南平市图书馆

一 前言
  荻生徂徕（1666—1728）是日本古文辞学派的代表人物，他追溯先王的六经之道批判孔子后学，特别是朱熹以“理气论”之形上学架构所完成的理学思想。丸山真男（1914—1996）的《日本政治思想史研究》①认为朱子学是支撑德川封建体制的意识形态，因而将瓦解朱子学的徂徕学，与抨击朱子学以虚伪之“理”压抑真心之本居宣长（1730—1801）的国学，视为具有脱离封建体制之意义，也是日本思想中具有近代意识的开端。丸山由近代性精神的转换来分析徂徕学的意义，其背后的基本想法是假设日本近代化的进程具有一种日本文化的内在理路，这种理路展现在“政治与道德”“国家社会与个人”“个人的内在与外在”的分离过程，以及由“自然秩序”的社会观转变为“人之作为”的过程。
  丸山的政治思想史论，在战后聚焦于近代论的学术环境下，得到知识界广大的支持与回响，但也具有一种“在近代性的思维中寻找近代”的意味，这对于什么是真正徂徕学的内涵而言，不免令人心生疑惑。因此本文并不先把徂徕学
  ①参见丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1976年；中译本有王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。以下本文所引《日本政治思想史研究》的中译文，皆出于王中江译本。
  设在“近代的徂徕”上讨论，企图从批判的角度把徂徕学放回儒学的脉络，重新思考除去近代性观点缠绕下的徂徕学，其所反映或转变的儒学伦理观点是什么？本文所以以“鬼神观”切入问题，乃是本于徂徕自言“先王之道，莫不本诸敬天敬鬼神者焉”的说法①，希望借由徂徕的鬼神观，分析徂徕学与中国儒学的根本差异，并由此说明其伦理学性格在东亚儒学中的特殊性。
  二 朱子鬼神论的二气感应观
  鬼神的基本定义，依《说文解字》“人所归为鬼”及“天神，引出万物者也”的说法，鬼可指为人死后不可见的状态，而神可指泛指生养万物的天神地祇，故朱子解释《论语·八佾》第12章“祭如在，祭神如神在”时，将“祭”解为“祭祖先”，将“祭神”解为“祭外神”②，“祖先、外神”大致概括了“鬼、神”的指义，然而当大部分的人论及鬼神时，他们所在意的往往不是鬼神的指涉范畴，而是鬼神是否存在的问题。“有鬼”与“无鬼”的争论虽然起源久远，但真正展开这种争论的时期，是佛教传入后的魏晋南北朝，这个时期不但可见大量的“志怪”小说，即使在正史中也常见神怪之事的描述，故有阮瞻（307—312）无鬼论及其遇鬼而亡的传说。③就先秦儒学而言，对鬼神问题的讨论，并不聚焦于“鬼神是否存在”上，而是在“人如何看待鬼神”上。因此，也可以说“鬼神就栖息在人类的语言当中”④，或“鬼神就栖息在人类的祭祀当中”，故《论语·八佾》言：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭”，意指在祭祀之中，不当心生鬼神存不存在的问题，如此将使祭祀失去意义。
  儒家的这种不先肯定鬼神存在而祭祀的态度，曾经遭受到墨子的批判，墨子言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”①但《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”②，《礼器》云：“君子曰：祭祀不祈”③，似乎是假设一种心学的立场，认为所有存在物必须关联于我之心才具有意义，假若鬼神真实存在，却与我心无所交接，则鬼神于我亦无意义。如此，儒学中所论的鬼神是指一种存心的状态，由于这种存心的状态无关于向一个实在的对象祈求，所以不必考虑鬼神是否存在或鬼神能否有迎祥致福之作用，因而祭祀的目的可能只是为了存续自我的敬畏、节制、忆念之心。祭祖先或父母也是如此，《祭义》云：“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者……于是，谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。‘庶或飨之’，孝子之志也。”④这说明孝子思亲是行斋戒祭祖先的起因，由于祭祀的主体在于孝子，而不在于祖先父母，所以在此活动中孝子并不考虑丧亡之亲是否存在为鬼的问题。
  儒学发展到宋代，理学家结合了《中庸》《易传》《礼记》的说法⑤，将鬼神纳入“太极—阴阳”或“理—气”的形上学结构中，因而宋以后“鬼神”一词的使用大致有二种意义，一是由形上层指为不可测知的“阴阳屈伸、往来”的变化，二是由形下层指为可通于天地之气的人之魂魄。前者如张载（1020—1077）《正蒙·太和》所言之“鬼神者，二气之良能也”，王夫之（1619—1692）注此语曰：“阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于氤氲者为鬼”①；而后者如朱子所言之“鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言”②“鬼神主乎气而言，只是形而下者”③。
  宋代理学家由形上、形下二层论其鬼神说，是否赋予了鬼神精神实体的意义？在回答这个问题前，不妨先看《朱子语类》卷二十五《论语七·八佾篇·祭如在章》所载的这三段纪录：
  问：“范氏云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。’恐是自家心里以为有便有，以为无便无？”曰：“若只据自家以为有便有、无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。”
  曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
  “祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。④
  上三段引文所记的朱子之意，大致与《论语》与《礼记》的意见相同，皆以祭祀的目的在于与鬼神“接”，而“接”的基础在于“心诚”，心诚则不会起“私意”而生鬼神存不存在的问题，也不会基于利益交换去祭“不当祭”的鬼神。①比较特别的是第三段引文，在此论中，朱子指出“祭祖先”与“祭外神”时有不同存心，“祭祖先”时要实化“一己的追思”，而“祭外神”时则要虚化而待“神明之来格”。不论是“实化”或“虚化”，基本上都会导向一种“无己”或“不起私意”的状态，孝以交鬼神是指祖先声容充满的无己状态，而敬以交鬼神则是指敬畏“为物不贰，生物不测”之存有的无己状态。朱子可能将这种无己的状态视为是“感应”的基础，认为唯有在无己的状态下，祭祖先者才能感应到祖考语言饮食的形象②，而祭外神者乃可感应到神祇在其在左右的情境。
  由“无己”而可“感应”，《朱子语类》卷三《鬼神》有以“屈伸”说明“感应”的例子：
  用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”
  用之云：“人之祷天地山川，是以我之有感彼之有，子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。”曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝、尧、舜，不闻其既死而为灵怪也。……”
  用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散
  尔。他养得此气刚大，所以散时如此。……”③
  在上述的问答中，可知“无己”是一种“由伸到屈”的诚心状态，这可使原处于“屈”的鬼之散气再度能“伸”。若是神祇之气，因为常处屈伸的状态，只要我之气屈，则能感应其伸屈之活动。因此，若祭祀者能知屈伸之理，必能感应到鬼神来格。
  朱子除了说明人死后气会慢慢散去外，也指出一些人死后气不易散去的例子，他认为不平而死者、凶死者、为僧道而死者，因为他们的精神的作用，会使气不易散去而成为妖、怪，而忠诚而死者，其消散之气则有刚大之象。这些说法表明朱子有将鬼神实体化的倾向，然而气之屈伸的实体只能是天理流行的部分呈现，不具有位格性的意志作用。因此，朱子所言的感格，也可以是他所论格物致知中穷尽天理的一环。
  三 徂徕鬼神论的宗教社会观
  与中国儒者的看法相较，徂徕的思想又呈现何种鬼神观？从徂徕所言“鬼神，天神人鬼也”①，可知他对鬼神的定义同于朱子“祖先”与“外神”的说法。然而，徂徕反对宋儒理气形上学的论点，也反对以“理”说“天”、以“阴阳”之“气”说“鬼神”。徂徕否定阮瞻的无鬼论，认为虙羲之世即有以龟筴卜筮，以祈问鬼神而决疑的做法，而先王也由仰观俯察天地之垂示建立六经之道，因此“天”“鬼神”不是理气的变化，而是确然存在的精神实体，若相信无鬼之论，将会连带地否定先生之道，而失却了孔子所传的祭祀鬼神之意。②
  徂徕虽然肯定鬼神的存在，但他对鬼神的存在问题并非采取直接的论证，而是由万事万物的“所由生”“本”推论而得，试看下列《辨名》《中庸解》之言：
  盖先王之道，以敬天为本，奉天道以行之。人之奉先王之道，将以供天职也。人唯以天为本，以父母为本。先生之道，祭祖考配诸天，是合天与父母而一之，是谓一本。君者先王之嗣也，代天者也，故敬之；民者天之所以命我使治之者也，故敬之；身者亲之枝也，故敬之，是先王之道所以敬天为本故也。①
  鬼神者，天地之心也。天地之心，不可得而见矣，故谓之德。鬼神之为德，犹如中庸之为德，人知德者鲜矣，又不知古文辞，故妄意以鬼神为一物，而鬼神有无之说起焉。鬼者，人鬼也；神者，天神也。先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知，犹以为阴阳气之灵，悲夫。②
  天之有心，岂不彰彰著明乎哉？故《书》曰：“惟天无亲，克敬惟亲。”又曰：“天道福善祸淫。”《易》曰：“天道亏盈而益谦。”孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”岂非以天心言之乎？……呜呼！天岂若人之心哉？盖天也者不可得而测焉者也，故曰天命靡常。惟命不于常，古之圣人，钦崇敬畏之弗遑，若是其至焉者，以其不可得而测故也。汉儒灾异之说，犹之古之遗也，然其谓日食若何、地震若何者，是以私智测天者也；宋儒曰天即理也者，亦以私智测天者也。③
  夫鬼神者，圣人所立焉，岂容疑乎。故谓无鬼者，不信圣人者也，其所以不信之故，则以不可见也，以不可见而疑之，岂翅（止）鬼乎？天与命皆然。故学者以信圣人为本，苟不信圣人，而用其私智，则无所不至已。①
  由上四段引文，可知徂徕的立论主要有四：（1）人之所由有二，一是天，二是父母（祖先），而因为祖先亦由于天，故天与祖先只是一本。依此，“鬼神”为“合人、天之词”，代表祖先与天神的合一不分。（2）鬼神是有意志的存在，因其意志，鬼神在现象界的展现，也是天地意志的展现，因此鬼神可称为“天地之心”。“天地之心”可表现为“福善祸淫”“灾异”“亏盈而益谦”的天道律则，然而天与鬼神之心终究不可以私智测知，因此必须以“敬”侍奉之。（3）先王之道以敬天为本，敬天即是敬人之所由之本。敬表现在祭祀卜问的礼乐仪式中，人借由祭祖先而上祀于超越之天。（4）圣人能见天地之心，故圣人能知鬼神而建立礼乐制度。人不能知天心，故只能从祭祀中侍奉鬼神，而成就鬼神之德。人既然不能测知天地之心，也不能测知圣人之智，则不当不信圣人、不信鬼神而逞其私智。
  由上述的四点说明，可以发现徂徕的说法除了缺乏宗教上的救赎说外，所论无疑比中国的儒学更接近宗教的伦理形式，因而他所论之祭祀鬼神，所关注并不是如朱子所言的“天理”，而是如何透过祭祀形成一个符合天的意志、圣人之意志的社会整体。在徂徕的说法中，鬼神成了提供人生、社会与宇宙事象的“意义”来源，而圣人就如同宗教上的先知与立法者，他见得鬼神之心，因而可为人民创建礼乐而完成统一的世界观。在此世界观下，人必须在先王的礼乐制度下才能找到自身的意义，而其行为也必须以此世界观为导向，因此尽管个别的行为具有逻辑上的异质性，但这些行为最后都会形成一种统合而且有意义的价值取向。
  论及宗教的伦理形式，则不能避开对“幸福”一义的讨论，徂徕在《私拟对策鬼神一道》一文中，也曾表达近似于“幸福”观的看法：
  方圣人之未兴起也，其民散焉无统，知有母而不知有父，子孙适四方而不问。居其土，享其物，而莫识祖先所基。死无葬而亡无祭，群鸟兽而殂落，俱草木以消歇，民是以无福，盖人极之不凝也。故圣人之制鬼，以统一其民，建宗庙以居之，作烝尝以享之，率其子姓百官以事之。俨然如临，洋洋在上，使人肃然以畏、凛然不敢肆者，有所取焉乎，夫然后配神殽明，人道以尊，能降百福，以辅造化，礼乐政刑由是而出，圣人之教之极也。①
  在上段引文中，可以看到徂徕所谓圣人未兴起前的“无福”景象，这种无福的状态不是荀子所描述欲望争夺的混乱世界，也不是孟子所论不知德性根源之价值错乱的无道社会，而是生死无法归依下“知有母而不知有父，子孙适四方而不问”“莫识祖先基业”“死无葬而亡无祭”的状态，简单言之即是无别于草木、鸟兽之离散无聚的生存处境。由此可知，徂徕所谓的“幸福”似乎无关于个人对善恶的思考及由之形成的价值感受，先王或圣人存在的目的不在于建立一个合于理义的文化体系，而在于“统一其民”，借由宗教祭祀的行动，使所有的民能凝聚群体的意识，使个别之人能在此统合的世界观中，体认到生命的意义。
  由于徂徕的鬼神观构筑了一个有集体统合的价值世界，这使得他必须面对这种宗教性统合世界与经验现实世界所形成的冲突，因而他批评了“私智”之不可取，并把宋儒的说法归为私智的表现。除了“私智”外，他也重视“不仁”对统合之价值世界的破坏。徂徕言“合知与仁而圣人之所以妙天地者见焉”②，但他所说的“仁”不指向人的自觉心，而指向由礼乐刑政所构成的“长人安民之德”或“先王之德”，此即徂徕所谓“礼乐刑政莫非仁者”之义。③徂徕所谓的“知”或“智”也不是指一种智能或智识，而是实践“知命”“知人”“知礼”“知言”之德，具体言之是“知先王之道”、知“德慧术知之文”。④由徂徕对仁与知（智）的说法，可知他将宗教统合世界与经验现实世界之冲突原因归于“不敬顺”先王之道。如此，只是加深了宗教的权威性色彩，实未对经验世界与统合世界之冲突问题提出有效的解决之道。虽然徂徕也有汤武是革命之圣人的说法①，但这革命的发动者仍然是圣人，而其成因也非人民与君主在政治权力上的冲突，因此他的鬼神论及祭祀论似乎与强调人民权利的近代性思想相去甚远。
  四 徂徕论点的伦理学性格
  论及鬼神与祭祀的问题，自然无法脱离宗教性的考虑，在此情形下，如何区分中国儒家与日本徂徕学间的差异？为了说明此一问题，不妨借助保罗·田立克（Paul Tillich,1886—1965）对信仰最初步的定义，即“终极关怀（ultimateconcern）的态度”来做说明。早期田立克提出“终极关怀”时，常受到此词语是指“心灵主体的状态”（the subjective state）或者是“心灵所预设的客体”（theobjectival reality）的质疑。田立克虽以“终极关怀结合了信仰主、客观意义”“终极的信仰行为和信仰行为的终极意义其实并无二致”“既是主体，也是客体，但它同时又超越了主、客体的层次”来回答这个质疑。②但如果考虑信仰者如何形成信仰行为时，“心灵的状态”与“心灵所预设的客体”似乎也可形成两种信仰行为的起点，前者是“人们借着它而相信的信仰”，后者是“被人们相信的信仰”。对照朱子与徂徕，则中国儒者或朱子对祭祀的解释，似乎偏向主观的心灵状态而非客观的实在，而徂徕学则偏向客观的实在。
  不论是由“主观状态”或“客观的实在”形成祭祀的行为，都必然可从祭祀中得到“启示”。对儒者而言，鬼神早已内在于人的心性之中，而成为人存有的基础，因而任何一物，透过祭祀的过程，都可以从中获得极大的神圣性的启示，如在祭祖先中可以体悟到亲亲之仁，而在祭外神中可以体悟到生生之天理。相对而言，徂徕的观点是一方面肯定客观鬼神的存在，一方面又否定主观的心灵状态可感知客观的鬼神。他认为对一般人而言，鬼神是无限超越的、外在（out other）的存有，是人不能认识的对象，而仅有圣人才具有这种存在的自身（being-itself），因而能见鬼神之情状。①如此，徂徕所谓的圣人或先王就成了超越于常人的“先知”，人们在肯定客观鬼神之下，只能服从于如先知般之圣人所创作的礼乐刑政，而人们在祭祀中所感受的只能是客观鬼神的福泽。在上述的分析下，可以发现徂徕学具有强烈的神律性格。
  神律伦理意谓行为的对错必须符合超自然的鬼神或天的旨意，以徂徕学而言，即天或鬼神总是顾念人的幸福，圣人见得鬼神的顾念，故作礼乐刑政以安民使民得到幸福，若人执意破坏礼乐，则必然得罪于鬼神，而使人离于幸福。徂徕学虽具有神律伦理的特色，但也不能完全归为神律伦理，其理由在于他不是直接主张人的道德行为决定于天或鬼神的旨意，而是主张道德的判准是得自于圣人的理性，得自于圣人仰观俯察、知天地之心而见得文化制度背后的运作原则。徂徕一方面肯定天与鬼神的超越意义及其不可知测的面向，一方面又肯定圣人能观、能知的面向，这说明他的神律伦理具有部分的理性取向，即鬼神固然有其超越理性的幅度，但由天地之心所形成的实践原则不是反理性的。基于这种看法，徂徕所说的圣人才会是复数的，圣人所创制的礼乐才会随着时代的变迁而改变②，而圣人的作为也必须“得众力以成之”③。如此，徂徕的说法，应可归之于有神论脉络下的理性伦理，意即先王的礼乐刑政具有两面性，它一方面是超越性之鬼神旨意的启示，一方面是人能依靠其理性而知晓的“表述出来的道德原则”（formulated moral norm）。
  “表述出来的道德原则”相对于“有效的道德原则”（valid moral norm），它意谓在建构道德原则时，会以某种方式来表述之，一旦道德原则被表述出来，它就具有特定的内容，对人进行特定的要求或下达禁制的命令。因此，表述出来的道德原则通常是政治、社会乃至宗教权威的事，若它经得起时间的考验，并为大多数人所接受，往往反映它是有效的道德原则。由于徂徕论点所形成的伦理学具有强烈的“有神论”与“表述性”的色彩，也需要圣人的理性与众人的参与，使得他对人性善恶的看法，呈现出“差序”与“中性”①的论点，试看下列《辨道》的说法：
  先王聪明睿智之德，禀诸天性，非凡人所能及焉，故古者无学为圣人之说也。盖先王之德，兼备众美，难可得名，而所命为圣者，取诸制作之
  一端耳。②
  言性自老庄始，圣人之道所无也。苟有志于道乎，闻性善则益勤，闻性恶则力矫；苟无志于道乎，闻性恶则弃不为，闻性善则恃不为。故孔子之贵习也。子思、孟子盖亦有屈于老庄之言，故言性善以抗之尔；荀子则虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔。皆救时之论也，岂至理哉。③
  善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣，故先王之道，以礼制心，外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也，以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。④
  徂徕认为圣人的“天性”非凡人所及，而又具有“众德之美”，这说明徂徕认为圣人与一般之人在天性上具有无法跨越的差序性。因而，徂徕所说的圣人，是一伦理型的圣人，而非如孔子或佛陀是可“学而至”的模范型圣人。既然圣不可学，圣只能是人“恭顺”的对象，且圣人的再生也只能待于天命。如此，当圣人不在时，徂徕来虽然有君主“敬天”“敬民”则不会形成独裁残暴的说法，但这种说法不但在其理论上无法成立，也不能证诸历史的事实。其次，在人性的差序格局下，圣人以外的一般人因无法由心性中产生自律性的道德原则，这使得徂徕反对中国理学家的“以心治心”，而主张人们必须遵循先王之道来达成“以礼治心”的目的。如此，徂徕可谓在天人、性情及礼乐的世界上都形成了绝对性的差序格局，而完全改造了中国儒学的思想性格。
  早在七世纪中叶以后，中国的“天命”观早已成了为天皇巩固执政权的重要依据，天皇不但以受命于“天”的君主身份出现，而当时的学者也认为“天道”可支配个人之命运与政权的转移。①之后，北畠亲房(1293—1354)在《神皇正统记》中绘制了“日本皇祖诞生图”，表示皇位的传承是天命所授，其顺序来自于“天照大神之神意”。②作为江户日本的儒者，徂徕在企图塑造德川政权的权威性之外，似乎也无法避免天皇存在的事实。徂徕在其儒学中虽然没有较多的天皇、天照大神的论述，但他所主张“天不可得而测”及“敬天”“敬天命”“敬君”的思想似乎也受到这种潜伏的论述氛围的影响。因此，徂徕之改造中国儒学的性格，可能是有意识的，也可能未被他自己所意识。
  五 结语
  经由比对徂徕与中国儒者的鬼神观，可以发现徂徕的鬼神观、祭祀观中都具有鲜明的神律伦理的特色，因此若说他的说法具有西欧近代性思维的特质，或与霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）社会契约论有相近的论点③，恐怕是言过其实。就最基本的理由言之，霍布斯在其名著《利维坦》（Leviathan）中虽有一半的篇幅谈论宗教问题，但他的目的在于揭露了宗教观念的虚假性、推翻神学理论体系，使宗教为现实社会服务，而卢梭的政治理论也致力于在神权与王权之外建构政治合法性的来源。因而这些思想与同意君权神授的徂徕论点，在根本上就不能相合。
  除了将徂徕的观点推向西欧的近代性外，也有学者如津田左右吉（1873—1961）认为徂徕学的来源是荀子理论，尽管这种说法曾受到丸山真男的批驳①，但近来也有学者对丸山的论点提出异议②。荀子学与徂徕学之关系必须经过严谨的论证才能确定，但似乎也可以简单的处理，从本文的讨论而言，由荀子及法家韩非在天论上不具有神律的性格③，即可推断徂徕的思想难以直接与荀子或法家画上等号。如此说来，徂徕的神鬼论及其伦理学必须被放在何种脉络来理解？从东亚反朱子“天理观”之学者的意见看来，不论是中国的戴震（1724—1777）或朝鲜的丁若镛（1762—1836），他们都推崇孟子学并且主张性善论，因此徂徕的论点在东亚儒者的世界中，反而显示了它的日本性。
  丸山真男虽然在《日本政治思想史研究》中将朱子学视为德川政权的意识形态，因而由朱子学的瓦解，论徂徕学及宣长学具有近代思维特质，但是在其后期的研究中似乎又意识到徂徕学期待德川幕府的绝对主义，与本居宣长强调幕府政治的神意性，都指向封建思想而背离了近代性的思维。①丸山所以形成这样的看法，在于他改变研究策略而企图找出日本思想的病理所在。他一反过去将儒教（朱子学）或外来思想视为日本思想的病理，而发现了这个病理可能潜藏于整个吸收外来文化过程中的思维方法。基于这种想法，丸山提出了原型、古层、执拗的低音这些概念②，以说明这个作用于吸收外来文化过程中的，潜藏于传统中的深层精神构造。丸山反对只将日本原生的文化视为“土著”③，认为外来的思想也可以成为土著思想，他追究日本与外来文化接触的历史，将那些形成土著的精神构造的特质称为思维方法与认识世界的“原型”。“原型”一词历经数变，先是为了避免学者将原型视为历史最古的阶段，而被“古层”一词取代，其后又为避免学者误将古层视为是唯物史观中的下层结构，“古层”又被“执拗的低音”取代。“执拗的低音”指音乐主旋律背后不断重复的低音，以比喻言，进入日本的外来文化如同主旋律般，会被这些低音修改④，这种修改也可能导致削弱或甩掉外来文化中的普遍价值⑤。在此看法下，丸山将徂徕学视为是“历史意识”的“古层”现象，而指出：“无论是儒学史中的古学派还是国学运动的登场，都是在‘锁国’等条件下因‘古层’隆起而发生的一个过程中的不同表现。”⑥
  本文认为丸山的古层论是极富创意及解释力的，徂徕学似乎是将“社会”或“政治体”视为是“圣人依据天意而集合成的群体”，而自徂徕、宣长以下，到幕末后期水户学者会泽正志斋（1782—1863）主张祭祀“天祖”以赋予天皇的权威、德川政权的合法性、民心的统一①，再到明治时期天皇被推上《宪法》中不可侵犯的地位②、国民道德论将儒教的“忠”“孝”观注入国体思想中，乃至于战后国体论思想崩溃后的日本思想现况，似乎都可以或多或少发现一种源于天命之“祭祀共同体”的重复思维。