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如果说，礼是先王所立的“准据”，是人人得以遵守的行为准则，从而使得“礼”获得了一种普遍性，那么这是否意味中国的“礼”也可同样适用于日本；换言之，“礼”既是普遍的，那么“礼”是否就有通行天下而不受时空限制的魔力？徂徕的回答当然是否定的。因为在他看来，“礼”毕竟是一种制度，而制度总是具体的，故必然是因地制宜、随时变易的；换言之，制度是随着历史的变化而必然发生变化的，所以作为行为之“准据”的礼虽有普遍意义，但这种普遍性又是具体的、历史的，而与“事理当然之极”的抽象普遍性有根本不同。为更进一步了解徂徕的这个观点，有必要考察徂徕对“礼”的现实化问题有哪些主要看法，而作为具体案例，我们将从徂徕对朱熹《家礼》的一些看法说起。
  有研究表明《家礼》一书至迟在室町时代（1336—1573）中期即已传入日本，具体地说，应定在室町幕府的足利时代中期即15世纪为宜，然而《家礼》在理论和实践这两个层面上同时引起重视则在德川时代以后。①我们的主人翁荻生徂徕不仅熟知《家礼》，而且还曾付诸实践，宝永二年（1705）徂徕为安葬其妻便采用了《文公家礼》。②不过，徂徕家族在葬礼问题上的态度似乎并不是以儒教为一元的，据载，其祖母及母亲的葬礼按照的则是佛教仪式，祖母葬于佛教的园顿寺，取戒名为“丽心院”，而其母的戒名则是“朝云院高岩春贞大姉”。①然而有趣的是，徂徕弟北溪（1669—1754）逝世后，其家族设计的“木主”是依《家礼》而制的，可见实行的应当是儒葬。②徂徕自己也有一些礼制论著，如《答松子锦问神主制度》一文以及《丧礼略》和《祠堂式及通礼微考》两部专著。③由此可见徂徕的确认真思考过重建“礼制”问题，尤为关注的是“神主”“丧礼”“祠堂”以及《家礼》中的“通礼”问题，而这些问题无一不是朱熹《家礼》中的核心问题。
  不待说，与《仪礼》及《周礼》主要涉及上层文化的礼仪问题不同，《家礼》的出现意味着长期以来“礼不下庶人”的局面发生了根本性的改观，制定了士庶两层均可通用的冠昏丧祭之礼仪，而《家礼》的这一性质也是使其得到日本儒者（尤其是朝鲜儒者）之重视的缘由所在。由此也表明朱熹并不只是关注心性理气等形上问题，他对儒学如何在社会生活中加以落实等现实问题也从来不缺乏热心，而朱熹对礼学的理论关怀也在《仪礼经传通解》这部巨著中得到体现。④然而徂徕一方面在自己的礼学著作中对《家礼》多有援引，另一方面却①分别参见《徂彿先生年譜細君墓表神主一卷》所收《徂彼先生年譜》《母儿鹿氏墓碑銘》，转引自今中宽司：《徂彼學の史的研究》，第8、9页。
  断定宋儒“疏于礼”“宋儒不问礼，动求诸心，妄也”“宋儒不知礼”“宋儒不知礼乐”①等。此宋儒当然主要指程朱，故其又云：“至于程朱解礼乐，专以序和为言，是其意以礼乐为粗迹，以其理为精微。”②仿佛程朱只讲理而不讲礼，即便讲“礼”也是被置于“理”之下，结果把“礼”讲粗了。这口吻颇有点类似于清代中期“以礼代理”思潮中出现的理学批判语气。
  那么，到底程朱如何把礼的问题讲粗了呢？在徂徕看来，问题就出在宋儒和仁斋把“礼”往“理”“性”“德”等概念上靠，而徂徕则坚持认为“礼”就是圣人之道的“礼乐”制度之礼而非抽象的天理或内在的德性。但在礼的具体问题上，徂徕对程朱之“礼”的攻击主要集中在两点：“神主制”（祭祀时所用的“牌位”“木主”，前者为一般士人及庶民所用，后者则为官僚士大夫所用）和“祭四代”（祭祀祖先至高祖为止）。他在与安积澹泊（1556—1738）的六封书信中反复讨论了“礼”的问题③，其中说道：
  ……又如《家礼》神主制，长尺有二寸，象十二月，凡《礼》用十二，唯天子为然，祭四代，唯诸侯为然，伊川乃用诸庶人，岂非僭邪？大氐孔
  子时学问，专用力于礼，而宋儒不尔。④
  此处“《家礼》神主制”的提法不完全正确，《家礼》中并无“神主制”一篇，仅在卷首附有“木主全式”（又称“神主式”）一图，蹈袭的是程颐《作主式》（《河南程氏文集》卷十），其中确有“高尺有二寸，象十二月”一句。徂徕认为“十二”这个数字不能随便乱用，因为在《礼》经中，凡“十二”之数均为天子专用，故“伊川制”显然有僭越天子之重大嫌疑。至于“祭四代”，涉及祖先祭祀应当祭几代的问题，在宋代，祭三代乃是主流见解，根据北宋不同时期的礼制规定，祭四代须是官一品或正二品以上的官员才有资格，然而程颐和朱熹却力主祭四代，甚至还有祭始祖的主张，显得格外突出。①朱熹后来也意识到“古者官师只得祭二代”，所以不仅祭始祖不免僭越，“遂不敢祭”，甚至“祭四代已为僭”②，故在《家礼》中改变了想法，从祭祀对象中去除祭始祖，但在实际操作中，朱熹根据“损益”原则，仍然主张可以在墓祭时不妨祭始祖，并在家庙中保留“一堂四龛”制。
  然而徂徕却认为“祭四代，唯诸侯为然”，这是有《仪礼·丧服传》等文献根据的，他指责祭四代为“僭越”也并没有夸大其词。但是程朱制定“家礼”的目的不在回复“古礼”，毋宁是在参酌“古礼”的基础上，针对自古缺乏士庶阶层的祭祀礼仪的现象，从而重新制作一部社会基础更为广泛的礼仪新规范，故不宜一概以《仪礼》这类以天子或王公贵族为对象而制定的礼仪规范来加以苛责。徂徕则坚持他“圣人作者之谓也”的信仰，认定礼乐制度非圣人不可作，故朱熹贸然制定“家礼”的行为本身就已经大大冒犯了“圣人”③，这就近乎是一种儒教原教旨主义的态度。其实徂徕此说与仁斋批评朱熹擅自制定“家礼”的说法如出一辙。④不过正如后述，徂徕将“礼”分成三个层面，在“行礼”层面上，徂徕也主张可以“斟酌己意”“求合人情”而不能“责其必合先王之礼”（详见后述）。
  值得深思的是，徂徕自己在《祠堂式及通礼微考》这篇短文所设计的“牌位”中，规定“主龛”之上分别自左至右赫然设立“始祖、二代、三代、四代”四龛，俨然是“一堂四龛”制，亦即朱熹《家礼》卷一“通礼·祠堂·为四龛以奉先世之神主”条的翻版。可见，徂徕在经典解释学上对程朱“祭四代”或“祭始祖”之主张批评甚严，然在具体的礼仪层面上，他不但主张祭祖先，且认为可以“祭四代”。当然，徂徕的这项设计要把朱熹的《家礼》借用到日本社会当中，使之成为日本社会丧祭礼仪方面活学活用的典范。
  问题是，徂徕何以不参酌日本上古时代的“古礼”而要“隐蔽”地参酌他所“痛恶”的朱熹所作之《家礼》呢？这个问题颇为复杂，简单而言，所谓日本上古之礼，或许只是历史想象，徂徕根据他对中日上古史的通盘了解，认为“日本古礼以圣人之礼为本”，意谓在上古日本同样存在与中国“圣人之礼”一样的礼，但他承认这些古礼早已失传，现在连痕迹都找不到了。①这就不免令人怀疑，既然当今已不存在，徂徕又根据什么可以判定上古时代的中日两国存在着同样的“礼”，对此问题，其实徂徕已经无法回答。其实，所谓日本古礼，主要指天皇或公家的社会阶层存在的贵族之礼，而在士庶社会中，自古就不存在丧祭之礼，例如宝永七年（1710）由水户藩儒制定并上呈给幕府的《礼仪类典》这部礼书卷帙堪称浩大，共达一千卷，其中就有大量平安时代以来朝廷及公家举行重大礼仪的相关记录，但显然与士庶社会的丧祭礼仪无关。对徂徕而言，他不得不承认“吾邦”日本的“先王”没有指定丧祭礼仪，因此在如何制定“神主”或“神版”等问题上就颇为花费他的心思，他说：
  吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制。君子之生于斯邦也，亦行己之志，以俟后圣人，苟非中礼，可以为王者师，如之何，其可也？茂卿谨按，主与版，意谓自别，主者庙之主也，有庙有主，无庙无主，毁庙藏焉瘗焉，所以寓神也。故六孔相通，神集于虚。初丧无主，则设魂帛，师行载毁庙主，无毁庙主则以币及圭祭之。奉而出以代之，是岂有题识乎？①所谓“主与版”是指神主与神版。“神主”与家庙有关，“无庙”则无须设“神主”，一般说来，在唐代之前士大夫阶层并没有建“家庙”的制度，至于“神版”，在历史上最为著名的是晋荀勖所制的“神版”，为一般士人及庶民所使用。开首所云“吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制”，讲的是公认的一项事实。②从上引这段文字来看，徂徕关心的是如何制定当时日本并无定制的丧礼以及与此有关的“神主”。
  关于这一问题，徂徕与澹泊之间的往来书信有反复讨论。这场讨论的背景大致是：澹泊侍从的水户藩主德川光圀（1628—1700）以及澹泊师朱舜水（1600—1682）都热衷于“儒礼”改革，特别是光圀还按照《家礼》及中国礼仪为其家族在水户城建造了儒式墓地，并亲自撰述《丧葬仪略》，颁发给藩士及家臣，以图在水户藩推广儒家礼仪的实践③；与此同时，澹泊正在主持“大日本史”的编纂工作，对日本历史上的各种制度问题例如度量问题应当很熟悉，而徂徕若要重新制作神主，必涉及中国古代的尺寸如何转化为日本的尺寸等技术问题。①正是在这样的背景下，故徂徕与澹泊之间的礼制讨论最为广泛和深入。值得注意的是，澹泊在回复徂徕《复安澹泊》第3书时的一个说法：
  至于神主，府下士人，家家多所有，其制不合于礼。祭四代为僭，则凡为人子者，必有所不安矣。尝闻司马温公据荀勖《礼》作牌子，伊川杀诸侯之制，作神主，又以仪起始祖之祭。朱子后来觉似僭，不祭始祖，而祭四代。及作主之制，一从伊川之说，则朱子亦不免有疏漏处乎？此非敢轻议古人，亦欲考究切近之事也。今士人家不用木主而用牌子可乎？温公之制可据乎？战别有式乎？倘用木主，则其制如何而可乎？但祭祖祢，不及高曾为得乎？冀暇日命侍史劄记足下祭享之礼，及木主之式见投，则何貺如之，千万恳祈！②
  他向徂徕介绍道，在水户藩内的士人，几乎家家都有“神主”，只是其制作并不完全合乎礼制，故在书信末尾，澹泊向徂徕请教了一系列有关丧礼的问题，希望得到徂徕的《木主之式》的大著，这大概是由于澹泊听闻徂徕已完成《丧礼略》或《祠堂式》等论著。书信中谈到有关伊川的《作主式》以及朱子《家礼》中的相关议论，还有“祭四代”等问题，澹泊对此也表示有所不满，以示对徂徕意见的赞同。在接下来的《答荻徂来书》第5书中，澹泊向徂徕透露自己家族“据《家礼》而修祭祀者”“据伊川式制木主以来”已经有“六七十年”的历史，并竭力主张士庶祭祀还是应以《家礼》为准，指出：“推之而言，府下之士皆然，岂啻府下，四方之士遵用《家礼》皆当然。”③可见，在徂徕之前，至少在水户藩的儒士阶层，依照《家礼》实行祭祀已经很普遍。
  值得注意的是，徂徕在面对“礼”如何现实化的问题之际，提出应将“礼”划分为“制礼”“传礼”“行礼”三种不同层次来分别思考。①事实上，“行礼”一说正是徂徕为应对“礼”的现实化问题所提出的一个重要观点。“制礼”当然属于“三代圣人”之事，“传礼”则是指“仲尼之徒”所做的各种礼书如《礼记》之类，问题是在“行”的层面上人们究竟应当怎么做？徂徕首先指出在“行礼”层面上，存在“古今华夏之分”，他说：
  至于行礼焉者，乃有古今华夷之分焉，古之时，夏之礼不得行诸殷，殷之礼不得行诸周，周以后皆然。异代之礼，悖时王之制，臣子所不得为也。故繁文末节之至琐屑，或如可不必拘者，虽仲尼之圣，亦皆详问而固守之，凡《戴记》诸书所载，所以钦时王之制也。是古之行礼焉者为尔，后世则殊是。这是说，“行礼”是随着时代及地域之不同而有不同的，因此应当随时变易，不可执定一时之礼而不变，由夏至殷而至周，莫不皆然，讲的似乎是大道理。然而作为随时变易的“行礼”由谁来制定，这却是一个大问题，徂徕指出：
  故世之行礼者，于其无时王之制者，则不得已。遥取先王之礼，以己意斟酌以行之，如温公、朱子是也。既已斟酌，岂责其必合先王之礼乎？
  “温公”指司马光的《书仪》，“朱子”则是指朱熹的《家礼》，这两部宋代最著名的礼书乃是“遥取先王之礼，以己意斟酌”而制定的，既然是“斟酌”，那么就不必尽合“先王之礼”，这里突出了“斟酌”的重要性。如何“斟酌”呢？例如日本：
  况吾邦先王不制丧祭之礼，是以世之人莫有所遵守，则又苦于三代先王之礼难读，乃近取朱子《家礼》，而代殊土殊俗殊，故亦不得一一遵守以行之，则又必以己意斟酌其所宜，而后始得行之。
  这是说，日本现在流行使用朱子《家礼》乃是不得已而为之，但是由于中国与日本之间存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，所以不能生搬硬套《家礼》，而应当“以己意斟酌其所宜”，亦即应当考虑日本的特殊性而加以必要的转变。的确，《家礼》所涉及的冠昏丧祭四个方面的礼仪传入日本后，被日本儒者所吸收容纳的其实大多只有“丧祭”部分，因为“冠昏”礼仪显然与日本社会的习俗相距甚远，因此德川儒者对此几乎没有关注。
  不过问题的关键还是如何“斟酌”，对此，徂徕根据《礼记》等记载，指出斟酌的依据在于“人情”，他说：
  夫斟酌者何？求合人情也。传曰：“非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（引者按，语见《礼记·问丧》）则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖已。……昔者宰我欲短丧，仲尼曰：“女安则为之。”（引者按，语见《论语·阳货》）虽责辞乎？然其所期必在心之安已。今足下（引者按，指澹泊）以心之安不安为说，可谓知礼之意已。不佞乃谓程朱之礼，使其自行之而已，亦何不可也？
  可见，所谓“斟酌”无非就是要求“合人情”，特别是徂徕以孔子答宰我“三年之丧”的问题时所说的“女安则为之”为据，提出了“心之安”这一心理活动才是最终判断如何“行礼”的依据，至于徂徕对孔子的这句话存在严重误读，我们会在后面再谈，有趣的是，徂徕在行礼的层面上竟然认可了程朱之礼，认为亦不妨依此为之。关于这一点，徂徕还有进一步的阐述：
  不佞曰：以制礼言之，程朱之拟圣人，非也；以传礼言之，程朱之乱古制，非也；若以行礼言之，程朱之礼亦可，世俗之礼亦可，特以己心斟酌先王之礼亦可。夫先王之礼既不可全行于今，则人人以己心所安断之可也。人异性，心如面，其心所安，人人而异，庸何伤乎？祇人安于习，故习于世俗之礼者，不以程朱所定为安，亦犹足下以程朱之制为安也，是亦不可不知如此。①
  可见在“制礼”和“传礼”的问题上，尽管徂徕对程朱的批判甚严，然而在“行礼”问题上，徂徕表现出一种相当灵活的态度，其实这种态度在日本吸纳和改造中国儒学的过程中毋宁是一种常态。例如早徂徕一代的朱子学者山崎闇斋（1618—1682）就曾强调：“朱子既多用俗礼，能考古礼，深酌其意而行诸时宜者，可谓儒者之事也。”他甚至假设朱子若生于日本，那么朱子亦肯定会根据日本情况来制作《家礼》，因此“拘泥于《家礼》，绝非所谓善得朱子之旨而用《家礼》者也。若能得礼之本，据事实之宜而行之，可谓得朱子之本意也”①。换言之，善得朱熹之本意者，就应当对其《家礼》活学活用并根据日本之时宜而加以适当修正。其实，这层道理不唯闇斋、徂徕知之，朱熹又何尝不知，如其曰：“某尝说，使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制。今日要得大纲是，若其小处亦难尽用。”②
  特别值得一提的是“人异性，心如面”这一可谓是徂徕学的独特“心性论”，他强调人性人心是具体的特殊的，人人不同，各各有异，根本不存在什么同一的人性或人心之本质，据此，“行礼”也就应该是因人而异的，可见，徂徕在现实层面上，他欲通过对中国礼仪的相对化来建构“礼”的多元化，即便中国的先王之礼再如何崇高，一旦落在现实世界，由于中日两国“代殊土殊俗殊”，差异太大，因此也就必须打破中国礼仪一元化，不论是“程朱之礼”还是“世俗之礼”，都可根据自己民族的“心情”来做出选择，而不能以“崇华”情结来对待中华文化，例如徂徕曾经奉劝一位慕“华风之深”的友人道：“且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”③可见，徂徕对于“慕华”现象是有清醒意识的，故称徂徕为慕华者，可能徂徕并不认同。须指出的是，他在与安积澹泊探讨的是日本社会究竟应该如何“行礼”的问题，所以徂徕所说的“斟酌”并不是针对中国人而言，乃是针对当时日本人而言的，这一点我们也不能忘记。