南平市图书馆

在江户日本时代（1603—1868），以朱子学为核心的儒学日渐兴盛，由藤原惺窝（1561—1619）发其端，其弟子林罗山（1583—1657）因得到江户初期几代将军的垂青而被封为“大学头”，这一特殊身份对于推动儒学有着十分重要的作用。而在江户早期，山崎闇斋（1619—1682）以及惺窝的另一弟子木下顺庵（1621—1699）等人也堪称杰出的朱子学者，他们讲学不辍，门下弟子辈出，从而使朱子学在江户初期保持了良好的发展态势，尽管如下文所述，及至江户中后期，朱子学开始遭受来自各方面的质疑乃至批判，以致不得不面临“日本化”的转向。
  然而，几乎与闇斋朱子学兴起之同时，以伊藤仁斋（1627—1705）为首的“古学派”却掀起了一场反朱子学的声浪，对江户中后期的日本儒学之走向产生了微妙而深远的影响。有趣的是，仁斋与闇斋分别开办的学塾尽管地处京师（即京都）堀川两岸，可以隔岸相望，但两人却从无任何来往交流，这似乎说明两人对朱子学截然不同的态度各有自身的思想机缘所致，同时也可说明儒学（包括朱子学）传入日本之后并非一帆风顺，而是在被接受、被认同之同时，也将经历种种非难乃至批判，显示出中国儒学必将遭遇“日本化”的命运。
  本文以朱熹《中庸章句》对“鬼神”章的解释为例，通过考察江户日本儒者对《中庸》鬼神章的理解及其诠释，以窥看朱子学在江户儒学史上是如何展开的，又发生了哪些变化。本文将重点讨论伊藤仁斋在鬼神问题上对朱子学的质疑与批判，进而探讨仁斋学对于江户中后期的各派儒学思想究竟发生了何种影响。我们的初步结论是：以仁斋学的出现为标志，以至于朱子学在江户日本的发展偏离了朱子学原有的义理方向，进而在江户中后期形成了各派思想融汇折衷潮流。由此可以断言，在整个江户日本，朱子学从未真正获得过定于一尊的地位。
  一 仁斋学对《中庸》“鬼神”章的诠释
  仁斋早年醉心于宋儒的义理之学，中年开始怀疑义理之学不尽同于孔孟本旨，进而发觉《中庸》并非孔氏遗书，认为孔门并无“以中为传授心法”，而《大学》则属汉代人附会之作，绝非孔子之言。他认为孔孟的真精神只在《论语》《孟子》之中，两书已经包含了天下所有的道理，足以成为万世遵守的规矩准绳。《四书》之中，仁斋尊《论》《孟》而贬《学》《庸》，以此为标志，朱子学以《四书》为核心的经典体系开始崩坏，而《中庸》正是其典型之一。
  《中庸》面临的危机是双重的：一方面，仁斋认定“鬼神”章的后半部分并非《中庸》本文，属于后人伪作，由此否定了《中庸》文本的整体性；另一方面，以仁斋的“中庸错简说”为开端，经三宅石庵（1665—1730）和中井履轩（1732—1817）等大阪怀德堂学者的一番重新诠释，“鬼神”章的位置被大幅度后移，从而使《中庸》文本的连续性遭到否定。
  仁斋认为《中庸》“鬼神”章为“伪作”的理由是什么呢？这里先将《中庸》“鬼神”章原文揭示如下：
  子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”
  这是说，鬼神无形无声，却能让天下的人都恭敬虔诚地祭祀它，真是虽然形体微妙但却功效显著，“诚”的表现也不过如此吧！朱熹（1130—1200）的《中庸章句》“鬼神”章对此做了如下注释：
  盖鬼神是气之精英，所谓“诚之不可掩”者。诚，实也。言鬼神是实有
  者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。①
  以“实”为根本义的“诚”可以说是对“鬼神实有”的肯定与确认，因此这一章毫无疑问是以“鬼神”为中心而展开的。朱熹还有与“实有”相近的另一提法，即“鬼神是本有底物事”②。鬼神乃是自然而本有的，儒家经典所言并非虚妄。对此，崎门学派的朱子学者也给予了高度的赞同。山崎闇斋在《文会笔录》中引述朱熹《答欧阳希逊书》：
  来喻言：“如其神之在焉，非真有在者也。”此言尤害理。若如此说则
  是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎？③
  闇斋晚年弟子、“崎门三杰”之一的三宅尚斋（1662—1741）详细分析朱熹《章句》，表示认同“鬼神实有之理”“鬼神是实有者”④的观点。然而“鬼神实有之理”的说法容易使人误以为鬼神仅仅是“理”而已，其实不然。崎门学派一般以“理气妙合”来解释祭祀的感应，对此，闇斋的另一弟子，亦为“三杰”之一的佐藤直方（1650—1719）做了如下解释：“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。不知此义，圣学尚未入门。理气妙合，即云此意。”⑤也就是说朱子学主张“既有此理，必有此气”，同时又说“鬼神实有之理”，那么据此便可推出鬼神也是实有之“气”的结论，这也就是上述朱熹所说的“鬼神是气之精英”，意谓鬼神是极为灵妙的气，虽然无形无声，但不能以为没有“气”的感应，否则就会陷入自欺欺人的虚伪。
  然而仁斋则认为：
  夫鬼神之事，自《诗》《书》所载以来，古之圣贤，皆畏敬奉承之不暇，
  岂敢有所问然哉？①
  在他看来，《论语》所载“子不语怪力乱神”以及“未能事人，焉能事鬼”，正表明孔子一定不会像《中庸》那样来讨论鬼神之事的。故仁斋提出质疑：“此章恐非夫子之语。”②其理由显然是：《中庸》“鬼神”章对鬼神问题的正面讨论，违背了孔子“不语”以及主张“事人”为先的儒家原则，也违背了《诗经》《尚书》以来敬畏鬼神而非议论鬼神的儒家传统，因此该章对鬼神问题的阐述不可能出自孔子之口，而应当是后人的伪作。关于这一点，略后于仁斋的古学派另一代表人物荻生徂徕（1666—1728）则表示了断然否定的态度，他指出孔子在《礼记·祭义》《易传·系辞》等处都谈到了鬼神，绝非如仁斋所说的那样讳言鬼神。③关于徂徕的观点，此不赘述。
  尽管仁斋认为在《中庸》文本中“鬼神”章的出现令人怀疑，但他所怀疑的是《中庸》有“脱简”之可能，而并非对《中庸》全书的否定。他指出：“上无所承，下无所启，则亦它书之脱简不疑。”④然而关于《中庸》文本存在“脱简”的问题，其实由来已久，例如朱熹和张栻便已涉及，中井履轩甚至撰有《中庸错简说》一文，其中也提到朱、张之说。朱熹指出：“鄙意此书既是子思所著，首尾次序又皆分明，不应中间出此数章，全无次序。”⑤此所谓中间数章，亦包含“鬼神”章在内，但朱熹并未由此而否认鬼神问题的重要性。但仁斋与此恰恰相反，他认为“鬼神”章不应出现，而且与上下章之间也无法衔接。如果说仁斋怀疑此章非孔子语，用的是“恐”字而带有推测的语气，那么这里他以“不疑”一词结句，表达了毫不迟疑的肯定态度。不过在三宅石庵等人看来，“脱简”不在“它书”，而就在《中庸》的后半部分，由此将这一“脱简”说坐实，并对其“原有”位置进行了还原，于是就诞生了《中庸怀德堂定本》。①
  以下我们将朱熹《中庸章句》与《中庸怀德堂定本》进行对比，以便了解《定本》是如何进行还原的。条目数字为《章句》本的分章，○是“鬼神”章在《章句》（同时也是汉代以来的古本）中的位置，●是按照“中庸错简说”移动之后，其在《中庸怀德堂定本》中的位置。从○到●的变化可以看出“鬼神”章的位置被大幅度地后移了：
  15．君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”
  16．○
  17．子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
  24．至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。●
  25．诚者自成也；而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
  经过这样的移动，“鬼神”章脱离了原文有关“孝”等问题的论述脉络，而进入了有关“诚”的讨论环节当中。在履轩等人看来，“鬼神”章的主题并不是正面讨论“鬼神”，而是借由“鬼神”以论述“诚”，这样一来，既回应了仁斋的质疑，又能使该章不必被清除出《中庸》文本。可是，在《中庸》的整全性得以挽救的同时，其代价却是牺牲了原文的连续性。
  自仁斋以及怀德堂学者对《中庸》“鬼神”章提出质疑与回应之后，在江户后期发生了持续影响。人们面临的问题是：若要挽回《中庸》的经典地位，既须论证其文本的整全性（即“不伪”），又须论证其文本的连续性（即“不断”）。我们在下面一节将主要选取江户后期四种《中庸》解释，以显示他们虽然各自立场有所不同，却无一例外地认定“鬼神”章并非正面论述“鬼神”（此与徂徕立场相反），而是对于“诚”“孝”或“微显”等问题的论述，“鬼神”只是服务于上述内容而已，由此“鬼神”章就与15章和17章的内容得以衔接而无须移动（此与怀德堂学者立场相左）。这样一来，《中庸》原文的整全性和连续性得以捍卫。而他们与朱熹的差异之处则在于：朱熹的解释方案也是以“微显”以及“费隐”为整体框架，但与此同时却也对于“鬼神”本身给予了充分的关注和深入的探讨，而上述四人则无一例外地否认这一章的论述对象为“鬼神”。那么，他们这种可以称之为“拯救”《中庸》的论述是如何展开的呢，我们以下具体加以讨论。
  二 江户儒者对《中庸》的重新诠释
  这里我们将主要探讨四位注释者的观点，即东条一堂（归入折衷学派或考证学派），大田锦城、海保渔村（均为考证学派大家），增岛兰园（属于宽政以后兴起的“正学派”朱子学）。不过，需说明的是，江户中后期日本儒学思想界风气转移虽然有一定的逻辑规律可以探寻，然而事实上学派之间的界限和时代区分并非是绝对的。
  如前所述，古学派的思想影响至为深远，其表现之一便在于“撕裂”了江户儒学思想界，使得此后的各派儒家学者陷入纷争，尤其是各派的后学末流拘于门户，各执己见，相互攻击，引发了众多学者的不满，由此催生了折衷学风。另一方面，考证学风也随之兴起，这股学风既受到清朝学术提倡实证的思想影响，同时也是以上溯汉唐古注、寻求判断标准为手段，以便确定折衷学风盛行之后各种思想学说的是非对错。①及至宽政年间（1789—1800），以昌平黉为中心的朱子学得以复兴。与此同时，各派思想趋于折衷和融合，以至于不少观点趋于相近。
  第一位是东条一堂（1778—1857）。东条一堂年轻时前往京师，投入被认为是考证学派开创者之一的皆川淇园（1735—1807）门下求学。后来回到江户，在昌平黉边上开办私塾，昌平黉的众多师生都来向他拜师求学。他精通古代的章句注疏之学，极力排斥朱子学。
  在《中庸知言》“鬼神”章的注释中，一堂引用仁斋第一点质疑的《中庸》第16章全文，并在注释末尾对仁斋的质疑做出了回应，他说：“此章以‘诚之不可掩’一句为主。”在他看来，按《中庸》所说“不诚无物”，人事是至为显著的，若不能感动人（物），那是因为没有诚心，与此相反，鬼神则是最为微妙的，它“视之而弗见，听之而弗闻”，却能使天下之人对它奉承敬畏、虔诚祭祀，原因就在于鬼神之“诚”，所以说此章的宗旨就在于：“此正假无形之鬼神，以形有形之人事，非专赞鬼神之德也。”②接着一堂引用徂徕的观点，将“诚”解释为“勉强伪饰”之反义词，“率性”而行即无须勉强，如此便是“诚”，而“鬼神”并无思虑勉强，故可用来比拟人之“率性”而“诚”。可见，他将视线拉回到“人事”领域，于是，“鬼神”章也就与前后几章得以贯穿，这样也就对仁斋第二点有关《中庸》存在“脱简”的质疑进行了反拨。
  第二位是大田锦城（1765—1822）。大田锦城的学统可以经由山本北山（1752—1812）上溯至井上金峨（1732—1784），两位均为折衷学派的大师。锦城本人擅长经学，他将经学分为长于训诂的汉学、长于义理的宋学和长于考证的清学。他广泛阅读清朝考证学者的著作，积极吸收他们的成果，成为日本考证学派的大家。
  锦城对“鬼神”章的整体看法与一堂比较接近。他在《中庸原解》“鬼神之为德，其盛矣乎”一句之下，便道出了对这一章主旨的看法：“是假鬼神之情状，说微之显，诚之不可掩。故曰：如此夫。此字，指鬼神也。可见此章非说鬼神矣。”①他认为想要使父母真正安心（第15章），就必须内心真诚（第16章）地去孝顺父母，舜之所以称得上“大孝”（第17章），也正因为他能“反身而诚”。所以说：“顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。此章上承父母之顺，下起舜之大孝，一气贯穿，可谓妙矣。”所谓反身而诚，是从内心细微而隐秘的念头着手，即为“慎独”，锦城强调：“古之慎独，畏敬鬼神之降临也。”②若于隐微之处能做到“慎独”，便可收到显著的效果，所以说“微之显，诚之不可掩”。由此，锦城将第16章与第1章的“莫显乎微，故慎其独也”以及最后一章“知微之显可以入德矣”贯穿起来，得出“微显二字，实贯穿一篇，是亦可谓妙矣”③的结论。
  第三位是海保渔村（1798—1866）。海保渔村24岁时来到江户投入大田锦城门下，锦城初次见到渔村便极为惊异其才学，料定他将来必然大有成就。而渔村也的确没有让锦城失望，因为锦城等人开创的日本考证学正是在渔村手上臻于成熟。渔村《中庸郑氏义》成书于1851年54岁之际，与1834年37岁时成书的《大学郑氏义》兼采郑玄及朱熹等人的注释不同，《中庸郑氏义》几乎全依郑注。不过两书均能博采众家之长，既注重文字训诂，又不偏废义理阐发，故被认为是训诂与义理兼备的上乘之作。
  在鬼神问题上，由于朱熹极欣赏并采纳了郑玄（127—200）的解释，因此，一依郑注的渔村与朱熹的见解反而可以相通，只是在有关张载“良能”说和程颐“功用”说的具体提法上，他对朱熹全面接受张、程的观点提出了异议。通观渔村的注释，可谓精义迭出。例如他根据《中庸》文本的“体物而不可遗”一说，指出：“天地之间无一物而非鬼神纲维之而主宰之者。是故凡有一物，则必有鬼神寓焉。可见无物而无鬼神，无处而无鬼神。其每照鉴而谓祸福者以此也。否则圣人制礼，祀山川……岂虚设之耶？”①可见，渔村将鬼神问题与天地万物、吉凶祸福、祭祀礼仪等联系起来加以考察，并强调祭祀礼仪制度是以天地自然为依据的，这是其他几种注释所未有的观点。
  不过渔村也汲取了其师锦城的观点，认为应将“鬼神”章与上下两章打通，才能把握《中庸》有关鬼神论述的旨趣所在，他说：“承上章言君子之道，自家以及国天下，其本在于反身而诚。顺乎父母，即明王之以孝治天下，其义亦犹是也。是此章所以承上章以起下文舜之大孝也。”②这是说，鬼神章的重点就在于“反身而诚”，进而实现“孝治天下”，换言之，鬼神问题与“诚”及“孝”的问题不能割裂。其实，这是我们在锦城那里就已经看到的观点。
  第四位是增岛兰园（1769—1839）。最后我们以日本朱子学者为例，来了解他们的看法与上述三位学者有何异同。增岛兰园是江户后期的朱子学者，曾师从号称“宽政三博士”之一的朱子学者古贺精里（1750—1817），后来出任昌平黉教授，成为幕府的儒官。他广泛涉及经史百家而归宗朱子学。著有《大学章句参辨》和《中庸章句诸说参辨》等重要著作，在这两部著作中，他首先列举后人对于朱熹章句的疏释，例如明代蔡清《四书蒙引》和清代李沛霖、李祯《四书朱子异同条辨》等，其次以朱熹章句为准，来判断疏释的得失，最后对各章宗旨进行综述。
  兰园的思想立场完全忠实于朱子学，他对“鬼神”章的宗旨进行了这样的总结：“此章言鬼神，以明费隐，见道不可离之义，非明鬼神也。”③“费隐”出自第12章：“君子之道，费而隐。”意思与“显隐”相同。“道不可离”则见第1章：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”朱熹在第12章的总结中指出：“右第十二章，子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章杂引孔子之言以明之。”④“其下八章”当然包括第16“鬼神”章，即第13章至第20章为止（第20章之后，是有关“诚”的讨论）。毫无疑问，兰园不仅对12章至20章的这一“局部”进行了整合，而且还试图对《中庸》文本的整体构造进行整合。对于《中庸》的这一解释立场，可以说与朱熹的立场是基本一致的。不过值得注意的是，他认定“鬼神”章“非明鬼神也”，在这一点上，其立场却又与东条一堂、大田锦城和海保渔村等人如出一辙。由此可见，不论是朱子学者还是考证学派，他们的思想已有趋于接近的一面，有关《中庸》鬼神问题的诠释便是一个明证。
  三 江户晚期的鬼神新论
  堪称江户儒学殿军的安井息轩（1799—1876）在其《中庸说》中也认为“鬼神”的落脚点在于借“鬼神”以论“诚”，他在该章注释的末尾以委婉的口气指出：“诸家主鬼神说之，似失之。”①据此，“鬼神”章“非明鬼神也”的观点，可以说是江户学者的最终定论。
  然而事实上，“鬼神”章“非明鬼神也”这一观点并不新鲜，渔村即已引用中国学者的相关看法，如明儒高拱（1512—1578）曾说：“此即鬼神也，以发明显微之义耳，意非在于鬼神也。”②颇喜明人著述的江户儒者对此或许并不陌生。不过，来自中国学者的观点并不足以解释上述各派江户儒者为何都如此讳言“鬼神”。最让人惊异的是，以考证学著称的大田锦城在引用《礼记·祭义》的“僾然必有见乎其位”“肃然必有闻乎其容声”这段话时竟然将其中极重要的“必”字予以删除，这就与一向讲求实事求是的考证学精神背道而驰，从中可以窥见，对他们而言，此“必”字所具有的肯定语气，必将得出“鬼神”实有的结论，这就与“非明鬼神”的观点立场难以圆融。于是，就有必要通过直接改动经典原文来解除思想上的困惑。就其结果而言，这样的做法便与仁斋否定《中庸》文本真实性的态度如出一辙。③由上可见，尽管上述四位注释家都致力于捍卫了《中庸》文本的整全性和连续性，但仁斋设定的“红线”——不能正面谈论“鬼神”——在他们那里却始终未敢打破。
  在此意义上，闇斋门下“三杰”之一的佐藤直方（1650—1719）针对仁斋的批评或许也适用于这些学者：
  俗儒亦讨论仁义礼智信等儒家基本思想，关于鬼神却没有独立的见解。他们不论鬼神，遇人分析琢磨之际，即搬出“子不语怪力乱神”之论
  来搪塞，极力避开话题。号称近时大儒之人中，未闻有论说鬼神者。①
  关于江户儒者何以讳言鬼神，大致有两方面的原因可以思考：一方面正如仁斋自己所说的那样，是基于“敬鬼神而远之”这一孔子的立场，这既是儒家传统，同时也反映了日本民俗中敬畏鬼神的风俗②；另一方面也与他们缺乏祭祀体验以及对汉代以来以“气”论鬼神的思路缺乏认同有关。也正由此，他们大多对中国的鬼神观在思想上感到“不适”，故只能照着儒家经典所写来进行注释，却很少有自己的独立见解。同时由于在祭祀制度方面缺乏安排，由此导致祭祀体验也相应缺乏，故而对经典文本中难以理解的内容便倾向于怀疑乃至否定，从而使得经典体系发生“崩坏”的现象。更吊诡的是，经典“崩坏”之后，却并没有导致如他们所期望的“拯救”效果。
  正如岛田虔次所指出的，对于中国本土思想家朱熹来说，是绝对不会否认鬼神祭祀的。③因此，讳言鬼神不仅与日本的荻生徂徕之立场截然不同，而且也与中国的朱熹有很大的距离。与朱子学的距离还可以从以下的事实中看出来。例如东条一堂在《中庸知言》中已经涉及《易传》之“鬼神”与《中庸》之“鬼神”（亦即朱熹《中庸章句》所谓“阴阳之鬼神”与“祭祀之鬼神”）是否属于同一的问题。一堂对此的回答是否定的。然而，海保渔村则对两者进行了综合性的理解，他力图将鬼神与天地万物、祸福以及祭祀等统一起来加以理解。显然，这也正是朱熹所追求的目标。渔村的观点或许可以说是江户后期儒学在这一问题上与朱子学最为接近的一次“照面”，这也充分说明他的思想工作不仅在考证方面而且在义理方面也有相当的成就。
  而关于朱熹的立场和目标，除了从朱熹在《中庸》注释时屡屡强调“阴阳之鬼神”与“祭祀之鬼神”这“两样鬼神”“不是二事”以外，还可参考《朱子语类》如下一条正好涉及渔村提及的天地万物和吉凶祸福的语录：“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。”①实际上在《中庸》的语境中，有关“显微”或“费隐”的讨论借助于对“鬼神”的讨论而得以展开的同时，“鬼神”之兼具“显微”“费隐”的特点也得以充分显现，由此对于沟通天与人、平常自然与微妙神奇起到了关键作用。
  只不过，与一堂立场如此不同的渔村，最终的结论也仍然是以“诚”为主线诠释“鬼神”章。这么说来，即使不满于仁斋以来日本思想界对于《中庸》之整全性与连续性的否定，但这些儒学者们在某些根本问题上，可能与朱熹的“朱子学”之间仍然有着一定的距离。这也就意味着对于《中庸》等儒家经典“拯救”的最终指向并非是朱熹等人建构起来的以《四书》为中心的学问思想体系，而有着他们自身对经典的理解，同时也可看出仁斋学在江户后期儒学思想界存在巨大的“阴影”，始终挥之不去。
  四 结语
  在朱熹及其追随者如崎门派朱子学者看来，鬼神是“本有”的，而“真实无妄”之“诚”正是对“本有”的确认，而祭祀活动将微妙的天道鬼神与显著的孝悌伦常关联在了一起，由此可见“鬼神”章与前后章之间构成了连续的整体。
  将《中庸》的经典地位引入双重危机的伊藤仁斋却在整全性与连续性两个方面，对现有《中庸》文本发起了挑战，他的推理论证可以简要地表示如下：
  大前提：子不语怪力乱神、敬鬼神而远之；小前提：《中庸》子曰鬼神。结论：小前提与大前提矛盾，而《论语》才具有绝对的权威性，故可判定《中庸》“鬼神”章是“错简”，是后人伪作，是从别的书里窜入《中庸》的，因此为复原《中庸》的原貌，就必须将这一章清理出去。
  补论：“鬼神”章和前后章内容之间是断裂的。这也强化了上述结论。
  对仁斋学上述观点的反应，可以区分为三个派别：
  （1）修正派（怀德堂学者）：同意大前提和小前提，但不完全同意结论。他们认为“鬼神”章的确是错简，但来源不在别的书，而在《中庸》自身“至诚如神”一句之后。
  （2）反对派（崎门朱子学者和荻生徂徕）：不同意大前提，因而不同意结论。如在崎门学者佐藤直方看来，朱子所言极是，可是近来的儒者却轻视鬼神。对于“鬼神”的事情一知半解，只是照着书本说说而已，被问及鬼神的问题时他们就拿“子不语”做挡箭牌而说不出自己的主观意见。而荻生徂徕则从另一个方面提出了质疑，认为“鬼神”是圣人设立的，以便让人们联结为宗族，建立起社会的秩序，回避这一问题就从根本上违背了圣人之道。
  （3）折衷派（江户时代后期多数注释家）：同意大前提，反对小前提，而主张结论是“鬼神”章说的不是鬼神，说的是要像鬼神一样诚心正直，只有这样才能让父母顺心，配享幸福。由此挽救现有《中庸》文本的整全性和连续性，但这一“诚主神客”的立场，无疑也就背离了“神主诚客”的朱子学立场。
  上述各派与朱子学立场之间的异同也可简要概括如下：
  （1）朱熹与仁斋：都认为“鬼神”章所言即是“鬼神”，差异在于儒家是否应谈论“鬼神”，以及现有的《中庸》文本是否具有整全性和连续性，朱熹的回答都是肯定的，而仁斋的回答都是否定的。
  （2）朱熹与徂徕：都认为“鬼神”章所言即是“鬼神”，且现有的《中庸》文本具有整全性和连续性，差异在于朱熹认为鬼神自然而本有，徂徕认为鬼神本无而人为。
  （3）朱熹与折衷学者：都认为现有的《中庸》文本具有整全性和连续性，差异在于儒家是否应正面谈论鬼神，鬼神章所说是否即是鬼神，朱熹的回答都是肯定的，折衷学者的回答都是否定的。
  概括而言，日本江户时代的《中庸》“鬼神”章注释呈现如下的发展趋势：
  第一，江户时代前期的儒学思想家山崎闇斋及其门下的朱子学者们继承了朱熹《中庸章句》的注释，强调“鬼神实有”，而“诚”即是对此“实有”的肯定。
  第二，几乎同时而稍后的伊藤仁斋发起的“古学”运动，却使得朱子学以《四书》为中心的儒家经典体系崩坏，表现在《中庸》上，认为对“鬼神”采取“敬而远之”态度的孔子不应如此正面论述“鬼神”，从而判定“鬼神”章为后人伪作并窜入了《中庸》原文，而该章与上下章之间也无法衔接，由此否定现有《中庸》文本的整全性与连续性。
  第三，仁斋的上述主张在后世引起巨大反响。江户后期的注释家们大多认为“鬼神”章“非明鬼神也”，其意图只是借“鬼神”以论“诚”而已，将诠释立场由“神主诚客”扭转为“诚主神客”，这就表明他们仍受仁斋学的影响，以为“鬼神”问题是不宜从正面谈论的，从而与朱子学的鬼神观保持了很大的距离。
  上述江户儒学思想的变化趋势表明，自仁斋以后的众多儒学家的《中庸》诠释开始脱离以《四书》为中心的朱子学思想体系，尤其是宽政以后复兴的“正学派”朱子学实际上已带有浓厚的折衷色彩，反而是考证学派与朱子学的立场最为接近。总体而言，他们的立场游离于朱子学与仁斋学之间。通过以上的考察，可以使我们对江户日本朱子学的发展变化获得基本的了解。