“皇室正统”，讲的虽是中国的“周室正统”，真正用意还在“日本皇室正统”，将尊周意识移转到日本空间，以论日本皇室的神圣性。如以下对孟子的易姓革命论大加挞伐，东湖说④：
  西土之为邦，能言彝伦，而彝伦常不明，尤疏于君臣之义。夫禅让放伐，姑置不论，周秦以降，易姓革命，指不胜屈，人臣视其君，犹奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知耻，其风土然也。……独赫赫神州，天地以来，神皇相承，宝祚之盛，既与天壤无穷，则臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦与天壤无穷。而腐儒曲学，不辨国体，徒眩于异邦之说，亦以轲之书与孔子之书并行，欲以奴仆婢妾自处，抑亦惑矣。
  东湖拿日本万世一系，与中国的异姓革命对比，以凸显日本臣民对天皇忠贞无二的君臣大伦，这是典型的借着反孟思想，而强调日本的神皇意识，孟子之思想在此成为东湖脉络性转换的最佳对立者。由此可窥，幕末尊攘志士有一股解释孟子的趋势，借着批判孟子来凸显日本的神皇国体论，作为脉络性转换的对立关系之《孟子》，正扮演这样的角色。这种脉络性转换的对立关系在诠释史上也不是少见的，证明所有的历史都难逃是“当代史”的解释模式。
  本文着重在一个思想被脉络性转换后，呈现何种转换“关系”，此类关系约可区分“增减关系”与“对立关系”两类型，任何一个文本或体制、规范都有可能是此两类型，甚至可以是另一种创造性的转换关系，端视转换环境的脉络性之性质如何。
  首先就脉络性转换的增减关系之“强意”转换而言，此一思维特点在于：虽然崇敬某经典，但深知经典的某思想有修正的必要，以因应自己的时空脉络，故企图为之“转化”，以适应新环境之脉络。本文举伊藤仁斋借着“管仲论”来“转化”孟子学“即心言性”的王道论，来强化他不以心性论为基础的“实学”王道论。类似这种强意转换也出现在化解《论语》中的君臣关系上，如日本在第二次世界大战期间，曾删除有关《论语》的教科书中的《宪问》两章，即子路、子贡质疑桓公杀公子纠以及管仲不死君难而又相之的这两章，在战争中的军国主义强调忠君殉死的气氛下，对于管仲的不死君难，而孔子仍许管仲“如其仁”的思想，自然无法接受。①删除关键的经典内容，笔者认为亦属这类强意的脉络性转换关系。
  其次，就“弱意的”脉络性转换关系而言，以日本天皇制为例，天皇制如同毛细孔般地渗入每一阶层，有权力者如幕府将军，拥有废立天皇的自主权，却都自动抛弃这个权力；也有以孔孟的圣人之道为尊的儒者，碰到天皇制的敏感问题，也不得不回避或委婉地诠解儒学经典中有关政治紧张的内容。本文指出这类尊孟学者颇用心良苦，为了袒护孟子，在尊周议题上，不得不诠解孟子为尊周论者，显然是典型的“弱意”之脉络性转换关系，这与“强意”转换仍有区别，即这类诠释者并没有要“化解”孟子以遂己意，而是委婉地诠解与日本相异的部分，希望能互相并容。类似这种“弱意”的脉络性转换关系，也常存于怀有强烈的神道信仰之儒者身上，诸如林罗山倡“理当心地神道”，山崎闇斋有“垂加神道”等②，他们一方面尊孔子的圣人之道，另一方面又兼容日本的神道，主张“神儒一其揆”，凡此类型皆可归之弱意转换之关系类型。
  最后，再就“时空对立”的脉络性转换的关系而言，本文仅是以孟子政治思想的时空对立为中心，凸显古文／今文的先王之道（时间）及神皇／人皇的君臣之道（空间）之对立关系。扩大言之，诸如国学派几视整个儒学甚至汉文为丧失日本主体性的源头，对立性更为强烈，但也由此对照出日本古言中本有的“言灵信仰”之“优越性”。③有关以上脉络性转换的关系之分析，值得进一步詮解与运用。