南平市图书馆

徂徕关于“古文辞学”有一特殊的领悟经历，对此他非常得意，时常向人提起。经过大致是这样的：在其40岁左右，徂徕自称他“藉天之宠灵”①，忽然与明代“后七子”的两位代表人物李攀龙（1514—1570）、王世贞（1526—1590）的著作相遇，意外发现他们的文章才是真正的古文，徂徕以为掌握了这门学问，就能与古人直接对话，直入古典之堂奥，所以徂徕中年以后就发誓不读西汉以下文。他说：
  不佞从幼守宋儒传注，崇奉有年，积习所锢，亦不自觉其非矣。藉天之宠灵，暨中年得二公（引者按，指李王）之业（书）以读之，其初亦苦难入焉。盖二公之文，资诸古辞，故不熟古书者，不能以读之，古书之辞，传注不能解者，二公发诸行文之际涣如也，不复须训诂。盖古文辞之学，岂徒读已邪，亦必求出诸其手指焉，能出诸其手指，而古书犹吾之口自出焉，
  夫然后直与古人相揖一堂上，不用绍介焉。……岂不愉快哉！①
  何谓“古辞”呢，“辞”就是六经的一套语言系统、言说系统，意思接近徂徕常说的“古言”。“辞”的基本定义是：“凡言之成文，谓之辞。”②可见，辞与“文”有关而非仅指字句。而“文”在徂徕那里，又是一个关键词，他引用《易·系辞下传》“物相杂，故曰文”之说，指出：
  夫圣人之道曰文，“文者物相杂”之名，岂言语之所能尽哉？故古之能言者文，以其象于道也，以其所包者广也，君子何用明畅备悉为也。故孔子尝曰“默而识之”，为道之文不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，
  务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。③
  古者道谓之文，礼乐之谓也。“物相杂曰文”，岂一言所能尽哉？……
  文者道也，礼乐也。④可见，“文”是一个内涵非常丰富的概念，甚至可以涵指“道”以及礼乐文化制度。这表明在徂徕的理解中，“文”指向的是承载着“道”的整个“物”世界，显然不是“文字”所能限定的，而是内含“先王之道”的礼乐世界——即文化世界。⑤正是这样的“文”，可以“象道”——即“道”的具体象征，而其包容性极其“广大”，语言也不能穷尽此“道”。另一方面，“辞”又有动词义，即言说的含义，如孔子“死生有命”一语，徂徕释曰“言其不可辞”①，意谓不可言说。
  要之，“辞”是理解六经的关键，因为“夫六经，辞也，而法具在焉”。只是孔子至西汉古文辞虽存，但降至东汉魏晋六朝以后遂致“辞弊而法病”，唐代韩柳虽有古文运动之举，然已背离“文章之道”，宋以后则仅知“议论”，“纵横驰骋，肆心所之，故恶法之束也，况辞乎”。②因此，对于我们来说，重要的是由古文辞进而掌握六经的“物与名”，“物与名合，而后训诂始明，六经可得而言焉”③。以上便是徂徕所谓的“古文辞学”的主要思路。具体而言，古文辞主要指西汉以前的古言及古义所构成的一套成文系统，主要以儒家六经为载体，亦含其他诸子如《荀子》及史书如《史记》等在内，在这套古文辞学当中，存在圣人之道，所以借由古文辞学的方法就可重新把握圣人之道。
  然须注意的是，上引“训诂始明”云云或令我们联想起清代考据学家们津津乐道的“训诂明而义理明”的主张，似乎徂徕与清儒心有灵犀，都在强调“训诂”是通向义理的前提。不过，若将上引徂徕的自述与其所说的“物与名合，训诂始明”比照合观，我们会发现徂徕强调的重点在于“辞”，掌握了古文辞，就连“传注”及“训诘”都不需要，这是徂徕经常透露的一个观点。细按徂徕之意，其实训诂落在了“物与名”之后，把握“物与名”才是与古人直接对话的先决条件。正如徂徕所言“夫六经，物也，道具存焉”④，显然，“物”又比“名”更重要，故他喜欢这样说：“故吾退而求诸六经，唯其物”，“故君子必论世，亦唯物。”⑤至于“物”，徂徕有一定义：“物者，教之条件也。”⑥具体是指《周礼》的“乡三物”：六德、六行、六艺；及其乡射礼：“乡射五物”（和，容，主皮，和容，兴舞）。实际上也就是“事”而非指自然界的客观物。而有其“物”必有其“名”，亦即各种名物制度的具体称谓，它们都存在于古文辞中。归结而言，在徂徕的那套古文辞学中，核心概念有三：“辞”“文”“物”。相对而言，“传注”“训诂”则等而次之，并非是掌握圣人之道的必要条件。
  总之，习古文辞以把握名物，再由名物而把握其中的“道”，在此过程中，传注、训诂就自然不言而明。可见，徂徕并不像清儒那样将训诂置于义理的另一极，更没有由字通词、由词明道①的明确意识，所以有学者指出徂徕学尚未达到考据学的阶段②，或有一定道理，的确，徂徕所谓的古文辞学与清儒重文字学、音韵学、训诂学在旨趣上是不同的。这是因为徂徕作为日本儒者，他有自己的问题关怀，例如他想要解决的一个首要问题便是如何将中日语言打通为一，从而建立一种“译学”，进而实现更远大的目标：“合古今而一之，是吾古文辞学。”③而“古文辞学”只是徂徕诠释中国经典以建构其思想理论的一种方法手段。