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在丸山的徂徕学经典研究中有一个重要观点已广为人知，亦即他发现徂徕学的一个重要特质在于：不论是在“道”还是在“术”等层面上的问题都被徂徕做了一番政治化的解释，从而在根本上切断了道德与政治的连续性，在反对政
  治的道德化之同时，也反对道德的政治化②，从而使其理论形态既与宋代理学完全不同，也与清儒重考证辨伪的考据学不尽一致，在德川思想史上也不同于日本的朱子学或阳明学，呈现出非常独特的思想风格和强烈的批判精神，他所努力建构的其实是一种日本型的政治化儒学。而徂徕欲达成这项建构，他首先是从重新诠释儒学的“道”开始着手的。
  （一）“道”即“安民之道”
  孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也。①
  这是享保二年（1717）徂徕在《辨道》一书中对“道”的一项重要定义，可以视为徂徕学的“哲学宣言”。徂徕对自己的这一重要见解有非常清醒的自我意识，享保六年（1721）他在一部政论性文献《太平策》中对自己的思想形成有过一段告白，原文为古日语，译成中文则大意如下：“圣人之道即治天下国家之道也”，人们对此圣经之“本意”渐渐淡忘了，而我茂卿观察到世间的这种错误已经发生很久，故用心守执“圣经”的一言一句，以使圣经之“本意”不失，并将此验诸行事，如今“圣人之道”犹如在我之“掌心”一般。②此处“圣人之道”与“孔子之道”“先王之道”同义，其含义为“治天下国家之道”，即“安天下之道”又叫作“安民之道”。在徂徕看来，“道”的这层含义便是儒家“圣经”之“本意”，重要的是，儒家经典的这一“本意”已经失传很久，要由他来接续承当。
  然而仅以这段表述我们很难判断：徂徕是先有“圣人之道即治天下国家之道”的意识进而对儒家“圣经”的一字一句进行重新解读，还是先对儒家“圣经”做了一字一句的解读之后从而重新发现儒家“圣经”之“本意”原来就在于“安天下之道”。就徂徕对儒家经典的诠释结论来看，毋庸置疑，他的经典解释存在主观意识先行的明显特征，他的经典解释往往并不遵循文字训诂学的原则，其解释结论也往往与经典常识发生乖戾现象，以至于他所说的经典“本意”与其自身的观念立场纠缠在一起，带有浓厚的“徂徕学”印记。
  我们不妨再来看几段极富“徂徕学”色彩的有关“道”的解释：
  六经即先王之道也。
  道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
  先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿智之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉？
  先王之道多端矣。……然要归于安天下已。
  先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。①
  道者统名也，以有所由言之也。……辟诸人由道路以行，故谓之道。②
  这几段有关“道”的论述都非常著名，大致是论徂徕者都不会错过的。综合起来看，徂徕之意大抵有六层意思：道在六经、道为统名、道为先王所造、道是多端的、道即道术、道犹道路。其中有一个核心义：道即“作为是道”“作为”即“安天下”（意同“安民”）之意，故道“非天地自然之道”，强调“道”是人为创造的而非天地自然的安排。也正由此，所以“道”不是绝对唯一的，而是“多端”的——意谓道有多样性的呈现，犹如“道路”可以有各种不同途径，“道术”也有礼乐刑政等各种多样表现。
  不用说，徂徕的上述观点显然是针对“后儒不察，乃以天理自然为道”③而发的，按其惯用说法，此处“后儒”应该包括程朱以及“近岁伊氏”（即伊藤仁斋），他认为宋儒有一个通病，就是“以天理自然为道”或者以为“圣人之道本然”。④徂徕的意识很明确，他要通过对道的重新诠释，对“自然”“本然”意义上的“道”来一个彻底颠覆，而强调“天理自然之道”或“本然”之道的思想观点正是程朱理学的哲学基础，因此徂徕的目的就在于从根本上动摇宋明时代出现的新儒学之根基。
  所谓“自然”或“本然”，意谓“道”不是人力安排的、后天产生的，而是先天存在的、抽象超越的，“道”是秩序的象征，宇宙秩序包括人间秩序都是本然如此的，如同天道或天理是自然而然的而不由人为意识所操纵的一般。但是，徂徕要从根本上抽去“道”的这种先天性、抽象性、超越性，质言之，就是要“去形上化”——抽去“道”的形上性，将它重新放回它原本应该在的位置——礼乐制度之中。经过对“道”的这番意义转化，于是，“道”就成了一种后天的、人为的创造——而且只有先王才有资格创造，故徂徕断定：“盖道者，尧舜所立。”①这就意味着在尧舜之前，“道”是没有的；在尧舜之后，人们所行之“道”都是“尧舜之道”——即圣人之道、先王之道，它具体存在于六经、礼乐及各种“道术”之中。在徂徕看来，他的这番有关“道”的重新发现是符合儒家“圣经”之“本意”的。
  然而通观《辨道》一书，我们竟然没有发现他有任何经典文本上的依据来证成他的解释。我们只能在其《辨名》中，勉强地找到两条原始文献，一是孔安国“解《论语》”的一句话“道谓礼乐也”，一是孔安国“解《孝经》”的一句话“道者扶持万物也”。然而稍有经学史之常识的话，立即就会意识到这两句话虽然出自何晏《论语集解》以及孔传《古文孝经》，但是两书所引是否为孔安国语，是十分可疑的，特别是孔传孝经，已有定论认为是后人假托之作。然而徂徕根据其“古文辞学”方法论（详见后述），以为后世儒者之所以在“道”的问题上犯错，就是由于后世儒者大多“不识古文辞”，所以往往“以今言视古言”，而“圣人之道不明，职是之由”。②但问题是，徂徕自己在运用所谓的西汉以上“古文辞”之际，却往往不注意经书辨伪的工作，以上所引孔安国语，若由清代考据学家的眼光来审视，不免落为笑柄。不仅如此，徂徕也根本不在意朱熹及仁斋对《古文尚书》既已表明的怀疑态度，还是照样大量使用《古文尚书》来为其观点作奥援，甚至深信汉代以后的作品《孔子家语》为先秦孔门遗书，其中孔子语是千真万确的。这就让人怀疑他建立所谓的“古文辞学”之用意并不在于通过考据辨伪以重塑经典权威，而在于使之成为阐发自己思想以及批判宋儒的工具。
  话再说回来，对徂徕而言，孔安国的“道谓礼乐”“道者扶持万物”，与他的“非离礼乐刑政别有所谓道者也”以及道者即“道术”的诠释观点可谓若合符节，至于孔安国语是否为信史，则非徂徕所关心的问题。徂徕坚信“道”的唯一解释就是“安天下之道”，而孔子《论语》中的“道”之概念全部都是“安天下之道”的含义，更不可有其他任何解释。例如孔子有一句著名的话：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），其中的“道”若是指“安天下之道”，这样一来，孔子的话就变成了这样的意思：如果天下存在“先王之道”，那么礼乐征伐就应当由天子来制定，反之，则由诸侯来制定。换言之，若按徂徕对“道”即礼乐刑政的理解，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，必须这样解释：即便天下依然存在礼乐征伐，天子也要制定礼乐征伐。对此我们就会有这样的疑惑：既然“天下有道”意味着“先王之道”安然无恙，而“先王之道”也就是“礼乐刑政”，那么“天子”又有何必要来重新制定“礼乐征伐”？显然，徂徕偏执于以“安民”释“道”而忽视“道”的秩序义，可能难以对《论语》中的“道”做出圆融的解释。
  须指出的是，有关上引《论语·季氏》的那段孔子语，徂徕在《论语征》中并没有做出相关的解释，他完全越过了孔子此语，我们现在无从判断徂徕这样做的原因。①针对孔子所言“天下有道，丘不与易”（《论语·微子》），徂徕则有一个正面解释：“天下有道，丘不与易，亦谓若使天下人君皆有道，则丘何必欲辅之变易风俗哉？朱注尽之矣。”并说：“凡诸书‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之，而所谓道，皆先王之道。”②这是说，“天下”专指“人君”之天下，而“道”专指“先王之道”。于是，存而不失的状态，反之，便是丧失状态。立场是一贯的。“天下有道”便是指人君的“先王之道”这个解释与徂徕的“道”的政治化解释
  要之，在徂徕，“道”是圣人人为制作的结果，是后天产生的，是政治秩序的表征，除此之外别无他义。然而在我们看来，如果抽去儒家所言“道”的先天性、超越性，仅留下后天义、人为义，那么我们将无法对先王之道得以成立的依据获得善解。
  （二）“道”的非道德化
  由上可见，“安民之道”或“安天下之道”乃是徂徕有关儒学“道”之解释的根本义，而“安民之道”作为“道术”层面上的定义，显然又具有后天人为义，由此，“道”的超越义、抽象义已被完全抽空。与此同时，徂徕还有一项重要工作是，他必须彻底颠覆宋儒以性释道、以理释性以及仁斋以德释道的观点，从而断绝“道”与“性”“德”或“理”在观念上的抽象关联，由此也就杜绝了“道”的道德化解释的可能，从而为“道”的政治化解释奠定基础。他指出：
  道也，非性亦非德。汉儒宋儒以为性，非也。仁斋先生以为德，亦非也。①
  徂徕在此强调“性”或“德”不能用来规定“道”，其中涉及他对“性”及“德”的观点立场，这里暂不讨论，以免枝蔓。质言之，在徂徕，“道属先王”，属于政治层面或制度层面的外在问题，而“德属我”，属于私人层面的内在问题②，至于“性”则是“生之实”（又称“质”），属于自然生命层面的问题，所以“德”或“性”均与“道”在层次上完全不同。由此反显出徂徕已经将“道”完全外在化、政治化、制度化，在他看来，“先王之道”完全可以用来贯穿所有儒家经典有关“道”的解释，以便杜绝将“道”诠释为人性之内在本质的任何可能。例如针对孔子的一句名言“人能弘道，非道弘人”，徂徕断然指出：
  道者，先王之道也。道不虚行，必存乎人，孔子所以云尔者。……朱注
  以道体言，以性言，及“人外无道，道外无人”，皆混道德一之，非古义矣。①这充分表明徂徕对“混道德为一”十分警惕，表面理由是“道德”一词不合“古义”，意谓孔子时代无此说法，然而究其实，徂徕所欲反对的是将“道”作道德化解释，如后所述，徂徕最为讨厌的便是宋儒满口“道德仁义，天理人欲”。
  其实，当徂徕指出宋儒以道为性，在他的念头中，指的也许是宋儒的“性即理”这一命题，由于“道”在宋儒的语境中，几乎等同于“理”“性”或“德”，因此“性即理”也就意味着道与性以及道与德的同一。然而正是在“理”的问题上，徂徕对宋儒的批判锋芒尤为锐利，在他看来，“理”只是一种抽象的说辞，这种抽象的“理”并不客观存在，其实质乃是一种主观的设定，是与人心分不开的，若此，则人的道德行为如为善为恶都可以己心之理作为依据，故而“理”就毫无准则可言。徂徕指出：
  理者，事物皆自然有之。以我心推度之，而有外见其必当若是与必不可若是，是谓之理。凡人欲为善，亦见其理之可为而为之，欲为恶，亦见
   其理之可为而为之，皆我心见其可为而为之，故理者无定准者也。②
  由第一句“理者，事物皆自然有之”来看，徂徕似乎并不至于全盘否定“理”的存在，尽管在他看来，先王孔子之道“言义而不言理”，但又不完全废理，所以“苟能执先王之义以推其理，则所见有定准而理得故也”。问题出在孟子身上，孟子与人好辩，“而欲言先王孔子之所不言者以喻人，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’，但其以义连言者，孔子之泽未斩耳”，意谓孟子之言理虽有过，然尚与“义”并言，故仍有孔子余味。更为严重者，及至宋儒“以理为第一义者”，而究其本质则在于“不师圣人而自用，是其所以失也”，意谓宋儒不师圣人而“师心自用”，其病根正在于宋儒所说的“理”只是一己之见而已。本来，从文字学上看，“理从玉从里，亦仓颉制字时，且以此便记忆耳”，别无深意，然而“老庄及宋儒皆主其所见，故喜言理耳”，可见“理”总是与“见”有瓜葛，容易沦为一种主观“意见”而不把圣人放在眼里。归结而言，错误之根源不在于“理”字本身而在于宋儒（包括老庄）往往容易以“见”为“理”。故徂徕一方面指出：“要之，理岂容废乎？苟遵圣人之教，以礼义为之极，则理岂足以为病乎？”①承认“理”字本身不容废，然而另一方面徂徕又经常表示一听到宋儒讲“理”便生“呕哕”：
  世儒醉理，而道德仁义、天理人欲，冲口以发，不佞每闻之，便生呕哕。②
  由上所述，我们并不知徂徕自己对“理”有何具体解释，其实，就在以上所引文献的出处《辨名》“理气人欲”第1则中，徂徕对“理”有过一句仅有两字的定义：“夫理者事物皆有之，故理者，纤细者也。”这个解释显然是从“理从玉从里”这一文字定义而来，而在徂徕看来，任何事物都有“玉”有“里”，故“理者事物皆有之”。所以《易传》有“穷理”之说，但是《易传·说卦》“穷理”是专指“圣人之事，而凡人之所不能也”。至此我们大致已经明白，徂徕在理的问题上的核心观点无非是：理与道属于根本不同层次的存在，“道主行之，理主见之”③，道有实践义，而理是事物中非常纤细的条理或文理而已，所以理是千变万化、多种多样的，其本身并无“定准”之可言，也根本无法“穷尽”④，另一方面，徂徕最为反感的是宋儒之“理”过于独断主观，以一己之见来衡断是非，摆出一副高高在上、压制他人的姿态，这是徂徕每生“呕哕”的原因。
  总之，在徂徕的思想建构过程中，他对“道”所做的一番“去形上化”的工作很重要，与此同时，他对“理”尤其是宋儒的形上之“理”更要做一番彻底的颠覆，而他的这些工作都是为其建构政治化儒学奠定理论基础，倘若不然，则徂徕学无以立。
  （三）“道”的历史性与普遍性
  上面提到，徂徕要从根本上抽去“道”的先天性、抽象性、超越性，从而实现“道”的“去形上化”及政治化，质言之，徂徕的意图就是要对孟子以后直至宋儒以天道天理为绝对存在的“形而上学”来一个兜底翻。但这是否意味着徂徕对圣人之道的普遍性持全盘否定的态度，倘若答案为是，则圣人之道何以在后世仍有普遍效应？这就值得思考。就结论言，依徂徕，“道”尽管是圣人后天制作的，因而它不是抽象的超越的，但这种后天制作的“道”所蕴含的规范意义却是普遍的，可以贯通古今，甚至具有超越于儒学一家私有的普遍性，而“圣人之道，万世可行”①可谓是徂徕的一个标志性观点，如其曰：
  夫吾所谓圣人者，古帝王也。圣人之道者，古帝王治天下之道也，孔子所传是也。秦汉已来，用法律治天下，而圣人之道无所用，唯儒者守
  之。……岂儒者之私有哉？②
  这是说，圣人之道自孔子以后秦汉以下，由于社会制度以“法律”为重，从而使得圣人之道变得无用③，唯有儒家学者能守而勿失，但圣人之道不是“儒者”之私产。既非儒家之私产，那么作为治天下的圣人之道就必然是公共的、普遍的。正是在这个意义上，所以徂徕强调“盖道者尧舜所立，万世因之”；然而“尧舜所立”——即“圣人制作”的道必表现为具体的礼乐制度，而制度不能是永恒不变的，所以徂徕又强调“然又有随时变易者，故一代圣人所更定，立以为道”，此处“一代圣人”，意谓每一代圣人，这是说圣人制作的“万世因之”之“道”是随着时代的变化而变化的，每个时代都有“圣人”所制定的与时相应的“道”。因此，“万世因之”是强调“道”的普遍性，而“随时变易”则是强调“道”的历史性，而两者之间并不排斥。也正由此，所以徂徕接着又强调一点：“亦非必万世因之者为道之至，而随时更易者为次也。”①所谓“道之至”，意谓道的终极状态。这是说，一方面“万世因之”的道并不意味着终极不变，另一方面“随时变易”的道也不意味着就是等而下之的“道”。
  的确，一方面徂徕指出即便是圣人制作的礼乐制度，百年之后也必然“产生弊病”，“由此弊病必导致乱世”，夏商周分别长达六七八百年，而汉唐以来的朝代更替已缩短至不足三百年，此皆“制度不善之故”②，同时也说明制度不是永恒不变的；另一方面，徂徕又强调“天下国家之治，古今无异”③，“教无古今，道无古今，圣人之道亦即今日治国平天下之事矣”④。乍见之下，以上两种观点似乎互相矛盾，也就是说：随时变易的道不可能亘古不变，而贯通古今的道又不可能忽存忽亡。关于这一问题，日本学界早有探讨。⑤依吾之见，徂徕之意似乎并不难理解。要之，在徂徕，“道”既为圣人制定，就必然具有跨越时空、超越历史的普遍性，然而“道”之具体体现的礼乐制度却不是亘古不变的而是必然随时更易的，我们不能将礼乐制度也看作是“万世因之者”且以为之“道之至”，这样的礼乐制度是不存在的，故徂徕强调不能以“随时更易者为次也”。
  换言之，由于道是贯通古今的，故“道无古今”“圣人之道”也能适用于治理当今之世，然而礼乐制度则必然是随时损益的，只是礼乐所蕴含的“道”是不变的。也正由此，所以圣人之道是可以期望的，是可以通过我们的努力来实现的，但这并不意味着可以照搬照抄圣人的礼乐制度而一成不变。质言之，徂徕所认同的圣人之道其实是一种具体的普遍性而非抽象的普遍性，因此“道”既是普遍的又是历史的，这才是徂徕“道论”之根本特质。
  如果说以上所论大多依据徂徕的“哲学”作品而未免有点抽象，那么，现在我们就将讨论的场景具体设定为当时的中国和日本，来思考一个问题：中国的圣人之道对日本是否具有普遍意义？诚然，当徂徕关注于儒家经典诠释时，这个问题并不突出，但是在他的政治生活中①，他却不得不思考并回应这个问题。因此，我们也将相应地选择一篇徂徕的政论性文章——即《太平策》来作为涉入该问题的有效途径。②该文撰述于享保六年（1721），是徂徕为向当时的将军吉宗建言而作，是一部在徂徕作品中少见的日语著述。其中所凸显的徂徕的审视方法是将中国与日本重叠起来，徂徕在文中主要强调了两个观点：一是向吉宗强调学习中国古代“圣人之道”的重要性，主张为政应以“圣人之道为规矩准绳”③，一是强调指出作为“道”之体现的礼乐制度具有历史具体性，故必须因地制宜、随时更易④。
  首先，徂徕意识到当时日本有一种错误观点认为日本有自己的“道”，而中国“圣人之道”很难在日本加以运用，他说：
  吾国另有吾国之道，武士有武士之道，此是与国土相应之道也。异国圣人之道，因国土风俗之不同，故难以适用于吾国，只可随其用而取之，以为此方之助，未可勉强尽学之也。①这是以“国土”“风俗”为由，认为“异国”的圣人之道不能普遍适用于“吾国”日本。这种“国土”论及“风俗”论在德川早期的阳明学派中江藤树及其弟子熊泽蕃山主张的“时处位”论及“水土”论当中已有端倪可见，说明徂徕所述并非空穴来风，这是一种典型的“日本特殊论”，此当别论。②问题是，如果以这种“国土”论、“风俗”论为是，那么徂徕念兹在兹的所谓“圣人之道”由于只是历史上的存在而且是遥远“异国”之“道”，与“吾国”日本不相关，退一步说，即便就实用的角度加以援用，也只能起外缘性的“助益”作用而已，因此对于“吾国”日本来说，这种圣人之道是不必一一照样学习的。
  对此，徂徕做了这样的回应：
  上之人若无学问，不知圣人之道，则世界早衰，及至末也，权势下移，犹如以手防大海，上之权威必渐趋薄弱，致乱则速矣。如今此类征兆已现。若止记得建国之初至今的治世之过程，而以为在圣人之道以外，另有与国土相应的武士道，则此毕竟是不文③之过，出于习染风俗之心以思之结果，此犹类乡下人之见都市而难以有得于心也。④
  这段译文虽然大意不差，但总觉得有些别扭。译成现代话来说，徂徕之意在于指出（略做删节）：作为最上层的统治者如果没有学问而又不了解圣人之道的话，那么他所治下的世界恐怕就会迅速衰亡，发生权势下移、威严渐失的现象，以致乱世将至，今已略见此端倪。在此情形之下，仍然固执于德川建国以来的治国之道，以为在圣人之道之外，另有所谓与“国土”相应的武士道，这就不免是缺乏文化素养而犯的过错，是为习俗所熏染的固执之见，就好比乡下人到了城市也不能了解城市一般。
  看得出，徂徕有一种敢于直谏的勇气，这可能也是他敢于“诋毁宇宙间人物”的表现之一，他竟敢对依靠武力建国的德川幕府赖以维系统治的“武士”制度说三道四，不得不令人惊异。①更重要的是，徂徕强调圣人之道是治理天下的关键，“吾国”日本不能因为自己有所谓的“武士道”便以为可以用来拒斥圣人之道，也不能以风土习俗不同为由而将圣人之道挡之门外。显然，徂徕在圣人之道的问题上是一位普遍主义者，他认为圣人之道是可以超越时空而适用于当下日本的。
  如果说以上徂徕所论不免给人以抽象的印象，那么我们不妨再稍微涉入《太平策》的内容深处，来看一下徂徕讨论具体的“制度重建”（日文作“制度ヲ立替ル”）的一个问题：“圣人井田之法”。他认为井田之法也是圣人制作的，其妙处在于可以使“万民归土”（日文表述为“土着”——“在着于土”），而这是“王道之本”，但在日本的场合，具体做法是首先对江户城内的“町人”（即城市居民，主要为商业手工业者）做一甄别，十年以前来的町人可以给他们永久居住权，对于近十年新来的町人则通知原住地的藩主，领他们各自返回故乡②，为何这么做，徂徕有大段论述，此不细述③。关于徂徕的这个设想，丸山真男指出此设想是将井田制视作“圣人之道”而欲加以普遍化的一种努力④，这个分析是不错的。这说明除了礼乐制度以外，徂徕认为井田制等具体的社会经济制度也体现出圣人之道的普遍性，是可以在异域日本活学活用的。尽管事实上，井田制与德川日本的藩主制农业经济传统不相吻合，与当时日本随着城市商品经济的发达，人口从农村流向城市这一元禄享保期（1688—1735）的社会大趋势也不相符，但是徂徕仍以为井田制体现了圣人之道的普遍性，这就值得引起我们的关注。只是没有迹象表明徂徕的政治建言得到了实施，故徂徕徒有满腹经纶，最终他也不得不哀叹在“一切武断”的幕府体制下自己只是一介文儒的“陪臣”而难有用武之地。①由此可说，徂徕以颠覆理学化儒学为手段而欲建构政治化儒学的尝试在现实政治生活中终究不免处处碰壁。
  总之，我们不妨对徂徕思想的“道”论做如下几点归纳：（1）徂徕通过对“道即安民之道”这一新诠释，以推翻“道”的形上性和抽象性，并对宋代理学形上学做了彻底的方向性扭转。（2）在对“道”进行“去形上化”之同时，徂徕通过其独特的经典诠释，对“道”做了一番政治化、非道德化的诠释工作，从而凸显出徂徕学反对政治道德化的思想特色，完成了对政治与道德的连续性的切割。由此可说，徂徕学的旨趣在于建构日本型“政治化儒学”，尽管他的建构是否成功可以另当别论。（3）对于以“国土有别”“风俗有异”的文化特殊论为由来排斥圣人之道的观点，徂徕也表示了反对，他坚持“道”的普遍性，认为中国的“圣人之道”所展现的礼乐制度在成就人之德的意义上具有普遍适用性。（4）与此同时，他又坚持认为即便是圣人安排的文化制度也应随时变易，这条法则同样适用于当时日本的幕府政治，这就突出了“道”的历史性和多样性，使得徂徕学的“道论”具有了具体普遍性之特征。（5）正是基于“道”既是普遍的又是历史的这一观念，所以徂徕坚持认为一方面圣人是一历史概念，唯产生于上古中国，任何人再怎样通过道德努力也不可能成就圣人，但是另一方面“圣人之道”又可超越经典的范围及地理的局限，成为后人的学习榜样、政治典范，而且同样可以在德川社会加以变通运用。