南平市图书馆

关于江户后期的大儒佐藤一斋①，在他生前就流传着一种传说，以为他是“阳朱阴王”，然而，他到底是朱子学者还是阳明学者，学界仍有各种各样的议论②。笔者此前撰文指出：佐藤一斋是他同时代人当中，最为优秀的阳明学研究者。③但是，如果从思想家而不从研究者的角度看，他到底是朱子学的拥护者还是阳明学的拥护者呢？为寻找这个问题的答案，较为有效的一个方法是，探讨他在解释朱熹经书或其他儒者的著作时，到底持有怎样的观点立场。
  所幸的是，佐藤一斋对朱熹编纂的《近思录》撰有注释书《近思录栏外书》，对朱子学而言最为重要的《四书集注》也撰有注释书《大学栏外书》《中庸栏外书》《论语栏外书》以及《孟子栏外书》，而且都流传了下来。①本文的讨论将从上述著书中选取《近思录栏外书》、朱熹与王守仁之间见解差异很大的《大学栏外书》以及《孟子栏外书》等三部著作，由此来探讨一斋的思想，并尝试解答他是否是一位朱子学者的问题。通过考察，问题的结论将会自然地呈现出来。
  一 《大学栏外书》的“格物致知”解释
  众所周知，朱子在其《大学集注》当中，将《大学》分成“经”和“传”（所谓“新本”）；在其“格物补传”中，将“格物致知”解释为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。另一方面，王守仁主张《大学》文本没有阙文（此即“古本”），对“经”和“传”的区分以及“格物补传”持否定态度，同时又将“格”解释为“正”，将“知”解释为“良知”。这些差异不仅是解释角度的不同，更是朱子学与阳明学的主要分歧所在。关于朱王分歧，佐藤一斋又持何看法呢？下面我们就从《大学栏外书》说起。②
  首先，在“古本”与“新本”的取舍问题上，一斋认为“至于朱子疑其于错互阙佚，乃划诚意一段，又创为致格传文，则竟是朱子一家《大学》”，明确表示了不取朱熹“新本”的态度。对于王守仁采用“古本”而否定朱熹“新本”的做法，他指出：
  文成（王守仁）《大学》诸说，皆原本于宋儒。其信用古本，与象山陆氏同。……世人见其与朱子有异同，概斥以为创新之说，则过矣。
  认为王守仁的学说并非单纯的标新立异，那些根据他与朱熹的不同而对他进行批评的做法是错误的，从而为王守仁的学说进行辩护。值得注意的是，一斋还将陆九渊（象山）的主张也作为论据之一提了出来。
  其次，在有关“格物”的解释问题上，一斋认为“格字固为多诂，竟不如文成格正之训无渗漏”，明确表示他遵从王守仁的学说。①而且在“知”即“良知”的解释问题上，他同样表示“文成以知为良知……据此则文成于致字最不易忽”，表明了他全面认同这个解释。
  除此之外，有关朱熹与王守仁之间的思想分歧，还涉及有关“新民”的解释。在这一点上，一斋也表明他遵从王守仁的学说。
  由上可见，围绕《大学》文本的解释，可以明显地看出佐藤一斋所信从的不是朱熹而是王守仁。
  二 《近思录栏外书》的见解
  接下来，我们考察一下《近思录栏外书》中佐藤一斋的见解。②首先从结论来说，这本作为《近思录》的注释书是非常特殊的。尽管《近思录》是一部被称为“朱子学之圣典”的著作，但是，一斋却频繁地引用王守仁的观点来解释其中的内容。书中所引用的王守仁的观点共有34条，包括直接引文和一斋所概括的间接引文。除了引用朱熹学说（大多引自《朱子语类》）以外，引用王守仁的部分最多。③另有三处引用了陆九渊的学说。众所周知，王守仁的学说，大多是在对朱子学的反假定当中建立起来的。因此，在大多数的场合，一斋的引文内容与其说有助于对《近思录》的理解，倒不如说恰恰相反，大多是些与朱熹观点相对立的内容而有碍于理解《近思录》。例如，在《近思录》卷二“为学大要”第78条中，记述了程颐（伊川）与谢良佐（显道）之间的一段问答：
  谢显道见伊川。伊川曰：近日事如何？对曰：天下何思何虑。伊川曰：是则是有此理，贤却发得太早在。伊川直是会锻炼得人，说了又道，恰好著工夫也。④
  在这段问答当中，程颐向谢良佐表明了修养工夫的必要性。对此，一斋引用了王守仁在《传习录》中卷《启问道通书》中讲的一段话：“《传习录》，周道通举此条为问。文成答曰：‘所论亦相去不远矣。只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。’……”在这段引文当中，王守仁认为，程颐与谢良佐的这段对话内容只不过是他们两人的个人见解，他们都没有真正理解孔子“天下何思何虑”这句话的本来含义。在引用了上述这段引文之后，一斋附上了自己的注释：
  愚谓文成见解都出其独特，与旧说不同。《朱子语类》云：程子道恰好工夫，便是教他著下学底工夫。文成释此语，又与朱异。
  在这里，一斋表明王守仁的理解“独特”，同时，他也表明这段问答所表述的正是朱熹教人“下学底工夫”的观点。关于王守仁的上述见解，因为与朱熹有所不同，后来受到了批评，但是，没有人进一步揭示朱王双方到底谁的理解更好。因此，从一斋的注释中我们看不到他到底偏向于朱熹和王守仁的哪一方。关于一斋大量引用王守仁学说的这种做法，上面提到的山崎道夫则表示：“在调和程朱学与陆王学之主张的过程中，一斋的学术是有其亮点与特色的。”①明确地为作为朱子学者的一斋进行辩护。事实果真如此吗？我想接下来对此问题进行一些探讨。
  《近思录》卷二“为学大要”第83条载：“大其心，则能体天下之物。……天大无外，故有外之心，不足以合天心。”②在有关此条的注释中，佐藤一斋表示：
  本书“天心”下尚有数语。曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”愚谓此语极精诣，与余姚致良知之旨相吻合。文公何以削之邪？
  在一斋看来，朱熹《近思录》将该文接下来的有关“见闻之知”与“德性所知”的对比论述删去，这个做法是应当受到批判的，而批判的理由并不是来自文献学，而是来自是否与“余姚致良知之旨”相符这一纯粹哲学上的理由。众所周知，王守仁的“致良知说”是阳明学与朱子学的重大分歧点，两者之间没有“调和”的可能。由此我们可以看出，一斋明确地站在阳明学的立场上，对朱熹将“德性之知”与“见闻之知”的差异模糊化的行为进行了批评。
  另外，从内容上也可看出，一斋在本书当中将朱熹、程子、王守仁这三位进行比较之后，所得出的往往是王守仁的学说最为优秀这一结论。《近思录》卷十三“异端之学”第4条载：
  释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性
  也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。……①
  这是批评佛教割裂了“上达”与“下学”。一斋对这条文字的注释是：
  朱子以“尽心知性”为知，以“存心养性”为行。程子则以“尽心知性”为上达，以“存心养性”为下学，故以存养一段为竺氏所无也。至于孟子本意，则如王子所云：“尽心知性是圣人分上事，存心养性是贤人分上事。”此说毕竟不可易耳。
  一斋认为，朱熹将“尽心知性”看作知、将“存心养性”看作行，而程子（程颢）将分别以“上达”和“下学”来区分“尽心知性”和“存心养性”，相比之下，将这两项工夫内容分别认定为“圣人分上事”和“贤人分上事”的王守仁的学说才是不容更改的定论。
  另一方面，在本书中也能找到几处认为朱熹、程子的学说与王守仁的学说有着相同价值的评论。比如，在《近思录》卷八“治国平天下之道”第5条：
  古之时，公卿大夫而下，位各称其德，得其分也。……故皆有定志，
  而天下之心可一。……①
  程颢认定在古代社会，人们的地位与德性是相符的，人人都有志向，人心皆安定。对此，一斋评注道：
  余姚《拔本塞源论》，可谓详尽无余蕴矣。然其论所归，不出于此条之范围。学者宜反复而得其意。
  在一斋看来，《传习录》中卷《答顾东桥书》（即《拔本塞源论》）中的论述比该条记述更加详细，不过所得出的结论则是一致的。然而，须注意的是，尽管与该条一样，《答顾东桥书》也描绘了古代社会安定祥和的景象，但是，正如其中所描述的：
  夫圣人之心，以天地万物为一体。……唐虞三代之世，教者惟以此为教。
  这是说，三代社会景象之所以值得称赞，是因为万物一体之教在当时的社会得以深深扎根的缘故。因此，这完全是根据王学的万物一体论②所得出的结论。一斋认定两者的结论相同，就此来看，他对该条的把握就是以王学的万物一体论为依据的。
  通过以上考察可知，佐藤一斋《近思录栏外书》“为学大要”第83条依据王守仁的“致良知说”，对《近思录》文本进行了批评，此外，正如“异端之学”第4条所示，他对王守仁学说的评价往往高于对朱熹的评价，而在“治国平天下之道”第5条当中，他对程朱学说与王守仁的学说则给予了同样的评价。由此可见，这些评论都是站在王学立场上思考问题的结果。因此，佐藤一斋在《近思录栏外书》中所表现出来的阳明学的立场应当是确定无疑的。
  三 《孟子栏外书》的解释
  佐藤一斋在《大学栏外书》中，依据王守仁的“致良知说”，将《大学》中的“知”解释成“良知”，这一点已如上述。那么，对于“良知”一词的出典《孟子·尽心上》的内容，一斋又是如何解释的呢？
  在《孟子》文本中，强调了不学不虑即良知良能，孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”针对于此，佐藤一斋在《孟子栏外书》①中评注道：
  知能之说，不独孟子，《中庸》已有之。……其源又出于《易》“乾以易知，是知也。坤以简能，是能也。”至孟子添出一“良”字，以发明其为本然之善，然后其说始分晓，而其示人为至亲切矣。……故良知即良能之知，良能即良知之能。……其为“良”则无二也已。孟子先分说之，后合言之，为益精详矣。阳明援之释《大学》，遂以为学问标的，盖亦有见于知能合一欤。
  一斋认为有关“知能”之说，其实来源于《周易》，孟子在其上加了一个“良”字，这具有非常重大的意义。后来王守仁又在孟子学说的基础上，以此来解释《大学》并以此为学问的核心，对此，一斋表示了完全赞同。从中可以明显地看出，一斋将孟子的“良知”及“良能”的说法，完全置于阳明学的文脉中来加以考察。另外，在上引两段语录之后，出现了有关“无为无欲”一条，即“孟子曰：无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”。对此，一斋加上了这样的评语：“其所不为，知其所不欲，是良知也。无为无欲，是致良知也。”认为“无为无欲”也是根源于良知。只是这条评语所针对的孟子文本中并没有“知”字，这一现象本身似乎难以理解，或许可以推断这条评语是在上述两条语录之后，对阳明学的良知概念的补充解释。
  王守仁有著名的“万物一体之仁”①的理论，其依据是《孟子·尽心上》的那句名言——“孟子曰：万物皆备于我矣。”在对该条的解释中，佐藤一斋的阳明学式的见解也表现得很明显。他写道：
  万物皆备于我矣。余姚说无余蕴，本注专就理言，然理气毕竟分不得，必如姚江所说而始得。
  在这里，一斋立足于阳明学的万物一体论之上，认为有关万物一体的理论，阳明的论述已经臻于完美。这里所说的“本注”，是指朱熹的《孟子集注》。朱熹在注释该条目时，特意迎合了自己的理论，对此，一斋表示理气不可分，在这一点上，他也完全赞同王守仁的学说。也就是说，在理气论上，一斋也全面赞同阳明学。显而易见，他的选择不是继承朱子学，而是继承阳明学。
  四 佐藤一斋未刊稿的学术意义
  如上所述，佐藤一斋在《大学》文本中采用了“旧本”，他对《大学》经文中“格物”问题的解释、在《近思录栏外书》中对王守仁“致良知说”的肯定、又将王守仁的学说内容作为依据来引用，甚至在有关《孟子》文本的解释当中，展示出对“良知”和“万物一体之仁”说的肯定，而在理气论问题上也表现出对王守仁学说的赞同，所有这些都表明佐藤一斋在《栏外书》当中是非常明确地以阳明学者的身份来阐发自己的学说主张的。
  于是，我们要思考的是，他这样以阳明学者的身份来表明自己的思想，与他作为昌平阪学问所（译者按，指幕府设立的官方学校机构）的儒官地位之间是否存在矛盾呢？
  众所周知，由于宽政二年（1790）开始实施的所谓“宽政异学之禁”，在幕府以及诸藩管辖的学校中，只能讲授朱子学。因此，对于在以昌平阪学问所为代表的幕府以及诸藩的教学机关中担任职务的人来说，如果尊奉朱子学以外的学问，那么就意味着失业。然而，身为昌平阪学问所的著名儒官的一斋，却能在这样的环境中公然发表倾向于阳明学的言论，而且至少在表面上并没有给自己招来麻烦，这是什么原因呢？其实，答案就在于一斋所编撰的《栏外书》等著作在江户时期始终未能出版发行。
  直到目前为止，关于佐藤一斋的评价，正如相良亨所说：“与其说他在刻意区分朱子学与阳明学的差异，倒不如说他致力于在折衷过程中，探求孔孟精神。”①于是，大多数学者都称其为朱王折衷者。然而，之所以会导致这种状况，原因在于人们在进行评价时所能依据的数据，只能是刊刻本以及书简等公开问世的数据，犹如相良亨在进行评价时那样，他所依据的就是当时公开发表的随笔集——《言志四录》。②
  在江户时期，对人的思想进行公开评价的时候，当然只能以刊刻本作为评判依据，这一点是不言自明的。也正由此，如果将一斋生前刊行的著作与其原稿进行对照的话，就会发现其中的有些地方，为了不给自己找麻烦而进行了修改。就连在公开发表的佐藤一斋的代表作《言志四录》之一的《言志耄录》当中，也存在像高濑代次郎所指出的那种情况：刊本与手稿之间前后不一。他说：“在刻本《言志耄录》中，未见主张朱陆合并的记录，但在手稿中却可以看到很多。”可谓意味深长。③由此可以窥看，尽管身为儒官，却对遭受“蛮社之狱”的爱徒——渡边华山见死不救，谨小慎微甚于常人的佐藤一斋对于出版自己著作的态度是非常谨慎的。事实上，一斋对发表有关阳明学的著作表现得尤其谨慎，这一点我们从下面的例子中也能了解到。天保四年（1833），大盐中斋（1793—1837）将自己所写的“藤树先生真迹之跋文”和《儒门空虚聚语》的序文以及他站在阳明学立场上为《大学》所做的注释书——《古本大学刮目》一并寄送给佐藤一斋，并请他为《古本大学刮目》写序。可是，佐藤一斋于次年天保五年（1834）才予以回复。在回信中，一斋字斟句酌、小心翼翼地对中斋的两篇文章进行称赞之后，对中斋请他为《古本大学刮目》写序的要求却明确表示：“若付梓之际，有姚学（译者按，指阳明学）之味的内容，还当谨慎为宜。”①可见，一旦涉及阳明学著作的出版或公开发表，一斋就采取了有意回避的态度。
  于是，在江户时期，《栏外书》系列著作始终没有公开出版，只能是以手稿的形式流传了下来。如上所述，究其原因，与其说是出版经费等外在原因，不如说是一斋自身的主观选择。《栏外书》系列当中最早刊行的是《传习录栏外书》，但是，这已经是在明治三十年（1897），一斋逝世三十八年后的事情了。②
  在江户时期流传的一斋手稿中最为有名的，可以说是楠木硕水的《传习录栏外书》写本，也就是《传习录读本》三卷。所谓《传习录读本》，是指楠木硕水在《标注传习录》中加入自己的文字而记录下来的写本，他在其卷首的序中这样写道：
  诸序及句读且用朱书者，皆从一斋先生《读本》写录。但用蓝者，则就陈龙正《阳明要书》录其一二耳。安政六年己未（1859）十二月于江都锡难老轩之下。
  于是，《传习录栏外书》就通称为《读本》。另外，从楠木的序跋，我们也能清楚地了解到，本书是楠木硕水在《传习录栏外书》当中增加了校订《阳明先生要书》的内容而完成的，而且楠木的校本在《传习录栏外书》的各种写本当中，内容最为丰富也最为浅显易读。①
  然而必须指出的是，佐藤一斋不公开发表《栏外书》系列著作，并不意味着他对自己的阳明学者身份感到惭愧。现今，佐藤一斋的藏书以及手稿，大部分都收藏在东京都立中央图书馆（旧东京都立日比谷图书馆）河田文库。其中的《栏外书》系列，除了佐藤一斋的手稿以外，还有其弟子所抄写的一套誊写本。②其实，佐藤一斋的字迹很拙劣，上面提到的明治时期刊行的《传习录栏外书》和近年来出版的《佐藤一斋全集》③都是依照这些誊写本整理出来的。一斋为何要对这些不打算发表的《栏外书》让其弟子誊写呢？当然，他自己并没有对此说明理由，但是我们仍然能够推测他的内心想法。他在天保元年（1830）的《传习录栏外书》誊写本的跋文末尾这样写道：
  ……方今学者率皆务博竞多，从事于无用虚文，荡不知返，其弊殆极矣。物极必反，天之道也。吾知不出二十年，世必注明此录，以阐王子之旨者。吾老矣，不及见也。果然，我《栏外》诸说终亦归于覆瓿。虽然，前人为是诠者尠，则后之人或视以为注脚嚆矢，亦未可知也。
  可见，一斋对《传习录》有着极高的评价，他坚信即便当下的学者都从事无用的空洞学问，二十年后也会注意到《传习录》，而且当“王子之旨”大明于天下之际，我的“《栏外》诸说”一定会起到开端的作用。我们从这篇跋文中能够明显地感受到，一斋对自己身为阳明学者，有着强烈的自负感。正因如此，所以他才特意为了二十年以后，准备了这套《栏外书》的誊写本。
  然而，一斋的预想似乎有些太过乐观。虽然阳明学的确在幕府末期成了志士们的精神支柱，但是致力于探究《传习录》文本以及“王子之旨”的努力，在经过了很长一段时间之后，仍然没有达到一斋所期望的那种程度。在他写下这段文字六十年之后的明治三十年（1897），《传习录栏外书》才被首次刊行。此后，尽管有很多中国学者也开始参考这本书，但是，对一斋《栏外书》的创作过程之细节却缺乏研究，对其学术价值以及在研究一斋思想上的重要性并没有被完全认识到。从这个意义上说，且不论二十年以后，即便是在经过了一百八十年之后的今天，《栏外书》系列绝不能让其“归于覆瓿”，我们必须在重新认识其价值的基础上，将其视作新的研究起点继续探讨下去。
  五 结语
  综上所述，通过对佐藤一斋思想的探讨，我们了解到其在江户时期未刊的手稿有着非常重要的意义。本文出于论述方便的考虑，仅就《近思录栏外书》《大学栏外书》以及《孟子栏外书》等三部《栏外书》进行了探讨。我相信今后对一斋其他未发表的手稿以及已经刊行的著作与其手稿之间的差异进行考察，对于我们更加全面地研究佐藤一斋的思想是非常必要的。我希望本文能够为今后的这项研究提供一些有用的思路，若能得到博雅的批正，我将深感荣幸。