南平市图书馆

论及鬼神与祭祀的问题，自然无法脱离宗教性的考虑，在此情形下，如何区分中国儒家与日本徂徕学间的差异？为了说明此一问题，不妨借助保罗·田立克（Paul Tillich,1886—1965）对信仰最初步的定义，即“终极关怀（ultimateconcern）的态度”来做说明。早期田立克提出“终极关怀”时，常受到此词语是指“心灵主体的状态”（the subjective state）或者是“心灵所预设的客体”（theobjectival reality）的质疑。田立克虽以“终极关怀结合了信仰主、客观意义”“终极的信仰行为和信仰行为的终极意义其实并无二致”“既是主体，也是客体，但它同时又超越了主、客体的层次”来回答这个质疑。②但如果考虑信仰者如何形成信仰行为时，“心灵的状态”与“心灵所预设的客体”似乎也可形成两种信仰行为的起点，前者是“人们借着它而相信的信仰”，后者是“被人们相信的信仰”。对照朱子与徂徕，则中国儒者或朱子对祭祀的解释，似乎偏向主观的心灵状态而非客观的实在，而徂徕学则偏向客观的实在。
  不论是由“主观状态”或“客观的实在”形成祭祀的行为，都必然可从祭祀中得到“启示”。对儒者而言，鬼神早已内在于人的心性之中，而成为人存有的基础，因而任何一物，透过祭祀的过程，都可以从中获得极大的神圣性的启示，如在祭祖先中可以体悟到亲亲之仁，而在祭外神中可以体悟到生生之天理。相对而言，徂徕的观点是一方面肯定客观鬼神的存在，一方面又否定主观的心灵状态可感知客观的鬼神。他认为对一般人而言，鬼神是无限超越的、外在（out other）的存有，是人不能认识的对象，而仅有圣人才具有这种存在的自身（being-itself），因而能见鬼神之情状。①如此，徂徕所谓的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人们在肯定客观鬼神之下，只能服从于如先知般之圣人所创作的礼乐刑政，而人们在祭祀中所感受的只能是客观鬼神的福泽。在上述的分析下，可以发现徂徕学具有强烈的神律性格。
  神律伦理意谓行为的对错必须符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徕学而言，即天或鬼神总是顾念人的幸福，圣人见得鬼神的顾念，故作礼乐刑政以安民使民得到幸福，若人执意破坏礼乐，则必然得罪于鬼神，而使人离于幸福。徂徕学虽具有神律伦理的特色，但也不能完全归为神律伦理，其理由在于他不是直接主张人的道德行为决定于天或鬼神的旨意，而是主张道德的判准是得自于圣人的理性，得自于圣人仰观俯察、知天地之心而见得文化制度背后的运作原则。徂徕一方面肯定天与鬼神的超越意义及其不可知测的面向，一方面又肯定圣人能观、能知的面向，这说明他的神律伦理具有部分的理性取向，即鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的实践原则不是反理性的。基于这种看法，徂徕所说的圣人才会是复数的，圣人所创制的礼乐才会随着时代的变迁而改变②，而圣人的作为也必须“得众力以成之”③。如此，徂徕的说法，应可归之于有神论脉络下的理性伦理，意即先王的礼乐刑政具有两面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的启示，一方面是人能依靠其理性而知晓的“表述出来的道德原则”（formulated moral norm）。
  “表述出来的道德原则”相对于“有效的道德原则”（valid moral norm），它意谓在建构道德原则时，会以某种方式来表述之，一旦道德原则被表述出来，它就具有特定的内容，对人进行特定的要求或下达禁制的命令。因此，表述出来的道德原则通常是政治、社会乃至宗教权威的事，若它经得起时间的考验，并为大多数人所接受，往往反映它是有效的道德原则。由于徂徕论点所形成的伦理学具有强烈的“有神论”与“表述性”的色彩，也需要圣人的理性与众人的参与，使得他对人性善恶的看法，呈现出“差序”与“中性”①的论点，试看下列《辨道》的说法：
  先王聪明睿智之德，禀诸天性，非凡人所能及焉，故古者无学为圣人之说也。盖先王之德，兼备众美，难可得名，而所命为圣者，取诸制作之
  一端耳。②
  言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益勤，闻性恶则力矫；苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔；荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆救时之论也，岂至理哉。③
  善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣，故先王之道，以礼制心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。④
  徂徕认为圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“众德之美”，这说明徂徕认为圣人与一般之人在天性上具有无法跨越的差序性。因而，徂徕所说的圣人，是一伦理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“学而至”的模范型圣人。既然圣不可学，圣只能是人“恭顺”的对象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，当圣人不在时，徂徕来虽然有君主“敬天”“敬民”则不会形成独裁残暴的说法，但这种说法不但在其理论上无法成立，也不能证诸历史的事实。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因无法由心性中产生自律性的道德原则，这使得徂徕反对中国理学家的“以心治心”，而主张人们必须遵循先王之道来达成“以礼治心”的目的。如此，徂徕可谓在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，而完全改造了中国儒学的思想性格。
  早在七世纪中叶以后，中国的“天命”观早已成了为天皇巩固执政权的重要依据，天皇不但以受命于“天”的君主身份出现，而当时的学者也认为“天道”可支配个人之命运与政权的转移。①之后，北畠亲房(1293—1354)在《神皇正统记》中绘制了“日本皇祖诞生图”，表示皇位的传承是天命所授，其顺序来自于“天照大神之神意”。②作为江户日本的儒者，徂徕在企图塑造德川政权的权威性之外，似乎也无法避免天皇存在的事实。徂徕在其儒学中虽然没有较多的天皇、天照大神的论述，但他所主张“天不可得而测”及“敬天”“敬天命”“敬君”的思想似乎也受到这种潜伏的论述氛围的影响。因此，徂徕之改造中国儒学的性格，可能是有意识的，也可能未被他自己所意识。