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孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也。①
  这是享保二年（1717）徂徕在《辨道》一书中对“道”的一项重要定义，可以视为徂徕学的“哲学宣言”。徂徕对自己的这一重要见解有非常清醒的自我意识，享保六年（1721）他在一部政论性文献《太平策》中对自己的思想形成有过一段告白，原文为古日语，译成中文则大意如下：“圣人之道即治天下国家之道也”，人们对此圣经之“本意”渐渐淡忘了，而我茂卿观察到世间的这种错误已经发生很久，故用心守执“圣经”的一言一句，以使圣经之“本意”不失，并将此验诸行事，如今“圣人之道”犹如在我之“掌心”一般。②此处“圣人之道”与“孔子之道”“先王之道”同义，其含义为“治天下国家之道”，即“安天下之道”又叫作“安民之道”。在徂徕看来，“道”的这层含义便是儒家“圣经”之“本意”，重要的是，儒家经典的这一“本意”已经失传很久，要由他来接续承当。
  然而仅以这段表述我们很难判断：徂徕是先有“圣人之道即治天下国家之道”的意识进而对儒家“圣经”的一字一句进行重新解读，还是先对儒家“圣经”做了一字一句的解读之后从而重新发现儒家“圣经”之“本意”原来就在于“安天下之道”。就徂徕对儒家经典的诠释结论来看，毋庸置疑，他的经典解释存在主观意识先行的明显特征，他的经典解释往往并不遵循文字训诂学的原则，其解释结论也往往与经典常识发生乖戾现象，以至于他所说的经典“本意”与其自身的观念立场纠缠在一起，带有浓厚的“徂徕学”印记。
  我们不妨再来看几段极富“徂徕学”色彩的有关“道”的解释：
  六经即先王之道也。
  道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
  先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿智之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉？
  先王之道多端矣。……然要归于安天下已。
  先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。①
  道者统名也，以有所由言之也。……辟诸人由道路以行，故谓之道。②
  这几段有关“道”的论述都非常著名，大致是论徂徕者都不会错过的。综合起来看，徂徕之意大抵有六层意思：道在六经、道为统名、道为先王所造、道是多端的、道即道术、道犹道路。其中有一个核心义：道即“作为是道”“作为”即“安天下”（意同“安民”）之意，故道“非天地自然之道”，强调“道”是人为创造的而非天地自然的安排。也正由此，所以“道”不是绝对唯一的，而是“多端”的——意谓道有多样性的呈现，犹如“道路”可以有各种不同途径，“道术”也有礼乐刑政等各种多样表现。
  不用说，徂徕的上述观点显然是针对“后儒不察，乃以天理自然为道”③而发的，按其惯用说法，此处“后儒”应该包括程朱以及“近岁伊氏”（即伊藤仁斋），他认为宋儒有一个通病，就是“以天理自然为道”或者以为“圣人之道本然”。④徂徕的意识很明确，他要通过对道的重新诠释，对“自然”“本然”意义上的“道”来一个彻底颠覆，而强调“天理自然之道”或“本然”之道的思想观点正是程朱理学的哲学基础，因此徂徕的目的就在于从根本上动摇宋明时代出现的新儒学之根基。
  所谓“自然”或“本然”，意谓“道”不是人力安排的、后天产生的，而是先天存在的、抽象超越的，“道”是秩序的象征，宇宙秩序包括人间秩序都是本然如此的，如同天道或天理是自然而然的而不由人为意识所操纵的一般。但是，徂徕要从根本上抽去“道”的这种先天性、抽象性、超越性，质言之，就是要“去形上化”——抽去“道”的形上性，将它重新放回它原本应该在的位置——礼乐制度之中。经过对“道”的这番意义转化，于是，“道”就成了一种后天的、人为的创造——而且只有先王才有资格创造，故徂徕断定：“盖道者，尧舜所立。”①这就意味着在尧舜之前，“道”是没有的；在尧舜之后，人们所行之“道”都是“尧舜之道”——即圣人之道、先王之道，它具体存在于六经、礼乐及各种“道术”之中。在徂徕看来，他的这番有关“道”的重新发现是符合儒家“圣经”之“本意”的。
  然而通观《辨道》一书，我们竟然没有发现他有任何经典文本上的依据来证成他的解释。我们只能在其《辨名》中，勉强地找到两条原始文献，一是孔安国“解《论语》”的一句话“道谓礼乐也”，一是孔安国“解《孝经》”的一句话“道者扶持万物也”。然而稍有经学史之常识的话，立即就会意识到这两句话虽然出自何晏《论语集解》以及孔传《古文孝经》，但是两书所引是否为孔安国语，是十分可疑的，特别是孔传孝经，已有定论认为是后人假托之作。然而徂徕根据其“古文辞学”方法论（详见后述），以为后世儒者之所以在“道”的问题上犯错，就是由于后世儒者大多“不识古文辞”，所以往往“以今言视古言”，而“圣人之道不明，职是之由”。②但问题是，徂徕自己在运用所谓的西汉以上“古文辞”之际，却往往不注意经书辨伪的工作，以上所引孔安国语，若由清代考据学家的眼光来审视，不免落为笑柄。不仅如此，徂徕也根本不在意朱熹及仁斋对《古文尚书》既已表明的怀疑态度，还是照样大量使用《古文尚书》来为其观点作奥援，甚至深信汉代以后的作品《孔子家语》为先秦孔门遗书，其中孔子语是千真万确的。这就让人怀疑他建立所谓的“古文辞学”之用意并不在于通过考据辨伪以重塑经典权威，而在于使之成为阐发自己思想以及批判宋儒的工具。
  话再说回来，对徂徕而言，孔安国的“道谓礼乐”“道者扶持万物”，与他的“非离礼乐刑政别有所谓道者也”以及道者即“道术”的诠释观点可谓若合符节，至于孔安国语是否为信史，则非徂徕所关心的问题。徂徕坚信“道”的唯一解释就是“安天下之道”，而孔子《论语》中的“道”之概念全部都是“安天下之道”的含义，更不可有其他任何解释。例如孔子有一句著名的话：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），其中的“道”若是指“安天下之道”，这样一来，孔子的话就变成了这样的意思：如果天下存在“先王之道”，那么礼乐征伐就应当由天子来制定，反之，则由诸侯来制定。换言之，若按徂徕对“道”即礼乐刑政的理解，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，必须这样解释：即便天下依然存在礼乐征伐，天子也要制定礼乐征伐。对此我们就会有这样的疑惑：既然“天下有道”意味着“先王之道”安然无恙，而“先王之道”也就是“礼乐刑政”，那么“天子”又有何必要来重新制定“礼乐征伐”？显然，徂徕偏执于以“安民”释“道”而忽视“道”的秩序义，可能难以对《论语》中的“道”做出圆融的解释。
  须指出的是，有关上引《论语·季氏》的那段孔子语，徂徕在《论语征》中并没有做出相关的解释，他完全越过了孔子此语，我们现在无从判断徂徕这样做的原因。①针对孔子所言“天下有道，丘不与易”（《论语·微子》），徂徕则有一个正面解释：“天下有道，丘不与易，亦谓若使天下人君皆有道，则丘何必欲辅之变易风俗哉？朱注尽之矣。”并说：“凡诸书‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之，而所谓道，皆先王之道。”②这是说，“天下”专指“人君”之天下，而“道”专指“先王之道”。于是，存而不失的状态，反之，便是丧失状态。立场是一贯的。“天下有道”便是指人君的“先王之道”这个解释与徂徕的“道”的政治化解释
  要之，在徂徕，“道”是圣人人为制作的结果，是后天产生的，是政治秩序的表征，除此之外别无他义。然而在我们看来，如果抽去儒家所言“道”的先天性、超越性，仅留下后天义、人为义，那么我们将无法对先王之道得以成立的依据获得善解。