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鬼神的基本定义，依《说文解字》“人所归为鬼”及“天神，引出万物者也”的说法，鬼可指为人死后不可见的状态，而神可指泛指生养万物的天神地祇，故朱子解释《论语·八佾》第12章“祭如在，祭神如神在”时，将“祭”解为“祭祖先”，将“祭神”解为“祭外神”②，“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”的指义，然而当大部分的人论及鬼神时，他们所在意的往往不是鬼神的指涉范畴，而是鬼神是否存在的问题。“有鬼”与“无鬼”的争论虽然起源久远，但真正展开这种争论的时期，是佛教传入后的魏晋南北朝，这个时期不但可见大量的“志怪”小说，即使在正史中也常见神怪之事的描述，故有阮瞻（307—312）无鬼论及其遇鬼而亡的传说。③就先秦儒学而言，对鬼神问题的讨论，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以说“鬼神就栖息在人类的语言当中”④，或“鬼神就栖息在人类的祭祀当中”，故《论语·八佾》言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不当心生鬼神存不存在的问题，如此将使祭祀失去意义。
  儒家的这种不先肯定鬼神存在而祭祀的态度，曾经遭受到墨子的批判，墨子言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”①但《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”②，《礼器》云：“君子曰：祭祀不祈”③，似乎是假设一种心学的立场，认为所有存在物必须关联于我之心才具有意义，假若鬼神真实存在，却与我心无所交接，则鬼神于我亦无意义。如此，儒学中所论的鬼神是指一种存心的状态，由于这种存心的状态无关于向一个实在的对象祈求，所以不必考虑鬼神是否存在或鬼神能否有迎祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是为了存续自我的敬畏、节制、忆念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭义》云：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者……于是，谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。‘庶或飨之’，孝子之志也。”④这说明孝子思亲是行斋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主体在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活动中孝子并不考虑丧亡之亲是否存在为鬼的问题。
  儒学发展到宋代，理学家结合了《中庸》《易传》《礼记》的说法⑤，将鬼神纳入“太极—阴阳”或“理—气”的形上学结构中，因而宋以后“鬼神”一词的使用大致有二种意义，一是由形上层指为不可测知的“阴阳屈伸、往来”的变化，二是由形下层指为可通于天地之气的人之魂魄。前者如张载（1020—1077）《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二气之良能也”，王夫之（1619—1692）注此语曰：“阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氲者为鬼”①；而后者如朱子所言之“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言”②“鬼神主乎气而言，只是形而下者”③。
  宋代理学家由形上、形下二层论其鬼神说，是否赋予了鬼神精神实体的意义？在回答这个问题前，不妨先看《朱子语类》卷二十五《论语七·八佾篇·祭如在章》所载的这三段纪录：
  问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无？”曰：“若只据自家以为有便有、无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”
  曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
  “祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。④
  上三段引文所记的朱子之意，大致与《论语》与《礼记》的意见相同，皆以祭祀的目的在于与鬼神“接”，而“接”的基础在于“心诚”，心诚则不会起“私意”而生鬼神存不存在的问题，也不会基于利益交换去祭“不当祭”的鬼神。①比较特别的是第三段引文，在此论中，朱子指出“祭祖先”与“祭外神”时有不同存心，“祭祖先”时要实化“一己的追思”，而“祭外神”时则要虚化而待“神明之来格”。不论是“实化”或“虚化”，基本上都会导向一种“无己”或“不起私意”的状态，孝以交鬼神是指祖先声容充满的无己状态，而敬以交鬼神则是指敬畏“为物不贰，生物不测”之存有的无己状态。朱子可能将这种无己的状态视为是“感应”的基础，认为唯有在无己的状态下，祭祖先者才能感应到祖考语言饮食的形象②，而祭外神者乃可感应到神祇在其在左右的情境。
  由“无己”而可“感应”，《朱子语类》卷三《鬼神》有以“屈伸”说明“感应”的例子：
  用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”
  用之云：“人之祷天地山川，是以我之有感彼之有，子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。”曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝、尧、舜，不闻其既死而为灵怪也。……”
  用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散
  尔。他养得此气刚大，所以散时如此。……”③
  在上述的问答中，可知“无己”是一种“由伸到屈”的诚心状态，这可使原处于“屈”的鬼之散气再度能“伸”。若是神祇之气，因为常处屈伸的状态，只要我之气屈，则能感应其伸屈之活动。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感应到鬼神来格。
  朱子除了说明人死后气会慢慢散去外，也指出一些人死后气不易散去的例子，他认为不平而死者、凶死者、为僧道而死者，因为他们的精神的作用，会使气不易散去而成为妖、怪，而忠诚而死者，其消散之气则有刚大之象。这些说法表明朱子有将鬼神实体化的倾向，然而气之屈伸的实体只能是天理流行的部分呈现，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所论格物致知中穷尽天理的一环。