南平市图书馆

那么，“斟酌”又有何标准可循呢？徂徕以为《礼记》“求合人情也”正可成为“斟酌”的标准。因为圣人制礼是以“人情为本”的，所以行礼者更应“求合人情”。问题是什么叫“人情”？徂徕认为例如《诗经》就集中体现了“人情”：
  夫古之诗，犹今之诗也，其言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有所窒碍乎？学者能知人情，而后书之义神明变化，故以诗为义之府者，必并书言之已。是
  先王之教所以为妙也。①
  “人情”是《诗》的主题，义理在这当中是不存在的。重要的是，“先王之道”在制定之初，便是以人情为标准的，若不知人情，先王之道无由而生，更谈不上如何实行。足见，人情在徂徕思想系统中是一极其重要的观念，具有核心的地位，在他看来，“孔子可谓善识人情”②。因此人情就存在于《论语》之中、六经之中，故此人情绝非一己之私情，而具有社会性、历史性的含义，换言之，圣人制作礼仪所依据的乃是社会人情，否则的话，“安能通行天下莫有所窒碍乎？”因此对于后世经典学习者而言，“能知人情”也就变得格外重要。另一方面，徂徕在上引徂徕《复安澹泊》第6书中还以《礼记·檀弓上》“其动也中”为据，指出“人情”乃是发自内心的情感，并以孔子针对宰我“三年之丧”的疑虑所说“女安则为之”为依据，强调基于“人情”的“心安”是把握“礼之意”的关键，换言之，对“礼之意”的把握不能仅仅依据外在规范，更要看是否合乎人情，而此“人情”又有内在心理活动的含义。
  要之，徂徕强调“行礼”既然是今礼，故须按“己意斟酌”，而“己意”是否“合乎人情”，关键要看行礼者内“心”是否“安”，因此在“行礼”层面上，人心的内在情感的问题显得十分重要。若就日本而言，由于日本古无丧礼，因此也就不存在遵循何种礼仪的问题，在此情形下，行礼者需要参酌日本社会的“人情”以及自己的内在情感才可，此即徂徕为何强调“人人以己心所安断之可也”的缘由，也是徂徕为何特别看重孔子所说“女安则为之”这句话的缘由，按徂徕的理解，孔子此语为我们指明了“行礼”准则。
  但是徂徕对孔子“女安则为之”的解读是否符合孔子此语在《论语》中的义理脉络呢？对此似乎尚有仔细分疏的必要。为方便下文的讨论，这里先将《论语·阳货》所载孔子与宰我有关“三年之丧”的对话全文揭示如下：
  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
  我们将孔子“女安则为之”放在整段对话的语境中来看，即可明了孔子此话是上承宰我的回答“安”而发出的，而宰我的“安”则是回答孔子若在居丧期间食稻衣锦①于心可安的问题，对于宰我的回答“安”，孔子已然无可奈何，故有“女安则为之”之说。但是对话并没有就此打住，孔子进一步强调指出：若是君子的话，在居丧期间肯定是食不甘味、闻乐不乐、夜不安寐的，所以是不会做出“期年（引者按，即一年）之丧可已”之行为的，“现在既然汝心可安，那就不妨为之吧！”言外之意至为显然：孔子为“女安则为之”设定了一个前提，亦即如果你愿承认自己不是君子的话。从整段对话的语气及其隐含的旨意看，孔子所谓“女安则为之”绝非赞赏之辞，而是无可奈何之辞。不过一个显而易见的事实是，孔子在这段对话中也的确强调“心安”的重要性，亦即认为“行礼”需要情感的基础，只是孔子坚持认为君子行“三年之丧”也是于心所安的，可见所谓“心安”有一必要的前提条件，亦即行为本身首先须符合礼仪规范，在符合规范的前提下，才能考虑“心安”，不能倒过来，以“心安”为前提条件，在行礼之前，首先依据自己的心理感受来决定行礼的方式。然而按照徂徕的解读，孔子唯以情感为唯一绝对条件，进而积极鼓励宰我的行为。若此，则意味着孔子对于“三年之丧”采取的是无可无不可的无所谓态度。
  更重要的是，后面一段记录表明，孔子对宰我表示了深深的失望，直斥之为“不仁”！并强调了孔子自己的立场：“夫三年之丧，天下之通丧也。”也正由此，故孔子最后甚至怀疑宰我是否得到过父母的“三年之爱”。总之，明白了上述这段对话的语境及其脉络，我们可以说，对于宰我“三年之丧”的质疑及其“期年之丧”的主张，孔子是深不以为然的。在这个意义上，朱熹《论语集注》对这里出现的两处“女安则为之”所下的判断应当离孔子本意不远：“初言‘女安则为之’，绝之之辞”；“而再言‘女安则为之’以深责之。”意谓孔子的态度是明确的，“安则为之”不能成为改变丧礼的理由。
  的确，原则立场不可弃，孔子仍然坚持自己的价值立场，故他指责宰我的行为是“不仁”！而这一批评发生在宰我离去之后，是孔子当着第三者旁人的面发出的，这种情况的发生在整部《论语》中仅此一例，足见孔子几乎已到了忍无可忍的地步。值得一提的是，在传统经学注释史上，有史家为宰我辩白，如孔《疏》引缪协之言，以为“宰我思启愤于夫子，以戒将来，意在屈己明道”，刘宝楠谓“此解极确”①，显然此言出于护教心态，是否的确，已与本文主旨无关。重要的是在这一解释的背后所蕴含的意思却表明，无论是缪协还是刘宝楠，他们也都一致认为宰我为了让孔子道出三年之丧的理由，甘愿扮演反面角色。据此，“女安则为之”就只能是孔子一时的激愤之词，而不能证明孔子真的认同宰我之主张，以为可以缩短丧期至一年。
  现在再看徂徕的解释，他的诠释结论与朱熹及传统注疏大异其趣。他首先对这段对话的时代背景做了一个重要判断：
  孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。宰我之智，盖窥见其意，故有“期可已矣”之问，是非己欲短丧也。言若制作礼乐，则期可已矣耳。不然，三年之丧，先王之制也，当世之人遵奉而不敢违也。况
  宰我之在圣门，岂无故而有此问乎？①
  依徂徕所述，孔子正处在“革命”的关键年代，而且“孔子之道”已然“大行于天下”了，值此之际，故孔子必重新制作“礼乐”，在此背景下，宰我才故意有“期可已矣”一问，意在激发孔子顺应“革命”重订“礼乐”，而不是为了自己真的想要缩短丧期。不客气地说，这个解释有点晚清今文学家如康有为以今释古的味道，以为孔子欲“托古改制”搞革命，因此整个儒学经典的诠释体系就应推倒重来，然而历史已经证明这种诠释态度是不可取的。但是徂徕的上述解释与其对“圣人制作”的历史观密切相关——若非“革命之秋”则无必要制作礼乐，反之，若圣人制作礼乐，必已面临“革命之秋”。
  “言若制作礼乐”以下一段则又是徂徕的独到解释，在他看来，宰我的用意是，如果孔子要重新制作礼乐，那么“期可已矣”——按这里的“期”作一年解，意谓孔子只需一年便可完成，这是说，宰我不是主张丧期由三年改为一年，而是说孔子若改制礼乐，则一年时间就足够了。因为徂徕也认定“三年之丧”是“先王之制”，是不可更改的，当时世人都遵而不违，身在孔门的宰我哪有胆识主张缩短丧期。徂徕的这个解释其实是在做心理推测，他在推测宰我的心理不至于以为先王之制也可改变，显然这个推测显得非常突兀。现在史家一般认为，三年之丧在孔子的春秋时代其实久已不行了。②因此徂徕对“期可已矣”的重新解读能否成立是十分可疑的。
  接着，徂徕开始抨击朱熹和仁斋，指出：“宋儒好自高，轻议人，亡论也。
  仁斋先生怪其孔门高弟而有此问也。”此处“宋儒”显指朱熹，自不待言，仁斋之解为何，这里无须赘言。接下来，徂徕跳过《论语》文本，运用“推诸他书”的诠释方法，以《礼记》来解释《论语》，并亮出了他的价值判断：
  夫礼者，缘人情而作者也。①故孔子曰安则为之。后儒不知道，故以为深责宰我，可谓谬矣。宰我曰：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”可见孔子之时，礼乐至重耳。故宰我不以它而以礼乐，若后世儒者何有此言乎？……夫三年之丧，以尽子之哀，圣人之心以此为足以报怀抱之恩，则岂不迂乎！然孔子所以云尔者，乃礼之所取于类为尔。曾子曰：“慎终追远，民德归厚。”是制礼之意也。②在这段解读中，“礼者缘人情而作者”的“人情”成了徂徕释礼的一个核心观念，他把孔子“女安则为之”之说置于以情释礼的诠释立场上来解释，以为孔子之说恰恰表明礼重在人情，而“缘人情”之“缘”字则表明人情乃制礼者之所依。至于朱熹、仁斋以此为“深责”之辞，皆由不知“道”之故。
  诚然，人情乃圣人制礼的重要因素，这是儒家的传统观点，如《礼记·坊记》所言“礼者，因人之情而为之节文”，但是另一方面，从性情论的角度看，人情有喜怒哀乐等复杂表现，极易逸出正轨而发生偏向，故须治之以礼，如《礼记·礼运》所言：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之……”这是主张以礼义等来培养人情。《礼运》又称：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”显然，一方面人情与制礼有关，但同时礼仪的作用正在于治情。然而依徂徕，他却从发生学的意义上，强调圣人“缘情”而制礼，如此则人情便解读成制礼的依据，而人情中的善恶是非等道德问题则不在他的视域之内。
  由此可见，徂徕的整段解释之要点其实有二：一是揭起“礼者缘人情而作者”这面大旗，一是据此判断孔子“安则为之”是对宰我的大大赞扬。而徂徕所强调的“安”，是指参酌己意、合乎人情这一意义上的心安，由此“行礼”就被置于“心之所安”这一心理活动的基础之上，由于徂徕所谓的“心”绝非道德义之“本心”，故其所谓“心安”就只是一种情感活动的心理表现，与道德判断无关。至于“三年之丧”这场对话的前后义理脉络，徂徕或者视若无睹或者按需所取，进行了截断式的判读。这种判断显然有徂徕的“前见意识”先行的特征，其对儒家经典的理解可能并非如其所言已经完全把握了“本意”。
  当然，徂徕的儒家经典诠释也并非一无是处，例如他以社会人情及自我情感作为礼仪实践的基础，就充分显示出徂徕学的思想独特性。重要的是，徂徕由其自身的思想立场出发来重新解读儒家经典，以此解构后孔子时代几乎所有的儒学理论，进而建构起一套有别于中国儒学形态的“日本化”儒学。