南平市图书馆

在德川（1603—1868）思想史上，荻生徂徕可谓是一位尽领时代风骚的人物，没有他的存在，整个德川思想史将会索然无趣、褪色不少。而他的学说及其所开创的“蘐园学派”在享保年间（1716—1735）即已“风靡一世”，引起了
  “海内翕然，风靡云集，我邦艺文为之一新”的巨大反响。④然而与此同时，徂徕学在德川中期直至幕末所引发的争议也从未中断过，甚至有一股“反徂徕学”的思潮出现。①原因之一或许在于徂徕“诋毁宇宙间人物”过甚，故其引发的反弹也就格外强烈②，但更重要的原因显然在于徂徕学的产生在德川思想史上意味着一场“事件”，甚至也是东亚儒学思想史上的一场“事件”③，因为徂徕学不仅是仁斋学的“反命题”，更是孟子学、朱子学的“反命题”④，所以说徂徕学的“事件性”不仅限于日本，也正由此，故有必要将徂徕学置于东亚儒学的视野中来加以审视和评估。
  徂徕学在18世纪初诞生以来，对于德川儒学而言，从来就是一个热议话题，近代以后更是不寂寞。虽然在1790年由幕府推动的以尊崇朱子学为口号的“宽政异学之禁”中一度受到严厉打压，但在明治维新一切向西方看齐的近代化运动中，徂徕学的“近代性”很快被不少进步知识人重新发现，明治早期的启蒙思想家西周（1829—1897）和加藤弘之（1836—1916），还有明治晚期的山路爱山（1865—1917）《荻生徂徕》（1893）以及近代的“御用学者”井上哲次郎（1855—1944）《日本古学派之研究》（1902），都从徂徕学那里发现了近代西方思想特别是功利主义思想的因素，以此证明日本“近代化”是有本土思想资源的。直至1945年战后日本学界，这种探寻“近代性”思想根源的研究方式依然强势，例如徂徕学之研究大家今中宽司也将徂徕学的特质定位为功利主义，只是他将视角转向中国宋代，以为叶适和陈亮的功利主义可能与徂徕学具有某些亲缘性，构成了东亚形态的功利主义而并不尽同于西方近代的功利主义形态。①
  对于战后的日本思想史研究具有奠基作用的丸山真男（1914—1996）《日本政治思想史研究》②虽然其审视角度不同于近代西方的功利主义，但他认定徂徕为日本近代精神的先驱，是日本由近世（前近代）迈向近代的代表人物，故“近代性”恰恰是其研究的主要问题意识。丸山认为近代性思维的形成有两个主要指标：一是政治与道德由浑沦不分趋向分离的过程；一是由自然的秩序原理向人为的秩序观发生转化的过程（即秩序规范不再是自然之理所规定的而是人为的重建）。这两个分离过程意味着思想的重大转型，在德川思想史上主要就表现为朱子学的瓦解到徂徕学的确立。按照丸山的分析，徂徕学的“近代性”就表现为：朱子学的“规范与自然的连续性被一刀两断”，“治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户，这样，朱子学的连续性思维在此已完全解体，一切都走向了独立化”。③对于丸山的这套徂徕学解释，子安宣邦不无严厉地指出，徂徕学的历史图像就这样被近代主义者丸山真男“虚构”了出来，直至战后的很长一段时期，人们毫不犹疑地用徂徕学来叙述日本近代思维的产生。④
  可见，徂徕学几乎成了如何理解日本“近代性”问题的一个关键所在。须指出，徂徕学是否具有日本近代思维的萌芽等问题则有近代日本走过的那段曲折历史的背景因素在内，非本文所能深论。质言之，日本的“近代性”问题之实质其实是以西方为中心的“近代性”（即“现代性”）问题在日本社会的一种折射。就丸山的徂徕学研究而言，甚至“何谓近代”也不是他关注的核心，他所要努力寻求的是，在日本人的意识深处到底什么是“日本性的东西”（“日本的なもの”）成了明治以降近代化道路的阻碍因素，在他看来，日本的近代化甚至从来没有真正实现过。无疑，我们不能否认丸山的问题意识相当重要，他的徂徕学研究仍有一定的典范意义，但问题在于经过他的解读之后，徂徕学已经不再是原来的徂徕学，而是经过他自己的“近代主义”的想象而重构起来的。当然从哲学诠释学的角度看，任何对经典文本的解读必然伴随着诠释者的“前见意识”，不可能达到解释结论的纯粹客观，在这个意义上说，丸山的徂徕学研究带有强烈的时代批判意识，因而其诠释结论也就带有其强烈的时代色彩，这一点是无可厚非的。但是就徂徕学研究而言，“近代性”问题的预设是否必要，确有反思的余地。
  在当代日本的徂徕学研究领域，无论是赞成者还是批评者，人们都无法绕过丸山的徂徕研究。在众多的批评者当中，尾藤正英的看法具有代表性，他虽然也赞同儒学传入日本之后必然遇到“日本化”的问题，但是他反对由“近代主义”的视角来为徂徕学定位，他认为与其将徂徕思想放入由“封建”向“近代”挺进这一时间序列中加以定位，还不如转换我们审视问题的视角，将徂徕思想置于“由中国思想向日本思想发生变化”的历史进程中加以考察，更能真切地把握徂徕学的特质。①另一位日本思想史研究家泽井启一对于上面提到的种种从日本近世当中努力寻找“近代性”的研究进行了批评，他认为丸山的徂徕研究之问题就在于其审视眼光仅仅集中在徂徕身上，而中国儒学（朱子学）则被置于视域之外，于是，“近代”的问题似乎只是日本的问题，而明治以降的近代日本的历史走向才是“东亚唯一的近代”而被“特权化”。②为此，泽井主张应当把徂徕学置于“日本儒学”与“中国儒学”的交错背景中来考察，如此才能发现和理解儒学在日本“土着化”（意同“本土化”或“在地化”）过程中徂徕学所具有的意义。③须注意的是，泽井特意指出“土着化”不同于“日本化”，因为在“日本化”这一概念中已经先预设一种“日本固有的东西”存在，然后外来文化都必然与此“同化”——即“日本化”。泽井认为这其实是一种“闭止域”（即“封闭性”）的思维态度，是不可取的，而“土着化”则是指“东亚各地域共通的儒学渗透过程”，这一过程本身就是“土着化”过程。①诚然，这种与日本“同化”的所谓“日本化”缺乏建设性和开放性，但是如果我们不以辞害意，在中国思想转入日本之后必发生思想转化这层意义上使用“日本化”恐怕也未尝不可，犹如佛教传入中国而有中国佛教，传入日本而有日本佛教一样，都是中国化和日本化的结果。泽井倡导使用的“日本儒学”其实就是“日本化”的儒学，在此场合，若使用“土着化儒学”反而不能显示出“日本儒学”的蕴涵。本文也正是在“日本化”的意义上，使用“日本儒学”这一概念，凡是日本历史上的儒者所建构的思想学说，都属于日本儒学的范围。
  本文所关心的是，通过对后孔子时代的儒学理论进行全面批判而建构起来的所谓“徂徕学”对于我们理解德川思想乃至日本儒学究竟有何意义的问题。当然对这一问题的探讨有待本文的展开，但在进入正文之前，我们不妨将几句简单的结论揭示如下，以便在进入徂徕学的思想世界之前，有一条基本线索可供参考：
  徂徕学的思想特质是：以回归孔子为口号，以批判宋儒为手段，以古言古义为依托，以制度重建为归趣。对其思想的历史定位不妨这样表述：徂徕学将山鹿素行、伊藤仁斋等着手推动的“儒学日本化”的事业全面提速，加快了中国思想转化为日本思想的历史进程，徂徕学对朱子学的公然挑战预示着德川思想的下一波新动向是在与中华文化一元论的对抗背景中，日本文化自负情结逐渐高涨乃至趋向膨胀。