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如上所述，对徂徕而言，孔子以后的儒学思想、秦汉以后的社会制度，特别是宋儒的形上哲学，几乎没有一样让他感到满意。根据他的观察，所有这些中国问题的思想根源可能都与思孟（特别是孟子）的“心学”传统有莫大关联，而孟子的最大问题在于先预设“善恶皆以心言之者也”，所以就需要用一个善的心去对治另一个恶的心，这就导致“以我心治我心”——即“以心治心”，其后果将是“譬如狂者自治其狂焉，安能治之”，这就是“后世治心之说”的总根源。徂徕认为，若要克服这一弊端就须按照《尚书·仲虺之诰》“以礼治心”的方法去做，因为这才是“圣人之道”，相反，“外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也”。①可见，在徂徕的观念中，“礼”十分重要，是纠正孟子心学传统乃至后儒所有思想弊端的重要法宝，而且根据他的理解，道之实质便是礼乐，他说：“古者道谓之文，礼乐之谓也”，“先王四术，诗书礼乐”，“礼乐者，先王之道也，先王之道，安民之道也”②，这就清楚地表明，圣人之道具体呈现为礼乐。因此我们在考察徂徕学的“道”论及其经典解释的同时，也有必要对其礼乐观进行探讨。
  事实上，徂徕学的核心工作有二：一是颠覆形上学，一是制度重建。而两者是密切相关的。所谓“制度重建”，正是徂徕晚年欲在政治上有所作为的奋斗目标之一，用他的话来说，叫作“制度建替え”。在儒家经典的语境中，所谓“制度”，按徂徕的理解便是“礼乐”，还有“刑政”，合起来叫作“四术”，乃是先王的四种“道术”。徂徕所谓的“制度重建”，当然是在德川日本中的制度重建，这一点我们不能忘了。我们在上面探讨徂徕有关“道”的普遍性和历史性问题时，已就徂徕有关制度安排的一些想法作了探讨，但显然是远远不够的。这里我们主要探讨徂徕有关“礼仪”问题的思考，以便进一步了解徂徕学在用“以礼治心”来推翻“以心治心”的同时，他对“礼”又有何具体设想和论述。
  （一）“礼”是先王所立的“准据”
  我们知道，徂徕自中年转向“古文辞学”并确立了以古言征古义的立场之后，其思想唯以先王之道为是，而道又具体展现为礼乐，由于《乐》经已佚而只有《礼》经存在，故对徂徕而言，“礼”便成了他的主要关怀。那么，对徂徕而言，“礼”究竟意味着什么？
  不用说，徂徕一贯反对程朱对“礼”的一项规定：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”①徂徕的定义是：“礼者，道之名也。先王所制作四教六艺，是居其一。”②“四教”即礼乐刑政，“六艺”即礼乐射御书数，两者之间都有礼乐，徂徕强调“唯礼乐乃艺之大者，君子所务也”，因此礼乐实际构成了四教六艺的核心。具体而言，礼乐的教化作用最为明显，他说：“盖圣王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之；知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之。”③可见，礼乐其实就是圣人教化的实质内容，也正由此，故有“礼者道之名”之说。
  那么，圣人又是缘何而制礼的呢？徂徕以《孔子家语》“夫仁者，制礼者也”为据，以为这句话真是孔子语，进而断言：“先王之所以制礼之意在仁焉，是所谓本也。”④这可谓是徂徕对仁礼关系问题的一个基本看法。他另有一个明确的说法：“先王作礼乐，以仁而已矣。”⑤显然，“仁”被解释为先王制“礼”的依据，这个观察是敏锐的也是可以成立的，但问题是徂徕对“仁”的理解与中国传统儒学对“仁”的理解有很大差异。一般而言，“仁”作为一种恻隐之心、不忍人之心，乃是人的内在德性，这是孔孟以来的传统见解，但徂徕的定义将其外在化、政治化，他说：“仁，安民之德也”。而“安民”的主体乃是“上之人”——即在位之君，故“仁者君道也”，所谓“君道”即“安民之道”，这就将“仁”的内在德性义完全颠覆，“仁”被外化为政治，成了“安民”的统治术。尽管传统儒学有“仁民爱物”及“仁政”这一政治向度，但从根本上说，“仁”是内在于人性中的德性，这是不容置疑的。然在徂徕，与其对“道”的非道德化解释一致，他对“仁”的道德化解释也是断然不能接受的。
  然而，既然仁是“安民之德”，那么何谓“德”呢？在徂徕，“德”绝非抽象地内在于人性中的德性。从字义上讲，“德者得也”，但是这个“得”并非像朱熹理学所理解的那样，是“得”诸天性、禀受于天命而内在于人性的意思，“得”是通过后天的“养”而实现的，这是其一；其二，“德”是随性而有，是人性中的一种品德，但是由于“性人人殊”——即人性并不存在一种抽象的本质同一，每个人是不同的，所以“德亦人人殊”——德的表现也就因人而异。①故在徂徕，“性”或“德”都不是一种本质的概念，所以无所谓善也无所谓恶。由此，徂徕在人性问题上非常坚决地站在告子一边，甚至认为荀子为纠正孟子性善之偏而提出的性恶说也不免导致另一偏向，有一种为与孟子争名而意气用事之倾向。以上便是徂徕有关“性”和“德”之问题的基本思路。②
  关于“德”与“礼乐”的关系，徂徕指出相对于“诗书者义之府”而言，“礼乐者德之则”，意谓礼乐是成“德”之关键，他甚至强调：
  凡先王之道，礼尽之矣。不知礼则无以立于君子之间，三代之世为
  尔。故学礼则可以立也。③
  此说有点绝对，意谓在诗书礼乐当中唯有“礼”可以涵盖囊括“先王之道”的所有内容，人之所以为能挺立于君子之间的依据就在于“学礼”。
  从经典的角度看，“礼”有《仪礼》《周礼》和《礼记》“三礼”，这是徂徕特别在意的三部经典，他甚至认为对于士人而言，必须精通“三礼”：
  不佞之求古，必以事与辞，事莫详于三礼，故不佞以为士不通三礼，
  不足以为好古也。①
  可见，对徂徕而言，“三礼”之重要不言而喻。只是“三礼”之有书的形式则始于孔门，在此之前，只是口耳相传而已：
  如孔子以前，则诗存人口，礼乐皆以人传之，所谓“文武之道未坠地而在人”（引者按，见《论语·子张》）是也。是皆未尝有书者审矣，而礼之有书，自孔门始，其事见《戴记》（引者按，指《礼记·杂记》“士丧礼于是乎书”）。今观《仪礼》十七篇，直录升降进退器数之详，而未尝言义理，迥异于后儒所见，则所谓礼经者真耳。②这是说，礼乐虽是圣人之道，但礼以书的形成出现，则在孔子时代，笔之于书，乃是孔门弟子。这是徂徕对“礼”经的基本看法。然而尽管礼之成书甚晚，但是礼之所言均为古言，而且是圣人所立，这一点不容置疑。所以说：“道之大端有二：曰礼曰义。礼，圣人所立也；义，亦圣人所立也。”③不过有时徂徕又断言“礼”都出自孔子之言：“凡周之《礼》《戴记》诸书所载，皆孔子言之，而后门人得书之者耳。”④
  须指出，在“三礼”当中，徂徕尤为注重《礼记》，目前没有证据表明徂徕对《仪礼》和《周礼》有过专门研究，但他在《论语征》这部代表作当中，引用《礼记》之说的频度相当高，而且他相信其中的孔子语都是真正的孔子语而不用怀
  疑。要之，徂徕有一个结论性的判断：“礼者先王所立以为极也。”①关于这一点，他在《辨道》中阐述得更为明确：
  先王所以纪纲天下立生民之极者，专存于礼矣。知者思而得焉，愚者不知而由焉，贤者俯而就焉，不肖者企而及焉。其或为一事出一言也，必稽诸礼，而知其合于先王之道与否焉。故礼之为言体也，先王之道之
  体也。②
  不难想见，此处“极”字源自《尚书·洪范》“皇极”一语，徂徕训“极”为“礼”，这是他的一个创见。一般而言，汉儒训“极”为“中”，直至宋代朱熹之前，这个解释一直是主流解释。但徂徕认为“极”虽有“中”之意，但不能以“中”释“极”，严格说来，应以“准据”释“极”，而能成为“准据”者，非礼莫属。他说：
  极者，谓先王立是，以为民之所准据者也。……《大学》曰：“是故君子无所不用其极。”《周礼》曰：“以为民极。”《洪范》曰：“皇建及有极。”《祭义》曰：“因物之精，制为之极。”皆是也。汉儒训极为中，盖先王建之，以使贤者俯就，而不肖者企而及之，故极有中之义，非直训中也。朱子以为至极之义，是其意谓人君躬行人伦之极以为万民标准也。先王之道，立人所皆能者为教，岂至极之义哉？祇人所皆能者莫至焉，则亦在所见如何耳。然极字之义，以准据为主义，它皆傍义，如北极，亦人所以为准据也。③
  这里提到汉儒及朱熹对“极”的不同解释，而徂徕所释“准据”义则显然有取于朱熹的“标准”义。朱熹的“皇极”解释详见其文《皇极辨》，徂徕显然读过此文，至少他对《朱子语类》所载“皇极”解释是熟悉的。尽管“标准”与“准据”仅一字之差而其意无差别，可是徂徕仍然对朱熹释“极”为“至极之义”很有非议。说穿了，这是因为在“极”字的诠释背后，徂徕与朱熹所欲表明的观念确有重大差异之缘故，朱熹之意在于要求人主须通过“正心诚意”等一套道学工夫的实践，以便为天下树立道德楷模徂①，而徂徕则认为作为圣人之道的“礼”乃是教育万民的“准据”，可见，“极”的字义解释虽相近，然其背后所蕴含的旨趣则相去甚远。
  究其实，徂徕之所以对朱熹的解释非常敏感，其因在于徂徕反对以抽象的“至极”或道德来理解“标准”，而坚持将“礼”设定为“准据”，故他又有“先王立极，谓礼也”之说。据此，他对仁斋“以孝弟仁义谓为规矩准绳”的观点也非常不满，指出：“果若是乎，则人人自以其意为孝弟仁义也。亦何所准哉？可谓无寸之尺，无星之称也。”②可见，徂徕对于宋儒以“事理当然之极”、对于仁斋“以孝弟仁义”来分别解释“先王立极”都示以强烈反对。在徂徕看来，宋儒的形上化解释以及宋儒和仁斋的道德化解释，必将导致严重后果：人人自以为先天自然地就已充分具备“孝弟仁义”，故一切行为正确与否的判断“标准”就在自己心中，如此一来，“标准”就成了“无寸之尺，无星之称”，其实也就无所谓“标准”可言。
  徂徕认定先王的“礼”才是真正的“规矩准绳”，也是一套外在的制度，而非内在的“性”或“德”，故云：“如礼者，经所言皆礼乐之礼，程朱以为性，仁斋以为德，岂非强乎？”③依徂徕，内在德性只是一种私人性的个人标准，而“礼”才适以成为社会性的共同标准，如同“道”具有普遍性一样，“礼”也具有相应的普遍性，而“性”只是特殊性的概念。要之，徂徕所言“礼者先王所立以为极也”的“极”正是一个普遍性概念，他将此喻作“北极”，也正表明了这一点。但是礼的普遍性落在具体的社会当中，必然受到社会文化历史的限制，因而就带有具体性——从而表现为礼的现实化问题。
  （二）“礼”的现实化问题
  如果说，礼是先王所立的“准据”，是人人得以遵守的行为准则，从而使得“礼”获得了一种普遍性，那么这是否意味中国的“礼”也可同样适用于日本；换言之，“礼”既是普遍的，那么“礼”是否就有通行天下而不受时空限制的魔力？徂徕的回答当然是否定的。因为在他看来，“礼”毕竟是一种制度，而制度总是具体的，故必然是因地制宜、随时变易的；换言之，制度是随着历史的变化而必然发生变化的，所以作为行为之“准据”的礼虽有普遍意义，但这种普遍性又是具体的、历史的，而与“事理当然之极”的抽象普遍性有根本不同。为更进一步了解徂徕的这个观点，有必要考察徂徕对“礼”的现实化问题有哪些主要看法，而作为具体案例，我们将从徂徕对朱熹《家礼》的一些看法说起。
  有研究表明《家礼》一书至迟在室町时代（1336—1573）中期即已传入日本，具体地说，应定在室町幕府的足利时代中期即15世纪为宜，然而《家礼》在理论和实践这两个层面上同时引起重视则在德川时代以后。①我们的主人翁荻生徂徕不仅熟知《家礼》，而且还曾付诸实践，宝永二年（1705）徂徕为安葬其妻便采用了《文公家礼》。②不过，徂徕家族在葬礼问题上的态度似乎并不是以儒教为一元的，据载，其祖母及母亲的葬礼按照的则是佛教仪式，祖母葬于佛教的园顿寺，取戒名为“丽心院”，而其母的戒名则是“朝云院高岩春贞大姉”。①然而有趣的是，徂徕弟北溪（1669—1754）逝世后，其家族设计的“木主”是依《家礼》而制的，可见实行的应当是儒葬。②徂徕自己也有一些礼制论著，如《答松子锦问神主制度》一文以及《丧礼略》和《祠堂式及通礼微考》两部专著。③由此可见徂徕的确认真思考过重建“礼制”问题，尤为关注的是“神主”“丧礼”“祠堂”以及《家礼》中的“通礼”问题，而这些问题无一不是朱熹《家礼》中的核心问题。
  不待说，与《仪礼》及《周礼》主要涉及上层文化的礼仪问题不同，《家礼》的出现意味着长期以来“礼不下庶人”的局面发生了根本性的改观，制定了士庶两层均可通用的冠昏丧祭之礼仪，而《家礼》的这一性质也是使其得到日本儒者（尤其是朝鲜儒者）之重视的缘由所在。由此也表明朱熹并不只是关注心性理气等形上问题，他对儒学如何在社会生活中加以落实等现实问题也从来不缺乏热心，而朱熹对礼学的理论关怀也在《仪礼经传通解》这部巨著中得到体现。④然而徂徕一方面在自己的礼学著作中对《家礼》多有援引，另一方面却①分别参见《徂彿先生年譜細君墓表神主一卷》所收《徂彼先生年譜》《母儿鹿氏墓碑銘》，转引自今中宽司：《徂彼學の史的研究》，第8、9页。
  断定宋儒“疏于礼”“宋儒不问礼，动求诸心，妄也”“宋儒不知礼”“宋儒不知礼乐”①等。此宋儒当然主要指程朱，故其又云：“至于程朱解礼乐，专以序和为言，是其意以礼乐为粗迹，以其理为精微。”②仿佛程朱只讲理而不讲礼，即便讲“礼”也是被置于“理”之下，结果把“礼”讲粗了。这口吻颇有点类似于清代中期“以礼代理”思潮中出现的理学批判语气。
  那么，到底程朱如何把礼的问题讲粗了呢？在徂徕看来，问题就出在宋儒和仁斋把“礼”往“理”“性”“德”等概念上靠，而徂徕则坚持认为“礼”就是圣人之道的“礼乐”制度之礼而非抽象的天理或内在的德性。但在礼的具体问题上，徂徕对程朱之“礼”的攻击主要集中在两点：“神主制”（祭祀时所用的“牌位”“木主”，前者为一般士人及庶民所用，后者则为官僚士大夫所用）和“祭四代”（祭祀祖先至高祖为止）。他在与安积澹泊（1556—1738）的六封书信中反复讨论了“礼”的问题③，其中说道：
  ……又如《家礼》神主制，长尺有二寸，象十二月，凡《礼》用十二，唯天子为然，祭四代，唯诸侯为然，伊川乃用诸庶人，岂非僭邪？大氐孔
  子时学问，专用力于礼，而宋儒不尔。④
  此处“《家礼》神主制”的提法不完全正确，《家礼》中并无“神主制”一篇，仅在卷首附有“木主全式”（又称“神主式”）一图，蹈袭的是程颐《作主式》（《河南程氏文集》卷十），其中确有“高尺有二寸，象十二月”一句。徂徕认为“十二”这个数字不能随便乱用，因为在《礼》经中，凡“十二”之数均为天子专用，故“伊川制”显然有僭越天子之重大嫌疑。至于“祭四代”，涉及祖先祭祀应当祭几代的问题，在宋代，祭三代乃是主流见解，根据北宋不同时期的礼制规定，祭四代须是官一品或正二品以上的官员才有资格，然而程颐和朱熹却力主祭四代，甚至还有祭始祖的主张，显得格外突出。①朱熹后来也意识到“古者官师只得祭二代”，所以不仅祭始祖不免僭越，“遂不敢祭”，甚至“祭四代已为僭”②，故在《家礼》中改变了想法，从祭祀对象中去除祭始祖，但在实际操作中，朱熹根据“损益”原则，仍然主张可以在墓祭时不妨祭始祖，并在家庙中保留“一堂四龛”制。
  然而徂徕却认为“祭四代，唯诸侯为然”，这是有《仪礼·丧服传》等文献根据的，他指责祭四代为“僭越”也并没有夸大其词。但是程朱制定“家礼”的目的不在回复“古礼”，毋宁是在参酌“古礼”的基础上，针对自古缺乏士庶阶层的祭祀礼仪的现象，从而重新制作一部社会基础更为广泛的礼仪新规范，故不宜一概以《仪礼》这类以天子或王公贵族为对象而制定的礼仪规范来加以苛责。徂徕则坚持他“圣人作者之谓也”的信仰，认定礼乐制度非圣人不可作，故朱熹贸然制定“家礼”的行为本身就已经大大冒犯了“圣人”③，这就近乎是一种儒教原教旨主义的态度。其实徂徕此说与仁斋批评朱熹擅自制定“家礼”的说法如出一辙。④不过正如后述，徂徕将“礼”分成三个层面，在“行礼”层面上，徂徕也主张可以“斟酌己意”“求合人情”而不能“责其必合先王之礼”（详见后述）。
  值得深思的是，徂徕自己在《祠堂式及通礼微考》这篇短文所设计的“牌位”中，规定“主龛”之上分别自左至右赫然设立“始祖、二代、三代、四代”四龛，俨然是“一堂四龛”制，亦即朱熹《家礼》卷一“通礼·祠堂·为四龛以奉先世之神主”条的翻版。可见，徂徕在经典解释学上对程朱“祭四代”或“祭始祖”之主张批评甚严，然在具体的礼仪层面上，他不但主张祭祖先，且认为可以“祭四代”。当然，徂徕的这项设计要把朱熹的《家礼》借用到日本社会当中，使之成为日本社会丧祭礼仪方面活学活用的典范。
  问题是，徂徕何以不参酌日本上古时代的“古礼”而要“隐蔽”地参酌他所“痛恶”的朱熹所作之《家礼》呢？这个问题颇为复杂，简单而言，所谓日本上古之礼，或许只是历史想象，徂徕根据他对中日上古史的通盘了解，认为“日本古礼以圣人之礼为本”，意谓在上古日本同样存在与中国“圣人之礼”一样的礼，但他承认这些古礼早已失传，现在连痕迹都找不到了。①这就不免令人怀疑，既然当今已不存在，徂徕又根据什么可以判定上古时代的中日两国存在着同样的“礼”，对此问题，其实徂徕已经无法回答。其实，所谓日本古礼，主要指天皇或公家的社会阶层存在的贵族之礼，而在士庶社会中，自古就不存在丧祭之礼，例如宝永七年（1710）由水户藩儒制定并上呈给幕府的《礼仪类典》这部礼书卷帙堪称浩大，共达一千卷，其中就有大量平安时代以来朝廷及公家举行重大礼仪的相关记录，但显然与士庶社会的丧祭礼仪无关。对徂徕而言，他不得不承认“吾邦”日本的“先王”没有指定丧祭礼仪，因此在如何制定“神主”或“神版”等问题上就颇为花费他的心思，他说：
  吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制。君子之生于斯邦也，亦行己之志，以俟后圣人，苟非中礼，可以为王者师，如之何，其可也？茂卿谨按，主与版，意谓自别，主者庙之主也，有庙有主，无庙无主，毁庙藏焉瘗焉，所以寓神也。故六孔相通，神集于虚。初丧无主，则设魂帛，师行载毁庙主，无毁庙主则以币及圭祭之。奉而出以代之，是岂有题识乎？①所谓“主与版”是指神主与神版。“神主”与家庙有关，“无庙”则无须设“神主”，一般说来，在唐代之前士大夫阶层并没有建“家庙”的制度，至于“神版”，在历史上最为著名的是晋荀勖所制的“神版”，为一般士人及庶民所使用。开首所云“吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制”，讲的是公认的一项事实。②从上引这段文字来看，徂徕关心的是如何制定当时日本并无定制的丧礼以及与此有关的“神主”。
  关于这一问题，徂徕与澹泊之间的往来书信有反复讨论。这场讨论的背景大致是：澹泊侍从的水户藩主德川光圀（1628—1700）以及澹泊师朱舜水（1600—1682）都热衷于“儒礼”改革，特别是光圀还按照《家礼》及中国礼仪为其家族在水户城建造了儒式墓地，并亲自撰述《丧葬仪略》，颁发给藩士及家臣，以图在水户藩推广儒家礼仪的实践③；与此同时，澹泊正在主持“大日本史”的编纂工作，对日本历史上的各种制度问题例如度量问题应当很熟悉，而徂徕若要重新制作神主，必涉及中国古代的尺寸如何转化为日本的尺寸等技术问题。①正是在这样的背景下，故徂徕与澹泊之间的礼制讨论最为广泛和深入。值得注意的是，澹泊在回复徂徕《复安澹泊》第3书时的一个说法：
  至于神主，府下士人，家家多所有，其制不合于礼。祭四代为僭，则凡为人子者，必有所不安矣。尝闻司马温公据荀勖《礼》作牌子，伊川杀诸侯之制，作神主，又以仪起始祖之祭。朱子后来觉似僭，不祭始祖，而祭四代。及作主之制，一从伊川之说，则朱子亦不免有疏漏处乎？此非敢轻议古人，亦欲考究切近之事也。今士人家不用木主而用牌子可乎？温公之制可据乎？战别有式乎？倘用木主，则其制如何而可乎？但祭祖祢，不及高曾为得乎？冀暇日命侍史劄记足下祭享之礼，及木主之式见投，则何貺如之，千万恳祈！②
  他向徂徕介绍道，在水户藩内的士人，几乎家家都有“神主”，只是其制作并不完全合乎礼制，故在书信末尾，澹泊向徂徕请教了一系列有关丧礼的问题，希望得到徂徕的《木主之式》的大著，这大概是由于澹泊听闻徂徕已完成《丧礼略》或《祠堂式》等论著。书信中谈到有关伊川的《作主式》以及朱子《家礼》中的相关议论，还有“祭四代”等问题，澹泊对此也表示有所不满，以示对徂徕意见的赞同。在接下来的《答荻徂来书》第5书中，澹泊向徂徕透露自己家族“据《家礼》而修祭祀者”“据伊川式制木主以来”已经有“六七十年”的历史，并竭力主张士庶祭祀还是应以《家礼》为准，指出：“推之而言，府下之士皆然，岂啻府下，四方之士遵用《家礼》皆当然。”③可见，在徂徕之前，至少在水户藩的儒士阶层，依照《家礼》实行祭祀已经很普遍。
  值得注意的是，徂徕在面对“礼”如何现实化的问题之际，提出应将“礼”划分为“制礼”“传礼”“行礼”三种不同层次来分别思考。①事实上，“行礼”一说正是徂徕为应对“礼”的现实化问题所提出的一个重要观点。“制礼”当然属于“三代圣人”之事，“传礼”则是指“仲尼之徒”所做的各种礼书如《礼记》之类，问题是在“行”的层面上人们究竟应当怎么做？徂徕首先指出在“行礼”层面上，存在“古今华夏之分”，他说：
  至于行礼焉者，乃有古今华夷之分焉，古之时，夏之礼不得行诸殷，殷之礼不得行诸周，周以后皆然。异代之礼，悖时王之制，臣子所不得为也。故繁文末节之至琐屑，或如可不必拘者，虽仲尼之圣，亦皆详问而固守之，凡《戴记》诸书所载，所以钦时王之制也。是古之行礼焉者为尔，后世则殊是。这是说，“行礼”是随着时代及地域之不同而有不同的，因此应当随时变易，不可执定一时之礼而不变，由夏至殷而至周，莫不皆然，讲的似乎是大道理。然而作为随时变易的“行礼”由谁来制定，这却是一个大问题，徂徕指出：
  故世之行礼者，于其无时王之制者，则不得已。遥取先王之礼，以己意斟酌以行之，如温公、朱子是也。既已斟酌，岂责其必合先王之礼乎？
  “温公”指司马光的《书仪》，“朱子”则是指朱熹的《家礼》，这两部宋代最著名的礼书乃是“遥取先王之礼，以己意斟酌”而制定的，既然是“斟酌”，那么就不必尽合“先王之礼”，这里突出了“斟酌”的重要性。如何“斟酌”呢？例如日本：
  况吾邦先王不制丧祭之礼，是以世之人莫有所遵守，则又苦于三代先王之礼难读，乃近取朱子《家礼》，而代殊土殊俗殊，故亦不得一一遵守以行之，则又必以己意斟酌其所宜，而后始得行之。
  这是说，日本现在流行使用朱子《家礼》乃是不得已而为之，但是由于中国与日本之间存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，所以不能生搬硬套《家礼》，而应当“以己意斟酌其所宜”，亦即应当考虑日本的特殊性而加以必要的转变。的确，《家礼》所涉及的冠昏丧祭四个方面的礼仪传入日本后，被日本儒者所吸收容纳的其实大多只有“丧祭”部分，因为“冠昏”礼仪显然与日本社会的习俗相距甚远，因此德川儒者对此几乎没有关注。
  不过问题的关键还是如何“斟酌”，对此，徂徕根据《礼记》等记载，指出斟酌的依据在于“人情”，他说：
  夫斟酌者何？求合人情也。传曰：“非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（引者按，语见《礼记·问丧》）则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖已。……昔者宰我欲短丧，仲尼曰：“女安则为之。”（引者按，语见《论语·阳货》）虽责辞乎？然其所期必在心之安已。今足下（引者按，指澹泊）以心之安不安为说，可谓知礼之意已。不佞乃谓程朱之礼，使其自行之而已，亦何不可也？
  可见，所谓“斟酌”无非就是要求“合人情”，特别是徂徕以孔子答宰我“三年之丧”的问题时所说的“女安则为之”为据，提出了“心之安”这一心理活动才是最终判断如何“行礼”的依据，至于徂徕对孔子的这句话存在严重误读，我们会在后面再谈，有趣的是，徂徕在行礼的层面上竟然认可了程朱之礼，认为亦不妨依此为之。关于这一点，徂徕还有进一步的阐述：
  不佞曰：以制礼言之，程朱之拟圣人，非也；以传礼言之，程朱之乱古制，非也；若以行礼言之，程朱之礼亦可，世俗之礼亦可，特以己心斟酌先王之礼亦可。夫先王之礼既不可全行于今，则人人以己心所安断之可也。人异性，心如面，其心所安，人人而异，庸何伤乎？祇人安于习，故习于世俗之礼者，不以程朱所定为安，亦犹足下以程朱之制为安也，是亦不可不知如此。①
  可见在“制礼”和“传礼”的问题上，尽管徂徕对程朱的批判甚严，然而在“行礼”问题上，徂徕表现出一种相当灵活的态度，其实这种态度在日本吸纳和改造中国儒学的过程中毋宁是一种常态。例如早徂徕一代的朱子学者山崎闇斋（1618—1682）就曾强调：“朱子既多用俗礼，能考古礼，深酌其意而行诸时宜者，可谓儒者之事也。”他甚至假设朱子若生于日本，那么朱子亦肯定会根据日本情况来制作《家礼》，因此“拘泥于《家礼》，绝非所谓善得朱子之旨而用《家礼》者也。若能得礼之本，据事实之宜而行之，可谓得朱子之本意也”①。换言之，善得朱熹之本意者，就应当对其《家礼》活学活用并根据日本之时宜而加以适当修正。其实，这层道理不唯闇斋、徂徕知之，朱熹又何尝不知，如其曰：“某尝说，使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制。今日要得大纲是，若其小处亦难尽用。”②
  特别值得一提的是“人异性，心如面”这一可谓是徂徕学的独特“心性论”，他强调人性人心是具体的特殊的，人人不同，各各有异，根本不存在什么同一的人性或人心之本质，据此，“行礼”也就应该是因人而异的，可见，徂徕在现实层面上，他欲通过对中国礼仪的相对化来建构“礼”的多元化，即便中国的先王之礼再如何崇高，一旦落在现实世界，由于中日两国“代殊土殊俗殊”，差异太大，因此也就必须打破中国礼仪一元化，不论是“程朱之礼”还是“世俗之礼”，都可根据自己民族的“心情”来做出选择，而不能以“崇华”情结来对待中华文化，例如徂徕曾经奉劝一位慕“华风之深”的友人道：“且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”③可见，徂徕对于“慕华”现象是有清醒意识的，故称徂徕为慕华者，可能徂徕并不认同。须指出的是，他在与安积澹泊探讨的是日本社会究竟应该如何“行礼”的问题，所以徂徕所说的“斟酌”并不是针对中国人而言，乃是针对当时日本人而言的，这一点我们也不能忘记。
  （三）“行礼”的心理学基础
  那么，“斟酌”又有何标准可循呢？徂徕以为《礼记》“求合人情也”正可成为“斟酌”的标准。因为圣人制礼是以“人情为本”的，所以行礼者更应“求合人情”。问题是什么叫“人情”？徂徕认为例如《诗经》就集中体现了“人情”：
  夫古之诗，犹今之诗也，其言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有所窒碍乎？学者能知人情，而后书之义神明变化，故以诗为义之府者，必并书言之已。是
  先王之教所以为妙也。①
  “人情”是《诗》的主题，义理在这当中是不存在的。重要的是，“先王之道”在制定之初，便是以人情为标准的，若不知人情，先王之道无由而生，更谈不上如何实行。足见，人情在徂徕思想系统中是一极其重要的观念，具有核心的地位，在他看来，“孔子可谓善识人情”②。因此人情就存在于《论语》之中、六经之中，故此人情绝非一己之私情，而具有社会性、历史性的含义，换言之，圣人制作礼仪所依据的乃是社会人情，否则的话，“安能通行天下莫有所窒碍乎？”因此对于后世经典学习者而言，“能知人情”也就变得格外重要。另一方面，徂徕在上引徂徕《复安澹泊》第6书中还以《礼记·檀弓上》“其动也中”为据，指出“人情”乃是发自内心的情感，并以孔子针对宰我“三年之丧”的疑虑所说“女安则为之”为依据，强调基于“人情”的“心安”是把握“礼之意”的关键，换言之，对“礼之意”的把握不能仅仅依据外在规范，更要看是否合乎人情，而此“人情”又有内在心理活动的含义。
  要之，徂徕强调“行礼”既然是今礼，故须按“己意斟酌”，而“己意”是否“合乎人情”，关键要看行礼者内“心”是否“安”，因此在“行礼”层面上，人心的内在情感的问题显得十分重要。若就日本而言，由于日本古无丧礼，因此也就不存在遵循何种礼仪的问题，在此情形下，行礼者需要参酌日本社会的“人情”以及自己的内在情感才可，此即徂徕为何强调“人人以己心所安断之可也”的缘由，也是徂徕为何特别看重孔子所说“女安则为之”这句话的缘由，按徂徕的理解，孔子此语为我们指明了“行礼”准则。
  但是徂徕对孔子“女安则为之”的解读是否符合孔子此语在《论语》中的义理脉络呢？对此似乎尚有仔细分疏的必要。为方便下文的讨论，这里先将《论语·阳货》所载孔子与宰我有关“三年之丧”的对话全文揭示如下：
  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
  我们将孔子“女安则为之”放在整段对话的语境中来看，即可明了孔子此话是上承宰我的回答“安”而发出的，而宰我的“安”则是回答孔子若在居丧期间食稻衣锦①于心可安的问题，对于宰我的回答“安”，孔子已然无可奈何，故有“女安则为之”之说。但是对话并没有就此打住，孔子进一步强调指出：若是君子的话，在居丧期间肯定是食不甘味、闻乐不乐、夜不安寐的，所以是不会做出“期年（引者按，即一年）之丧可已”之行为的，“现在既然汝心可安，那就不妨为之吧！”言外之意至为显然：孔子为“女安则为之”设定了一个前提，亦即如果你愿承认自己不是君子的话。从整段对话的语气及其隐含的旨意看，孔子所谓“女安则为之”绝非赞赏之辞，而是无可奈何之辞。不过一个显而易见的事实是，孔子在这段对话中也的确强调“心安”的重要性，亦即认为“行礼”需要情感的基础，只是孔子坚持认为君子行“三年之丧”也是于心所安的，可见所谓“心安”有一必要的前提条件，亦即行为本身首先须符合礼仪规范，在符合规范的前提下，才能考虑“心安”，不能倒过来，以“心安”为前提条件，在行礼之前，首先依据自己的心理感受来决定行礼的方式。然而按照徂徕的解读，孔子唯以情感为唯一绝对条件，进而积极鼓励宰我的行为。若此，则意味着孔子对于“三年之丧”采取的是无可无不可的无所谓态度。
  更重要的是，后面一段记录表明，孔子对宰我表示了深深的失望，直斥之为“不仁”！并强调了孔子自己的立场：“夫三年之丧，天下之通丧也。”也正由此，故孔子最后甚至怀疑宰我是否得到过父母的“三年之爱”。总之，明白了上述这段对话的语境及其脉络，我们可以说，对于宰我“三年之丧”的质疑及其“期年之丧”的主张，孔子是深不以为然的。在这个意义上，朱熹《论语集注》对这里出现的两处“女安则为之”所下的判断应当离孔子本意不远：“初言‘女安则为之’，绝之之辞”；“而再言‘女安则为之’以深责之。”意谓孔子的态度是明确的，“安则为之”不能成为改变丧礼的理由。
  的确，原则立场不可弃，孔子仍然坚持自己的价值立场，故他指责宰我的行为是“不仁”！而这一批评发生在宰我离去之后，是孔子当着第三者旁人的面发出的，这种情况的发生在整部《论语》中仅此一例，足见孔子几乎已到了忍无可忍的地步。值得一提的是，在传统经学注释史上，有史家为宰我辩白，如孔《疏》引缪协之言，以为“宰我思启愤于夫子，以戒将来，意在屈己明道”，刘宝楠谓“此解极确”①，显然此言出于护教心态，是否的确，已与本文主旨无关。重要的是在这一解释的背后所蕴含的意思却表明，无论是缪协还是刘宝楠，他们也都一致认为宰我为了让孔子道出三年之丧的理由，甘愿扮演反面角色。据此，“女安则为之”就只能是孔子一时的激愤之词，而不能证明孔子真的认同宰我之主张，以为可以缩短丧期至一年。
  现在再看徂徕的解释，他的诠释结论与朱熹及传统注疏大异其趣。他首先对这段对话的时代背景做了一个重要判断：
  孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。宰我之智，盖窥见其意，故有“期可已矣”之问，是非己欲短丧也。言若制作礼乐，则期可已矣耳。不然，三年之丧，先王之制也，当世之人遵奉而不敢违也。况
  宰我之在圣门，岂无故而有此问乎？①
  依徂徕所述，孔子正处在“革命”的关键年代，而且“孔子之道”已然“大行于天下”了，值此之际，故孔子必重新制作“礼乐”，在此背景下，宰我才故意有“期可已矣”一问，意在激发孔子顺应“革命”重订“礼乐”，而不是为了自己真的想要缩短丧期。不客气地说，这个解释有点晚清今文学家如康有为以今释古的味道，以为孔子欲“托古改制”搞革命，因此整个儒学经典的诠释体系就应推倒重来，然而历史已经证明这种诠释态度是不可取的。但是徂徕的上述解释与其对“圣人制作”的历史观密切相关——若非“革命之秋”则无必要制作礼乐，反之，若圣人制作礼乐，必已面临“革命之秋”。
  “言若制作礼乐”以下一段则又是徂徕的独到解释，在他看来，宰我的用意是，如果孔子要重新制作礼乐，那么“期可已矣”——按这里的“期”作一年解，意谓孔子只需一年便可完成，这是说，宰我不是主张丧期由三年改为一年，而是说孔子若改制礼乐，则一年时间就足够了。因为徂徕也认定“三年之丧”是“先王之制”，是不可更改的，当时世人都遵而不违，身在孔门的宰我哪有胆识主张缩短丧期。徂徕的这个解释其实是在做心理推测，他在推测宰我的心理不至于以为先王之制也可改变，显然这个推测显得非常突兀。现在史家一般认为，三年之丧在孔子的春秋时代其实久已不行了。②因此徂徕对“期可已矣”的重新解读能否成立是十分可疑的。
  接着，徂徕开始抨击朱熹和仁斋，指出：“宋儒好自高，轻议人，亡论也。
  仁斋先生怪其孔门高弟而有此问也。”此处“宋儒”显指朱熹，自不待言，仁斋之解为何，这里无须赘言。接下来，徂徕跳过《论语》文本，运用“推诸他书”的诠释方法，以《礼记》来解释《论语》，并亮出了他的价值判断：
  夫礼者，缘人情而作者也。①故孔子曰安则为之。后儒不知道，故以为深责宰我，可谓谬矣。宰我曰：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”可见孔子之时，礼乐至重耳。故宰我不以它而以礼乐，若后世儒者何有此言乎？……夫三年之丧，以尽子之哀，圣人之心以此为足以报怀抱之恩，则岂不迂乎！然孔子所以云尔者，乃礼之所取于类为尔。曾子曰：“慎终追远，民德归厚。”是制礼之意也。②在这段解读中，“礼者缘人情而作者”的“人情”成了徂徕释礼的一个核心观念，他把孔子“女安则为之”之说置于以情释礼的诠释立场上来解释，以为孔子之说恰恰表明礼重在人情，而“缘人情”之“缘”字则表明人情乃制礼者之所依。至于朱熹、仁斋以此为“深责”之辞，皆由不知“道”之故。
  诚然，人情乃圣人制礼的重要因素，这是儒家的传统观点，如《礼记·坊记》所言“礼者，因人之情而为之节文”，但是另一方面，从性情论的角度看，人情有喜怒哀乐等复杂表现，极易逸出正轨而发生偏向，故须治之以礼，如《礼记·礼运》所言：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之……”这是主张以礼义等来培养人情。《礼运》又称：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”显然，一方面人情与制礼有关，但同时礼仪的作用正在于治情。然而依徂徕，他却从发生学的意义上，强调圣人“缘情”而制礼，如此则人情便解读成制礼的依据，而人情中的善恶是非等道德问题则不在他的视域之内。
  由此可见，徂徕的整段解释之要点其实有二：一是揭起“礼者缘人情而作者”这面大旗，一是据此判断孔子“安则为之”是对宰我的大大赞扬。而徂徕所强调的“安”，是指参酌己意、合乎人情这一意义上的心安，由此“行礼”就被置于“心之所安”这一心理活动的基础之上，由于徂徕所谓的“心”绝非道德义之“本心”，故其所谓“心安”就只是一种情感活动的心理表现，与道德判断无关。至于“三年之丧”这场对话的前后义理脉络，徂徕或者视若无睹或者按需所取，进行了截断式的判读。这种判断显然有徂徕的“前见意识”先行的特征，其对儒家经典的理解可能并非如其所言已经完全把握了“本意”。
  当然，徂徕的儒家经典诠释也并非一无是处，例如他以社会人情及自我情感作为礼仪实践的基础，就充分显示出徂徕学的思想独特性。重要的是，徂徕由其自身的思想立场出发来重新解读儒家经典，以此解构后孔子时代几乎所有的儒学理论，进而建构起一套有别于中国儒学形态的“日本化”儒学。
  （四）几点讨论
  人们或许会问，徂徕在批判宋儒“不知礼”之后，他自己又有何建设性的礼仪方案？我们关注到，徂徕关心的礼仪制度重建问题其实范围很狭小，主要是“神主”制度亦即丧礼问题，至于祭礼部分如《祠堂式及通礼征考》虽有涉及，但已语焉不详。在神主问题上，徂徕历考许慎《五经异议》以降的各种典籍，并根据《通典》卷四十八所载荀勖“神版”制“皆正长一尺一寸”，以为“亦不为无据”，故今人不妨参之，以纠程朱“木主”制“高尺有二寸”之误。但问题是，这些中国的经典研究如何落实为日本的现实制度？即日本究竟应采用何种神主制度呢？对此，他的回答令人沮丧：
  此方（引者按，指日本）儒者乃劝诸侯大夫用伊川制，何其谬哉！士人虽有采邑而不居，皆馆于城中，屋舍猥陋，百事苟且，穴迫无暇日，斋且不能，况祭荐乎！尚何问主牌异同乎！与其祀而亵渎，孰若且从世俗所
  为，荐于僧寺之为祖先所安享也，悲哉！①
  徂徕的看法很悲观，他以为中国官僚士大夫的神主制度几乎不可能在日本推广，因为日本士人的生态环境与中国有根本差异。的确，在近世日本并无科举制，故士人大多原为武士出身，往往离乡背井而移居城市，且居所狭小，根本无法在家里建立祠堂，所以如何制作神主也就无从谈起。故徂徕提议还是不妨按照日本中世以来的习俗，一切丧祭交由佛教寺庙去办。为此，一声“悲哉”的感叹已经表明徂徕实在非常无奈。①
  须指出，徂徕由反宋儒的立场出发，因而在礼制问题上对程朱之礼多有不满，对此，吾人应表示同情之了解，他认为中国儒礼有诸多不适应日本风土之处，因为中日两国存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，这个见解更应值得重视。然而，我们却不得不说徂徕对江户早期以来日本儒者的《家礼》研究及其实践运动显得缺乏关心，他不仅对水户藩的儒礼改革运动似乎所知非常有限，而且对于这场改革运动的先驱性著作——林鹅峰的两部《家礼》著作——《泣血余滴》《祭奠私议》也没有表现出任何关注的迹象，而这两部礼学论著可谓是中国礼仪日本化的典范，有研究表明林鹅峰至少在十个方面对《家礼》做了日本化的改造，并对此后江户时代的《家礼》实践产生了示范性作用。②所以说，在当时逐渐兴起的中国礼仪日本化的运动中，徂徕学的地位实在不足称道，他甚至流露出在心之所安的前提下，“行礼”即便按世俗之礼或佛教礼仪来安排也无妨，这就表明他在行礼问题上似乎缺乏经典理论的一贯支持。
  的确，徂徕在学术上非常自信，他以为孔子之道到了他的手里，必将冲破宋儒的乌云笼罩而得以重见天日，他一方面努力扭转宋儒形上化的方向，将孔子之道收拢在礼乐制度之中，以为一切行为只要按“礼”而行便可接近圣人之道，但在另一方面，他可能过于轻视程朱学在制度安排上所做出的努力，他一味对程朱学口诛笔伐，其中已不免有意气用事之因素。①事实上，已有大量研究表明，朱熹在制度安排上的理论探索及其实际贡献可能并不亚于儒学史上的任何一位儒者，他的《家礼》在近世东亚的广泛影响亦可充分说明这一点，尽管近世日本的情况尚显复杂，还有待梳理。
  本来，对儒学而言，作为仁义礼智之一的“礼”是内在于人性中的一种德性存在，同时作为制度之“礼”又有秩序的含义而具有客观性。程颐甚至说过即便是“盗贼”亦须讲求“礼乐”秩序，否则“叛乱无统，不能一日相聚而为盗也”，结论是“礼乐无处无之，学者须要识得”。②这表明“礼”具有客观性和普遍性。然而正如朱熹在《家礼序》中所表明的那样，他的《家礼》是通过对《礼》经“少加损益”而成的，意谓“礼”在实际运用中是具体的，故须随时损益。因此，当《家礼》传入日本之后，日本儒者也必会遭遇如何使中国的“礼”与日本风土人情相结合的实际问题。其实这是文化交涉史上必然出现的问题。
  但对徂徕而言，这个问题不但棘手，而且他在回应这个问题时，其实已陷入了种种理论上的严重困境：一方面徂徕以复归孔子之道为指向，但是另一方面作为孔子之道的具体内容——礼乐制度已经不可复原，特别是《仪礼》《周礼》的贵族礼仪尤其如此；一方面徂徕以批判宋儒为职责，认定宋儒不知礼，但是另一方面他又不得不参酌朱熹《家礼》以制定《丧礼略》；一方面徂徕深知礼乐制度的重建唯有“圣人”才有资格，但是另一方面他撰述《丧礼略》又违反了自己的这一立场；一方面徂徕试图通过“制礼”“传礼”“行礼”的三分法，将经典研究与应用研究区分开来，但是另一方面他深感在现实日本若要重建礼仪制度已经基本无望。