南平市图书馆

我们知道，徂徕自中年转向“古文辞学”并确立了以古言征古义的立场之后，其思想唯以先王之道为是，而道又具体展现为礼乐，由于《乐》经已佚而只有《礼》经存在，故对徂徕而言，“礼”便成了他的主要关怀。那么，对徂徕而言，“礼”究竟意味着什么？
  不用说，徂徕一贯反对程朱对“礼”的一项规定：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”①徂徕的定义是：“礼者，道之名也。先王所制作四教六艺，是居其一。”②“四教”即礼乐刑政，“六艺”即礼乐射御书数，两者之间都有礼乐，徂徕强调“唯礼乐乃艺之大者，君子所务也”，因此礼乐实际构成了四教六艺的核心。具体而言，礼乐的教化作用最为明显，他说：“盖圣王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之；知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之。”③可见，礼乐其实就是圣人教化的实质内容，也正由此，故有“礼者道之名”之说。
  那么，圣人又是缘何而制礼的呢？徂徕以《孔子家语》“夫仁者，制礼者也”为据，以为这句话真是孔子语，进而断言：“先王之所以制礼之意在仁焉，是所谓本也。”④这可谓是徂徕对仁礼关系问题的一个基本看法。他另有一个明确的说法：“先王作礼乐，以仁而已矣。”⑤显然，“仁”被解释为先王制“礼”的依据，这个观察是敏锐的也是可以成立的，但问题是徂徕对“仁”的理解与中国传统儒学对“仁”的理解有很大差异。一般而言，“仁”作为一种恻隐之心、不忍人之心，乃是人的内在德性，这是孔孟以来的传统见解，但徂徕的定义将其外在化、政治化，他说：“仁，安民之德也”。而“安民”的主体乃是“上之人”——即在位之君，故“仁者君道也”，所谓“君道”即“安民之道”，这就将“仁”的内在德性义完全颠覆，“仁”被外化为政治，成了“安民”的统治术。尽管传统儒学有“仁民爱物”及“仁政”这一政治向度，但从根本上说，“仁”是内在于人性中的德性，这是不容置疑的。然在徂徕，与其对“道”的非道德化解释一致，他对“仁”的道德化解释也是断然不能接受的。
  然而，既然仁是“安民之德”，那么何谓“德”呢？在徂徕，“德”绝非抽象地内在于人性中的德性。从字义上讲，“德者得也”，但是这个“得”并非像朱熹理学所理解的那样，是“得”诸天性、禀受于天命而内在于人性的意思，“得”是通过后天的“养”而实现的，这是其一；其二，“德”是随性而有，是人性中的一种品德，但是由于“性人人殊”——即人性并不存在一种抽象的本质同一，每个人是不同的，所以“德亦人人殊”——德的表现也就因人而异。①故在徂徕，“性”或“德”都不是一种本质的概念，所以无所谓善也无所谓恶。由此，徂徕在人性问题上非常坚决地站在告子一边，甚至认为荀子为纠正孟子性善之偏而提出的性恶说也不免导致另一偏向，有一种为与孟子争名而意气用事之倾向。以上便是徂徕有关“性”和“德”之问题的基本思路。②
  关于“德”与“礼乐”的关系，徂徕指出相对于“诗书者义之府”而言，“礼乐者德之则”，意谓礼乐是成“德”之关键，他甚至强调：
  凡先王之道，礼尽之矣。不知礼则无以立于君子之间，三代之世为
  尔。故学礼则可以立也。③
  此说有点绝对，意谓在诗书礼乐当中唯有“礼”可以涵盖囊括“先王之道”的所有内容，人之所以为能挺立于君子之间的依据就在于“学礼”。
  从经典的角度看，“礼”有《仪礼》《周礼》和《礼记》“三礼”，这是徂徕特别在意的三部经典，他甚至认为对于士人而言，必须精通“三礼”：
  不佞之求古，必以事与辞，事莫详于三礼，故不佞以为士不通三礼，
  不足以为好古也。①
  可见，对徂徕而言，“三礼”之重要不言而喻。只是“三礼”之有书的形式则始于孔门，在此之前，只是口耳相传而已：
  如孔子以前，则诗存人口，礼乐皆以人传之，所谓“文武之道未坠地而在人”（引者按，见《论语·子张》）是也。是皆未尝有书者审矣，而礼之有书，自孔门始，其事见《戴记》（引者按，指《礼记·杂记》“士丧礼于是乎书”）。今观《仪礼》十七篇，直录升降进退器数之详，而未尝言义理，迥异于后儒所见，则所谓礼经者真耳。②这是说，礼乐虽是圣人之道，但礼以书的形成出现，则在孔子时代，笔之于书，乃是孔门弟子。这是徂徕对“礼”经的基本看法。然而尽管礼之成书甚晚，但是礼之所言均为古言，而且是圣人所立，这一点不容置疑。所以说：“道之大端有二：曰礼曰义。礼，圣人所立也；义，亦圣人所立也。”③不过有时徂徕又断言“礼”都出自孔子之言：“凡周之《礼》《戴记》诸书所载，皆孔子言之，而后门人得书之者耳。”④
  须指出，在“三礼”当中，徂徕尤为注重《礼记》，目前没有证据表明徂徕对《仪礼》和《周礼》有过专门研究，但他在《论语征》这部代表作当中，引用《礼记》之说的频度相当高，而且他相信其中的孔子语都是真正的孔子语而不用怀
  疑。要之，徂徕有一个结论性的判断：“礼者先王所立以为极也。”①关于这一点，他在《辨道》中阐述得更为明确：
  先王所以纪纲天下立生民之极者，专存于礼矣。知者思而得焉，愚者不知而由焉，贤者俯而就焉，不肖者企而及焉。其或为一事出一言也，必稽诸礼，而知其合于先王之道与否焉。故礼之为言体也，先王之道之
  体也。②
  不难想见，此处“极”字源自《尚书·洪范》“皇极”一语，徂徕训“极”为“礼”，这是他的一个创见。一般而言，汉儒训“极”为“中”，直至宋代朱熹之前，这个解释一直是主流解释。但徂徕认为“极”虽有“中”之意，但不能以“中”释“极”，严格说来，应以“准据”释“极”，而能成为“准据”者，非礼莫属。他说：
  极者，谓先王立是，以为民之所准据者也。……《大学》曰：“是故君子无所不用其极。”《周礼》曰：“以为民极。”《洪范》曰：“皇建及有极。”《祭义》曰：“因物之精，制为之极。”皆是也。汉儒训极为中，盖先王建之，以使贤者俯就，而不肖者企而及之，故极有中之义，非直训中也。朱子以为至极之义，是其意谓人君躬行人伦之极以为万民标准也。先王之道，立人所皆能者为教，岂至极之义哉？祇人所皆能者莫至焉，则亦在所见如何耳。然极字之义，以准据为主义，它皆傍义，如北极，亦人所以为准据也。③
  这里提到汉儒及朱熹对“极”的不同解释，而徂徕所释“准据”义则显然有取于朱熹的“标准”义。朱熹的“皇极”解释详见其文《皇极辨》，徂徕显然读过此文，至少他对《朱子语类》所载“皇极”解释是熟悉的。尽管“标准”与“准据”仅一字之差而其意无差别，可是徂徕仍然对朱熹释“极”为“至极之义”很有非议。说穿了，这是因为在“极”字的诠释背后，徂徕与朱熹所欲表明的观念确有重大差异之缘故，朱熹之意在于要求人主须通过“正心诚意”等一套道学工夫的实践，以便为天下树立道德楷模徂①，而徂徕则认为作为圣人之道的“礼”乃是教育万民的“准据”，可见，“极”的字义解释虽相近，然其背后所蕴含的旨趣则相去甚远。
  究其实，徂徕之所以对朱熹的解释非常敏感，其因在于徂徕反对以抽象的“至极”或道德来理解“标准”，而坚持将“礼”设定为“准据”，故他又有“先王立极，谓礼也”之说。据此，他对仁斋“以孝弟仁义谓为规矩准绳”的观点也非常不满，指出：“果若是乎，则人人自以其意为孝弟仁义也。亦何所准哉？可谓无寸之尺，无星之称也。”②可见，徂徕对于宋儒以“事理当然之极”、对于仁斋“以孝弟仁义”来分别解释“先王立极”都示以强烈反对。在徂徕看来，宋儒的形上化解释以及宋儒和仁斋的道德化解释，必将导致严重后果：人人自以为先天自然地就已充分具备“孝弟仁义”，故一切行为正确与否的判断“标准”就在自己心中，如此一来，“标准”就成了“无寸之尺，无星之称”，其实也就无所谓“标准”可言。
  徂徕认定先王的“礼”才是真正的“规矩准绳”，也是一套外在的制度，而非内在的“性”或“德”，故云：“如礼者，经所言皆礼乐之礼，程朱以为性，仁斋以为德，岂非强乎？”③依徂徕，内在德性只是一种私人性的个人标准，而“礼”才适以成为社会性的共同标准，如同“道”具有普遍性一样，“礼”也具有相应的普遍性，而“性”只是特殊性的概念。要之，徂徕所言“礼者先王所立以为极也”的“极”正是一个普遍性概念，他将此喻作“北极”，也正表明了这一点。但是礼的普遍性落在具体的社会当中，必然受到社会文化历史的限制，因而就带有具体性——从而表现为礼的现实化问题。