南平市图书馆

如上所述，朱熹晚年的思想中有所谓“智藏”这一观点。朱熹是在六十五岁时所讲授过的《玉山讲义》中，首次将之提出。《玉山讲义》中如下说道：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体。……盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用，又自各有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限，如天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。……孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁、义、礼、智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外，添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼、智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字，未尝不流行乎四者之中也。①
  在此《玉山讲义》中，朱熹除了将“智”规定为“仁之分别”之外，将“智”对应到四时（春夏秋冬）中的“冬”而将它视为具有“生之藏”“义之藏”之意。
  在此《讲义》，朱熹的关注点就在仁、义，尤其是“仁”之生意通贯周流于四德之中这一点。虽然在这当中，“智”的重要性还没有凸显，但朱熹在给陈器之的书信中回答关于《玉山讲义》内容的问题时，明确指出四德中“智”的特别角色以及其重要意义。朱熹如此说：
  “仁义”虽对立而成两，然“仁”实贯通乎四者之中，盖偏言则一事，专言则包四者。故“仁”者仁之本体，“礼”者仁之节文，“义”者仁之断制，“智”者仁之分别；犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春，春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极”，是天地之理固然也。“仁”包四端，而“智”居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。“智”有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者，皆有可为之事，而“智”则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬，皆是一面底道理，而是非则有两面，既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故“仁”为四端之首，而“智”则能成始，能成终，犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。“仁智”交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间，程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。①
  在此，朱熹将四德的主轴从“仁义”转移到“仁智”，说明“智”德的特别性、重要性。据朱熹所言，“智”没有像其他三德（仁、义、礼）具有能看到的具体作用，它的功能只是分别以及收藏、翕聚而已。但朱熹认为这种收藏、翕聚的功能才是重要的。根据《易》学思想中的阴阳循环之理，有“始”（首）则有“终”（末），有“终”（末）才有“始”（首），因为有收藏、翕聚，所以才能发散、伸展。因此，“仁”的生意原来都是根据“智”的收藏、翕聚的。若没有“智”的收藏，就没有“仁”的元气。朱熹所以说“智能成始，能成终”“仁智交际之间，乃万化之机轴”的理由就在这里。朱熹的“智藏”这一观点，在以下的文献中也能看到。
  智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。①
  贺孙问：“孟子四端，何为以知为后？”曰：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未发尽露。只管养在这里，到春天方发生，到夏天一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’亦见得，无终安得有始。所以易言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”②
  四端，仁智最大。无贞，则元无起处。无智，则如何是仁。《易》曰：
  “大明终始。”有终便有始。智之所以大者，以其有知也。③
  如此，朱熹在晚年非常重视“智”，而提出如上所述的“智藏”观点。④然而此一“智藏”观，如上所述，古来并未受到中、韩两国朱子学者的重视，因此几乎都没有任何中、韩朱子学者针对“智藏”的问题开展深入讨论。但在日本江户时代，以山崎闇斋为开山祖师的崎门朱子学者们，却非常重视朱熹的这一“智藏”观，并留下了许多有关“智藏”观的学说主张。
  山崎闇斋在《近思录序》中说：“仁爱之有味，智藏之无迹，先生（引者按，朱熹）丁宁开示之。”⑤提到朱熹思想中有“智藏”这一重要观点。闇斋又受到朱熹上述“仁智交际之间，乃万化之机轴”一句的启发，撰写“仁智交际间，万化同出自，虽孔朱后生，不过启此秘”⑥这一首诗。
  会津藩主保科正之（1611—1672）乃是山崎闇斋的弟子之一。保科正之与闇斋两人刊行的《玉山讲义附录》就是收集《朱子文集》《朱子语类》中有关《玉山讲义》的资料编辑而成的。而保科正之与山崎闇斋两人编辑、刊行这一本书的主要目的，就是阐发朱熹思想中的“智藏”之说。这一点，我们由以下所列的闇斋文章可以获知。
  尝使嘉（引者按，闇斋）读《玉山讲义》，为之附录。则举其要曰：“仁之生意亲切之味，即未发之爱一意，一理而万物之所以为一体也。”又曰：“智藏而无迹。识此而后可以语道体，可以论鬼神。”又曰：“仁智交际，万化机轴。此合天人之道也。”呜呼，可谓说约矣。知此要约者，朱门蔡季通、仲默、真希元之后，未有斯人也。①
  又玩索《玉山讲义》而使嘉搜《朱子文集》《语类》之说可与此相发明者。反复之，分其类，为附录三卷。上之一明太极阴阳，二明健顺五常，三明仁义仁智。中明四德五常。下之一明仁，二明智，三明气禀死生。玉讲之义，精之如是者未之有。而性命之说之详，至于此无复以加焉。而未发之爱之为仁，无迹之藏之为智，而仁智交际之间则其独见默契处。朱门西山并九峰之外，人之所得而不识也。②
  在此值得我们注意的是：闇斋认为能够真正体会、了解朱熹“智藏”观之奥秘的人，在中国只有蔡元定（1135—1198，字季通）、蔡沉（1167—1230，字仲
  默，号九峰）、真德秀（1178—1235，字希原，号西山）等人。③对闇斋而言，自己以及其弟子保科正之才是真正体会朱熹“智藏”观之真意的人。这就意味着真正继承朱子学根本精神的，无非是日本的闇斋（崎门）学派这个学统。于是，闇斋的弟子们也特别重视“智藏”观。
  闇斋虽然特别发扬“智藏”观，但以“述而不作”为宗旨，他本人针对“智藏”发表的相关言论并不多，无法掌握其整体面貌。因此，若要了解崎门“智藏”论的全貌，就必须依据弟子们留下的相关数据。据笔者的调查，崎门学者直接探讨“智藏”这一议题的相关资料有三宅尚斋（1662—1741）：《智藏说》、三宅尚斋：《智藏论笔札》、久米订斋（1699—1784）：《读智藏说笔记》、若林强斋（1679—1732）：《玉山讲义师说》、幸田子善（1720—1792）：《玉山讲义笔记》等。
  在前人研究当中，已经对山崎闇斋、保科正之、三宅尚斋、楠本端山的“智藏”相关言论进行了概略性的说明。管见所及，针对崎门的“智藏”论有所介绍、分析、讨论的研究，有以下论著：（1）冈田武彦：《朱子と智藏》（《朱子与智藏》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（2）冈田武彦：《朱子の智藏說とその由來および繼承》（《朱子的智藏说及其由来与继承》），收入《中國思想しこおしナる理想と現實》（《中国思想中的理想与现实》，东京：木耳社，1983年）；（3）冈田武彦：《山崎闇齋》（东京：明德出版社，1985年／中文版：《山崎闇斋》，台北：东大图书公司，1987年）；（4）冈田武彦：《楠本端山》（东京：明德出版社，1985年／中文版：马安东译：《楠本端山》，台北：东大图书公司，1991年）；（5）海老田辉已：《三宅尚齋》（东京：明德出版社，1990年）；（6）高岛元洋：《山崎闇齋——日本朱子學と垂加神道》（《山崎闇斋——日本朱子学与垂加神道》，东京：ぺりかん社，1992年）；（7）难波征男：《朱子學“智藏說”の變遷と展開》（《朱子学“智藏说”的变迁与展开》，《福冈女学院大学·人文学研究所纪要·人文学研究》第四辑，2001年3月）。以下简单回顾这些研究的内容。
  在学界第一位发现在朱熹以及崎门学中的“智藏说”的重要性，并进行相关探讨、研究的学者可能是冈田武彦。冈田在论文（1）中指出：“在历来的朱子学研究，有两个非常重要的学说被忽略了。一是‘全体大用论’，二是‘智藏说’。关于前者，幸好恩师楠本正继教授已经阐明了其本质以及全貌；但关于后者，很遗憾地几乎都没有人进行深入探讨。”①在此问题意识之下，为了补充历来研究的不足，冈田在（1)(2）的文章中详细介绍朱熹的“智藏”这一观点。透过（1）（2）论文，我们可以知道：朱子在晚年65岁时撰写的《玉山讲义》中，第一次提出“智藏”这一观点，而其“智藏”观的具体内容、意义在《答陈器之书问玉山讲义书》（《朱子文集》卷五十八）中有更进一步的说明。冈田在文章（2）（3）中，除了介绍、说明朱熹的“智藏”观之外，还介绍朱熹的“智藏”观流传到日本，受到崎门派的朱子学者重视而被继承的情况。透过（2）（3）文章，我们可以知道：闇斋所编的《玉山讲义附录》《程书抄略》《张书抄略》等书都是为了发扬“智藏说”而编的，闇斋的高徒佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚斋都相当重视“智藏说”，对“智藏”意义做详细的解说，其中最热心研究“智藏说”的乃是三宅尚斋，幕末维新期的崎门派朱子学者楠本端山也非常重视“智藏说”。冈田在文章（4）介绍楠本端山的“智藏说”，而将“智藏说”从朱熹到端山的流传过程做以下整理：“智藏说最先是朱子说起的，来自《易》的东西。将朱子的智藏说公诸于世的，是山崎闇斋，这是元明诸儒及其他学派未曾论及过的。……取朱子的智藏说又将之公诸于世的，是闇斋，这主旨也传至门人。继承这体系的，是三宅尚斋。这从他著有《智藏说》可知。……端山很好地继承了朱子以及誾斋、尚斋的智藏主旨，努力于体认。”②
  海老田在《三宅尚斋》一书中的第四节介绍尚斋的“智藏说”。尚斋特别注重“知”，认为“知”先于“行”。尚斋将“知”理解为“心之德”、“思、知、意、虑”等精神作用，或运用万物之“理”的本体。本书虽然独立提到三宅的“智藏说”，但偏向于文献性的说明，并没有进一步深入探讨尚斋“智藏说”的具体内容以及思想意义。
  高岛在《山崎誾齋——日本朱子學と垂下神道》第一部第七章《德と智藏說》中，独立探讨闇斋的“智藏说”。高岛将朱熹的“智藏”观与闇斋的“智藏”观详细比较，强调两者之间的差别。本书中出现将“智藏说”与神道说加以联结并检讨的观点，值得参考。但关于三宅尚斋等其他崎门派学者的“智藏说”，在该文当中仍未见作者阐明。
  难波《朱子學“智藏說”の變遷と展開》一文，基本上是根据冈田的研究，其见解也并未超出冈田研究的范围。但其中引用韩国朴洋子教授的《＜天命圖＞しこ見る退溪の智藏說しこついて》（《在＜天命图＞中看退溪的智藏说》），指出在李退溪思想中也能看到智藏说，提出崎门派的“智藏说”可能受到退溪学的影响之新见解，值得注意。
  这些研究虽然注意“智藏”论的重要性，但并没有根据上列的文献进一步全面而深入地剖析、阐明崎门“智藏说”。笔者认为目前学界对崎门“智藏说”的研究还停留在概略性、部分性的程度。因此，以下根据上列的相关资料，来深入分析、探讨崎门学者“智藏说”的具体内容以及其思想特色。