南平市图书馆

上面提到，徂徕要从根本上抽去“道”的先天性、抽象性、超越性，从而实现“道”的“去形上化”及政治化，质言之，徂徕的意图就是要对孟子以后直至宋儒以天道天理为绝对存在的“形而上学”来一个兜底翻。但这是否意味着徂徕对圣人之道的普遍性持全盘否定的态度，倘若答案为是，则圣人之道何以在后世仍有普遍效应？这就值得思考。就结论言，依徂徕，“道”尽管是圣人后天制作的，因而它不是抽象的超越的，但这种后天制作的“道”所蕴含的规范意义却是普遍的，可以贯通古今，甚至具有超越于儒学一家私有的普遍性，而“圣人之道，万世可行”①可谓是徂徕的一个标志性观点，如其曰：
  夫吾所谓圣人者，古帝王也。圣人之道者，古帝王治天下之道也，孔子所传是也。秦汉已来，用法律治天下，而圣人之道无所用，唯儒者守
  之。……岂儒者之私有哉？②
  这是说，圣人之道自孔子以后秦汉以下，由于社会制度以“法律”为重，从而使得圣人之道变得无用③，唯有儒家学者能守而勿失，但圣人之道不是“儒者”之私产。既非儒家之私产，那么作为治天下的圣人之道就必然是公共的、普遍的。正是在这个意义上，所以徂徕强调“盖道者尧舜所立，万世因之”；然而“尧舜所立”——即“圣人制作”的道必表现为具体的礼乐制度，而制度不能是永恒不变的，所以徂徕又强调“然又有随时变易者，故一代圣人所更定，立以为道”，此处“一代圣人”，意谓每一代圣人，这是说圣人制作的“万世因之”之“道”是随着时代的变化而变化的，每个时代都有“圣人”所制定的与时相应的“道”。因此，“万世因之”是强调“道”的普遍性，而“随时变易”则是强调“道”的历史性，而两者之间并不排斥。也正由此，所以徂徕接着又强调一点：“亦非必万世因之者为道之至，而随时更易者为次也。”①所谓“道之至”，意谓道的终极状态。这是说，一方面“万世因之”的道并不意味着终极不变，另一方面“随时变易”的道也不意味着就是等而下之的“道”。
  的确，一方面徂徕指出即便是圣人制作的礼乐制度，百年之后也必然“产生弊病”，“由此弊病必导致乱世”，夏商周分别长达六七八百年，而汉唐以来的朝代更替已缩短至不足三百年，此皆“制度不善之故”②，同时也说明制度不是永恒不变的；另一方面，徂徕又强调“天下国家之治，古今无异”③，“教无古今，道无古今，圣人之道亦即今日治国平天下之事矣”④。乍见之下，以上两种观点似乎互相矛盾，也就是说：随时变易的道不可能亘古不变，而贯通古今的道又不可能忽存忽亡。关于这一问题，日本学界早有探讨。⑤依吾之见，徂徕之意似乎并不难理解。要之，在徂徕，“道”既为圣人制定，就必然具有跨越时空、超越历史的普遍性，然而“道”之具体体现的礼乐制度却不是亘古不变的而是必然随时更易的，我们不能将礼乐制度也看作是“万世因之者”且以为之“道之至”，这样的礼乐制度是不存在的，故徂徕强调不能以“随时更易者为次也”。
  换言之，由于道是贯通古今的，故“道无古今”“圣人之道”也能适用于治理当今之世，然而礼乐制度则必然是随时损益的，只是礼乐所蕴含的“道”是不变的。也正由此，所以圣人之道是可以期望的，是可以通过我们的努力来实现的，但这并不意味着可以照搬照抄圣人的礼乐制度而一成不变。质言之，徂徕所认同的圣人之道其实是一种具体的普遍性而非抽象的普遍性，因此“道”既是普遍的又是历史的，这才是徂徕“道论”之根本特质。
  如果说以上所论大多依据徂徕的“哲学”作品而未免有点抽象，那么，现在我们就将讨论的场景具体设定为当时的中国和日本，来思考一个问题：中国的圣人之道对日本是否具有普遍意义？诚然，当徂徕关注于儒家经典诠释时，这个问题并不突出，但是在他的政治生活中①，他却不得不思考并回应这个问题。因此，我们也将相应地选择一篇徂徕的政论性文章——即《太平策》来作为涉入该问题的有效途径。②该文撰述于享保六年（1721），是徂徕为向当时的将军吉宗建言而作，是一部在徂徕作品中少见的日语著述。其中所凸显的徂徕的审视方法是将中国与日本重叠起来，徂徕在文中主要强调了两个观点：一是向吉宗强调学习中国古代“圣人之道”的重要性，主张为政应以“圣人之道为规矩准绳”③，一是强调指出作为“道”之体现的礼乐制度具有历史具体性，故必须因地制宜、随时更易④。
  首先，徂徕意识到当时日本有一种错误观点认为日本有自己的“道”，而中国“圣人之道”很难在日本加以运用，他说：
  吾国另有吾国之道，武士有武士之道，此是与国土相应之道也。异国圣人之道，因国土风俗之不同，故难以适用于吾国，只可随其用而取之，以为此方之助，未可勉强尽学之也。①这是以“国土”“风俗”为由，认为“异国”的圣人之道不能普遍适用于“吾国”日本。这种“国土”论及“风俗”论在德川早期的阳明学派中江藤树及其弟子熊泽蕃山主张的“时处位”论及“水土”论当中已有端倪可见，说明徂徕所述并非空穴来风，这是一种典型的“日本特殊论”，此当别论。②问题是，如果以这种“国土”论、“风俗”论为是，那么徂徕念兹在兹的所谓“圣人之道”由于只是历史上的存在而且是遥远“异国”之“道”，与“吾国”日本不相关，退一步说，即便就实用的角度加以援用，也只能起外缘性的“助益”作用而已，因此对于“吾国”日本来说，这种圣人之道是不必一一照样学习的。
  对此，徂徕做了这样的回应：
  上之人若无学问，不知圣人之道，则世界早衰，及至末也，权势下移，犹如以手防大海，上之权威必渐趋薄弱，致乱则速矣。如今此类征兆已现。若止记得建国之初至今的治世之过程，而以为在圣人之道以外，另有与国土相应的武士道，则此毕竟是不文③之过，出于习染风俗之心以思之结果，此犹类乡下人之见都市而难以有得于心也。④
  这段译文虽然大意不差，但总觉得有些别扭。译成现代话来说，徂徕之意在于指出（略做删节）：作为最上层的统治者如果没有学问而又不了解圣人之道的话，那么他所治下的世界恐怕就会迅速衰亡，发生权势下移、威严渐失的现象，以致乱世将至，今已略见此端倪。在此情形之下，仍然固执于德川建国以来的治国之道，以为在圣人之道之外，另有所谓与“国土”相应的武士道，这就不免是缺乏文化素养而犯的过错，是为习俗所熏染的固执之见，就好比乡下人到了城市也不能了解城市一般。
  看得出，徂徕有一种敢于直谏的勇气，这可能也是他敢于“诋毁宇宙间人物”的表现之一，他竟敢对依靠武力建国的德川幕府赖以维系统治的“武士”制度说三道四，不得不令人惊异。①更重要的是，徂徕强调圣人之道是治理天下的关键，“吾国”日本不能因为自己有所谓的“武士道”便以为可以用来拒斥圣人之道，也不能以风土习俗不同为由而将圣人之道挡之门外。显然，徂徕在圣人之道的问题上是一位普遍主义者，他认为圣人之道是可以超越时空而适用于当下日本的。
  如果说以上徂徕所论不免给人以抽象的印象，那么我们不妨再稍微涉入《太平策》的内容深处，来看一下徂徕讨论具体的“制度重建”（日文作“制度ヲ立替ル”）的一个问题：“圣人井田之法”。他认为井田之法也是圣人制作的，其妙处在于可以使“万民归土”（日文表述为“土着”——“在着于土”），而这是“王道之本”，但在日本的场合，具体做法是首先对江户城内的“町人”（即城市居民，主要为商业手工业者）做一甄别，十年以前来的町人可以给他们永久居住权，对于近十年新来的町人则通知原住地的藩主，领他们各自返回故乡②，为何这么做，徂徕有大段论述，此不细述③。关于徂徕的这个设想，丸山真男指出此设想是将井田制视作“圣人之道”而欲加以普遍化的一种努力④，这个分析是不错的。这说明除了礼乐制度以外，徂徕认为井田制等具体的社会经济制度也体现出圣人之道的普遍性，是可以在异域日本活学活用的。尽管事实上，井田制与德川日本的藩主制农业经济传统不相吻合，与当时日本随着城市商品经济的发达，人口从农村流向城市这一元禄享保期（1688—1735）的社会大趋势也不相符，但是徂徕仍以为井田制体现了圣人之道的普遍性，这就值得引起我们的关注。只是没有迹象表明徂徕的政治建言得到了实施，故徂徕徒有满腹经纶，最终他也不得不哀叹在“一切武断”的幕府体制下自己只是一介文儒的“陪臣”而难有用武之地。①由此可说，徂徕以颠覆理学化儒学为手段而欲建构政治化儒学的尝试在现实政治生活中终究不免处处碰壁。
  总之，我们不妨对徂徕思想的“道”论做如下几点归纳：（1）徂徕通过对“道即安民之道”这一新诠释，以推翻“道”的形上性和抽象性，并对宋代理学形上学做了彻底的方向性扭转。（2）在对“道”进行“去形上化”之同时，徂徕通过其独特的经典诠释，对“道”做了一番政治化、非道德化的诠释工作，从而凸显出徂徕学反对政治道德化的思想特色，完成了对政治与道德的连续性的切割。由此可说，徂徕学的旨趣在于建构日本型“政治化儒学”，尽管他的建构是否成功可以另当别论。（3）对于以“国土有别”“风俗有异”的文化特殊论为由来排斥圣人之道的观点，徂徕也表示了反对，他坚持“道”的普遍性，认为中国的“圣人之道”所展现的礼乐制度在成就人之德的意义上具有普遍适用性。（4）与此同时，他又坚持认为即便是圣人安排的文化制度也应随时变易，这条法则同样适用于当时日本的幕府政治，这就突出了“道”的历史性和多样性，使得徂徕学的“道论”具有了具体普遍性之特征。（5）正是基于“道”既是普遍的又是历史的这一观念，所以徂徕坚持认为一方面圣人是一历史概念，唯产生于上古中国，任何人再怎样通过道德努力也不可能成就圣人，但是另一方面“圣人之道”又可超越经典的范围及地理的局限，成为后人的学习榜样、政治典范，而且同样可以在德川社会加以变通运用。