南平市图书馆

与中国儒者的看法相较，徂徕的思想又呈现何种鬼神观？从徂徕所言“鬼神，天神人鬼也”①，可知他对鬼神的定义同于朱子“祖先”与“外神”的说法。然而，徂徕反对宋儒理气形上学的论点，也反对以“理”说“天”、以“阴阳”之“气”说“鬼神”。徂徕否定阮瞻的无鬼论，认为虙羲之世即有以龟筴卜筮，以祈问鬼神而决疑的做法，而先王也由仰观俯察天地之垂示建立六经之道，因此“天”“鬼神”不是理气的变化，而是确然存在的精神实体，若相信无鬼之论，将会连带地否定先生之道，而失却了孔子所传的祭祀鬼神之意。②
  徂徕虽然肯定鬼神的存在，但他对鬼神的存在问题并非采取直接的论证，而是由万事万物的“所由生”“本”推论而得，试看下列《辨名》《中庸解》之言：
  盖先王之道，以敬天为本，奉天道以行之。人之奉先王之道，将以供天职也。人唯以天为本，以父母为本。先生之道，祭祖考配诸天，是合天与父母而一之，是谓一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者亲之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天为本故也。①
  鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而见矣，故谓之德。鬼神之为德，犹如中庸之为德，人知德者鲜矣，又不知古文辞，故妄意以鬼神为一物，而鬼神有无之说起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，犹以为阴阳气之灵，悲夫。②
  天之有心，岂不彰彰著明乎哉？故《书》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。”又曰：“天道福善祸淫。”《易》曰：“天道亏盈而益谦。”孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”岂非以天心言之乎？……呜呼！天岂若人之心哉？盖天也者不可得而测焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，钦崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而测故也。汉儒灾异之说，犹之古之遗也，然其谓日食若何、地震若何者，是以私智测天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智测天者也。③
  夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎。故谓无鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，则以不可见也，以不可见而疑之，岂翅（止）鬼乎？天与命皆然。故学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至已。①
  由上四段引文，可知徂徕的立论主要有四：（1）人之所由有二，一是天，二是父母（祖先），而因为祖先亦由于天，故天与祖先只是一本。依此，“鬼神”为“合人、天之词”，代表祖先与天神的合一不分。（2）鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在现象界的展现，也是天地意志的展现，因此鬼神可称为“天地之心”。“天地之心”可表现为“福善祸淫”“灾异”“亏盈而益谦”的天道律则，然而天与鬼神之心终究不可以私智测知，因此必须以“敬”侍奉之。（3）先王之道以敬天为本，敬天即是敬人之所由之本。敬表现在祭祀卜问的礼乐仪式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。（4）圣人能见天地之心，故圣人能知鬼神而建立礼乐制度。人不能知天心，故只能从祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能测知天地之心，也不能测知圣人之智，则不当不信圣人、不信鬼神而逞其私智。
  由上述的四点说明，可以发现徂徕的说法除了缺乏宗教上的救赎说外，所论无疑比中国的儒学更接近宗教的伦理形式，因而他所论之祭祀鬼神，所关注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透过祭祀形成一个符合天的意志、圣人之意志的社会整体。在徂徕的说法中，鬼神成了提供人生、社会与宇宙事象的“意义”来源，而圣人就如同宗教上的先知与立法者，他见得鬼神之心，因而可为人民创建礼乐而完成统一的世界观。在此世界观下，人必须在先王的礼乐制度下才能找到自身的意义，而其行为也必须以此世界观为导向，因此尽管个别的行为具有逻辑上的异质性，但这些行为最后都会形成一种统合而且有意义的价值取向。
  论及宗教的伦理形式，则不能避开对“幸福”一义的讨论，徂徕在《私拟对策鬼神一道》一文中，也曾表达近似于“幸福”观的看法：
  方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父，子孙适四方而不问。居其土，享其物，而莫识祖先所基。死无葬而亡无祭，群鸟兽而殂落，俱草木以消歇，民是以无福，盖人极之不凝也。故圣人之制鬼，以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏、凛然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化，礼乐政刑由是而出，圣人之教之极也。①
  在上段引文中，可以看到徂徕所谓圣人未兴起前的“无福”景象，这种无福的状态不是荀子所描述欲望争夺的混乱世界，也不是孟子所论不知德性根源之价值错乱的无道社会，而是生死无法归依下“知有母而不知有父，子孙适四方而不问”“莫识祖先基业”“死无葬而亡无祭”的状态，简单言之即是无别于草木、鸟兽之离散无聚的生存处境。由此可知，徂徕所谓的“幸福”似乎无关于个人对善恶的思考及由之形成的价值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一个合于理义的文化体系，而在于“统一其民”，借由宗教祭祀的行动，使所有的民能凝聚群体的意识，使个别之人能在此统合的世界观中，体认到生命的意义。
  由于徂徕的鬼神观构筑了一个有集体统合的价值世界，这使得他必须面对这种宗教性统合世界与经验现实世界所形成的冲突，因而他批评了“私智”之不可取，并把宋儒的说法归为私智的表现。除了“私智”外，他也重视“不仁”对统合之价值世界的破坏。徂徕言“合知与仁而圣人之所以妙天地者见焉”②，但他所说的“仁”不指向人的自觉心，而指向由礼乐刑政所构成的“长人安民之德”或“先王之德”，此即徂徕所谓“礼乐刑政莫非仁者”之义。③徂徕所谓的“知”或“智”也不是指一种智能或智识，而是实践“知命”“知人”“知礼”“知言”之德，具体言之是“知先王之道”、知“德慧术知之文”。④由徂徕对仁与知（智）的说法，可知他将宗教统合世界与经验现实世界之冲突原因归于“不敬顺”先王之道。如此，只是加深了宗教的权威性色彩，实未对经验世界与统合世界之冲突问题提出有效的解决之道。虽然徂徕也有汤武是革命之圣人的说法①，但这革命的发动者仍然是圣人，而其成因也非人民与君主在政治权力上的冲突，因此他的鬼神论及祭祀论似乎与强调人民权利的近代性思想相去甚远。