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前言
  日本德川幕府享保十三年戊申（1728）正月十九日，江户城内，漫天大雪，荻生徂徕（字茂卿，1666—1728）病重垂危，他留下的一番“临终”感言可谓前无古人后无来者：
  海内第一流人物茂卿将殒命，天为使此世界银。①
  徂徕以“海内第一流人物”自许，并且说上天为他的行将离世而感动得降下大雪，将世界大地披上银装，语气中透露出徂徕的狂放性格。
  徂徕曾在回答学问之外有何爱好的提问时，这样说道：
  余无他嗜玩，惟啮炒豆，而诋毁宇宙间人物而已。②
  所谓“诋毁宇宙间人物”应当是徂徕的一句大实话，这一点从其思想的强烈批判性可以得到印证，徂徕除了孔子以外，孟子、程朱、陆王乃至日本的仁斋等一大批中日儒学史上的第一流人物均不在他的眼里，都是其思想的批判对象。可以说，徂徕学的批判性在“诋毁宇宙间人物”与“海内第一流人物”这两句自述中已经表露无遗。
  不仅如此，徂徕还期望着中国“圣人”在日本重现，据徂徕二传弟子汤浅常山（1708—1781）《文会杂记》所载，徂徕平时常念叨一句话：
  徂徕每自言：“熊泽之知，伊藤之行，加之以我之学，则东海始出一圣人。”①
  “东海”这是古代中国对日本的一个称呼，熊泽即阳明学派中江藤树（1608—1648）的弟子熊泽蕃山（1619—1691），他的“经世论”在江户时代很出名，伊藤即古学派代表人物伊藤仁斋（1627—1705），以恢复儒学古义为一生事业。关于熊泽，徂徕所言不多，至于仁斋，则是徂徕中年以后的攻击对象，但他对此二人都表示了尊重，徂徕曾说熊泽和仁斋是德川之世百年来的两位“儒者巨擘”，余者皆碌碌之辈。②可证上引汤浅常山之记述当非虚言。
  其实，“圣人”概念在徂徕的心目中分量很重。按照他的历史观来判断，“圣人”产自中国，如尧舜禹汤文武周公，广义上还可包括伏羲、神农和黄帝，孔子因其诏述六经有功而亦可算是圣人。徂徕对圣人有一项严格定义：“圣者作者之称也。”③所谓“作者”盖谓圣人“制作礼乐”④，据此，圣人必须是能为天下制定礼乐秩序的拥有君主地位的天子，故圣人又等同于“天子”⑤，不仅如此，圣人制作礼乐须符合“天时”，只有在“革命之秋”才可能实现⑥。因此，中国圣人唯存在于上古“而今无圣人”①，至于日本则从未有过圣人，他说：“东海不出圣人，西海不出圣人。”②然而，现在我们却得知徂徕心中其实渴望着“东海”有圣人重现于世。只是徂徕纵有冲天之豪气，尚不至于以“圣人”自许。
  可是，若从学术立场出发，徂徕却坚信圣人之道在孔子之后的彼邦中国既已踏上日薄西山之一途，及至宋儒以降则已完全失传，甚至宋代大儒朱熹或者德川大儒仁斋都无以承担起重振圣人之道的大任，唯有他才有资格担此大任，这由其亲口所述可以为证：
  呜呼，孔子没而千有余年，道至今日而始明焉，岂不佞之力哉！天之
  命之也。不佞藉此而死不朽矣！③若与徂徕自许“海内第一流人物”合观，可以断言上述这句徂徕语不啻是说“孔子之后第一人”非他莫属，而且是上天赋予他的使命，他亦可借此而“永垂不朽”了。
  至此，我们不禁会想：徂徕到底是何许人也？徂徕学究竟意味着什么？
  一 问题由来：“近代性”与“日本化”
  在德川（1603—1868）思想史上，荻生徂徕可谓是一位尽领时代风骚的人物，没有他的存在，整个德川思想史将会索然无趣、褪色不少。而他的学说及其所开创的“蘐园学派”在享保年间（1716—1735）即已“风靡一世”，引起了
  “海内翕然，风靡云集，我邦艺文为之一新”的巨大反响。④然而与此同时，徂徕学在德川中期直至幕末所引发的争议也从未中断过，甚至有一股“反徂徕学”的思潮出现。①原因之一或许在于徂徕“诋毁宇宙间人物”过甚，故其引发的反弹也就格外强烈②，但更重要的原因显然在于徂徕学的产生在德川思想史上意味着一场“事件”，甚至也是东亚儒学思想史上的一场“事件”③，因为徂徕学不仅是仁斋学的“反命题”，更是孟子学、朱子学的“反命题”④，所以说徂徕学的“事件性”不仅限于日本，也正由此，故有必要将徂徕学置于东亚儒学的视野中来加以审视和评估。
  徂徕学在18世纪初诞生以来，对于德川儒学而言，从来就是一个热议话题，近代以后更是不寂寞。虽然在1790年由幕府推动的以尊崇朱子学为口号的“宽政异学之禁”中一度受到严厉打压，但在明治维新一切向西方看齐的近代化运动中，徂徕学的“近代性”很快被不少进步知识人重新发现，明治早期的启蒙思想家西周（1829—1897）和加藤弘之（1836—1916），还有明治晚期的山路爱山（1865—1917）《荻生徂徕》（1893）以及近代的“御用学者”井上哲次郎（1855—1944）《日本古学派之研究》（1902），都从徂徕学那里发现了近代西方思想特别是功利主义思想的因素，以此证明日本“近代化”是有本土思想资源的。直至1945年战后日本学界，这种探寻“近代性”思想根源的研究方式依然强势，例如徂徕学之研究大家今中宽司也将徂徕学的特质定位为功利主义，只是他将视角转向中国宋代，以为叶适和陈亮的功利主义可能与徂徕学具有某些亲缘性，构成了东亚形态的功利主义而并不尽同于西方近代的功利主义形态。①
  对于战后的日本思想史研究具有奠基作用的丸山真男（1914—1996）《日本政治思想史研究》②虽然其审视角度不同于近代西方的功利主义，但他认定徂徕为日本近代精神的先驱，是日本由近世（前近代）迈向近代的代表人物，故“近代性”恰恰是其研究的主要问题意识。丸山认为近代性思维的形成有两个主要指标：一是政治与道德由浑沦不分趋向分离的过程；一是由自然的秩序原理向人为的秩序观发生转化的过程（即秩序规范不再是自然之理所规定的而是人为的重建）。这两个分离过程意味着思想的重大转型，在德川思想史上主要就表现为朱子学的瓦解到徂徕学的确立。按照丸山的分析，徂徕学的“近代性”就表现为：朱子学的“规范与自然的连续性被一刀两断”，“治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户，这样，朱子学的连续性思维在此已完全解体，一切都走向了独立化”。③对于丸山的这套徂徕学解释，子安宣邦不无严厉地指出，徂徕学的历史图像就这样被近代主义者丸山真男“虚构”了出来，直至战后的很长一段时期，人们毫不犹疑地用徂徕学来叙述日本近代思维的产生。④
  可见，徂徕学几乎成了如何理解日本“近代性”问题的一个关键所在。须指出，徂徕学是否具有日本近代思维的萌芽等问题则有近代日本走过的那段曲折历史的背景因素在内，非本文所能深论。质言之，日本的“近代性”问题之实质其实是以西方为中心的“近代性”（即“现代性”）问题在日本社会的一种折射。就丸山的徂徕学研究而言，甚至“何谓近代”也不是他关注的核心，他所要努力寻求的是，在日本人的意识深处到底什么是“日本性的东西”（“日本的なもの”）成了明治以降近代化道路的阻碍因素，在他看来，日本的近代化甚至从来没有真正实现过。无疑，我们不能否认丸山的问题意识相当重要，他的徂徕学研究仍有一定的典范意义，但问题在于经过他的解读之后，徂徕学已经不再是原来的徂徕学，而是经过他自己的“近代主义”的想象而重构起来的。当然从哲学诠释学的角度看，任何对经典文本的解读必然伴随着诠释者的“前见意识”，不可能达到解释结论的纯粹客观，在这个意义上说，丸山的徂徕学研究带有强烈的时代批判意识，因而其诠释结论也就带有其强烈的时代色彩，这一点是无可厚非的。但是就徂徕学研究而言，“近代性”问题的预设是否必要，确有反思的余地。
  在当代日本的徂徕学研究领域，无论是赞成者还是批评者，人们都无法绕过丸山的徂徕研究。在众多的批评者当中，尾藤正英的看法具有代表性，他虽然也赞同儒学传入日本之后必然遇到“日本化”的问题，但是他反对由“近代主义”的视角来为徂徕学定位，他认为与其将徂徕思想放入由“封建”向“近代”挺进这一时间序列中加以定位，还不如转换我们审视问题的视角，将徂徕思想置于“由中国思想向日本思想发生变化”的历史进程中加以考察，更能真切地把握徂徕学的特质。①另一位日本思想史研究家泽井启一对于上面提到的种种从日本近世当中努力寻找“近代性”的研究进行了批评，他认为丸山的徂徕研究之问题就在于其审视眼光仅仅集中在徂徕身上，而中国儒学（朱子学）则被置于视域之外，于是，“近代”的问题似乎只是日本的问题，而明治以降的近代日本的历史走向才是“东亚唯一的近代”而被“特权化”。②为此，泽井主张应当把徂徕学置于“日本儒学”与“中国儒学”的交错背景中来考察，如此才能发现和理解儒学在日本“土着化”（意同“本土化”或“在地化”）过程中徂徕学所具有的意义。③须注意的是，泽井特意指出“土着化”不同于“日本化”，因为在“日本化”这一概念中已经先预设一种“日本固有的东西”存在，然后外来文化都必然与此“同化”——即“日本化”。泽井认为这其实是一种“闭止域”（即“封闭性”）的思维态度，是不可取的，而“土着化”则是指“东亚各地域共通的儒学渗透过程”，这一过程本身就是“土着化”过程。①诚然，这种与日本“同化”的所谓“日本化”缺乏建设性和开放性，但是如果我们不以辞害意，在中国思想转入日本之后必发生思想转化这层意义上使用“日本化”恐怕也未尝不可，犹如佛教传入中国而有中国佛教，传入日本而有日本佛教一样，都是中国化和日本化的结果。泽井倡导使用的“日本儒学”其实就是“日本化”的儒学，在此场合，若使用“土着化儒学”反而不能显示出“日本儒学”的蕴涵。本文也正是在“日本化”的意义上，使用“日本儒学”这一概念，凡是日本历史上的儒者所建构的思想学说，都属于日本儒学的范围。
  本文所关心的是，通过对后孔子时代的儒学理论进行全面批判而建构起来的所谓“徂徕学”对于我们理解德川思想乃至日本儒学究竟有何意义的问题。当然对这一问题的探讨有待本文的展开，但在进入正文之前，我们不妨将几句简单的结论揭示如下，以便在进入徂徕学的思想世界之前，有一条基本线索可供参考：
  徂徕学的思想特质是：以回归孔子为口号，以批判宋儒为手段，以古言古义为依托，以制度重建为归趣。对其思想的历史定位不妨这样表述：徂徕学将山鹿素行、伊藤仁斋等着手推动的“儒学日本化”的事业全面提速，加快了中国思想转化为日本思想的历史进程，徂徕学对朱子学的公然挑战预示着德川思想的下一波新动向是在与中华文化一元论的对抗背景中，日本文化自负情结逐渐高涨乃至趋向膨胀。
  二 “去形上化”与政治化
  在丸山的徂徕学经典研究中有一个重要观点已广为人知，亦即他发现徂徕学的一个重要特质在于：不论是在“道”还是在“术”等层面上的问题都被徂徕做了一番政治化的解释，从而在根本上切断了道德与政治的连续性，在反对政
  治的道德化之同时，也反对道德的政治化②，从而使其理论形态既与宋代理学完全不同，也与清儒重考证辨伪的考据学不尽一致，在德川思想史上也不同于日本的朱子学或阳明学，呈现出非常独特的思想风格和强烈的批判精神，他所努力建构的其实是一种日本型的政治化儒学。而徂徕欲达成这项建构，他首先是从重新诠释儒学的“道”开始着手的。
  （一）“道”即“安民之道”
  孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也。①
  这是享保二年（1717）徂徕在《辨道》一书中对“道”的一项重要定义，可以视为徂徕学的“哲学宣言”。徂徕对自己的这一重要见解有非常清醒的自我意识，享保六年（1721）他在一部政论性文献《太平策》中对自己的思想形成有过一段告白，原文为古日语，译成中文则大意如下：“圣人之道即治天下国家之道也”，人们对此圣经之“本意”渐渐淡忘了，而我茂卿观察到世间的这种错误已经发生很久，故用心守执“圣经”的一言一句，以使圣经之“本意”不失，并将此验诸行事，如今“圣人之道”犹如在我之“掌心”一般。②此处“圣人之道”与“孔子之道”“先王之道”同义，其含义为“治天下国家之道”，即“安天下之道”又叫作“安民之道”。在徂徕看来，“道”的这层含义便是儒家“圣经”之“本意”，重要的是，儒家经典的这一“本意”已经失传很久，要由他来接续承当。
  然而仅以这段表述我们很难判断：徂徕是先有“圣人之道即治天下国家之道”的意识进而对儒家“圣经”的一字一句进行重新解读，还是先对儒家“圣经”做了一字一句的解读之后从而重新发现儒家“圣经”之“本意”原来就在于“安天下之道”。就徂徕对儒家经典的诠释结论来看，毋庸置疑，他的经典解释存在主观意识先行的明显特征，他的经典解释往往并不遵循文字训诂学的原则，其解释结论也往往与经典常识发生乖戾现象，以至于他所说的经典“本意”与其自身的观念立场纠缠在一起，带有浓厚的“徂徕学”印记。
  我们不妨再来看几段极富“徂徕学”色彩的有关“道”的解释：
  六经即先王之道也。
  道者统名也，举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也，非离礼乐刑政别有所谓道者也。
  先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿智之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉？
  先王之道多端矣。……然要归于安天下已。
  先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。①
  道者统名也，以有所由言之也。……辟诸人由道路以行，故谓之道。②
  这几段有关“道”的论述都非常著名，大致是论徂徕者都不会错过的。综合起来看，徂徕之意大抵有六层意思：道在六经、道为统名、道为先王所造、道是多端的、道即道术、道犹道路。其中有一个核心义：道即“作为是道”“作为”即“安天下”（意同“安民”）之意，故道“非天地自然之道”，强调“道”是人为创造的而非天地自然的安排。也正由此，所以“道”不是绝对唯一的，而是“多端”的——意谓道有多样性的呈现，犹如“道路”可以有各种不同途径，“道术”也有礼乐刑政等各种多样表现。
  不用说，徂徕的上述观点显然是针对“后儒不察，乃以天理自然为道”③而发的，按其惯用说法，此处“后儒”应该包括程朱以及“近岁伊氏”（即伊藤仁斋），他认为宋儒有一个通病，就是“以天理自然为道”或者以为“圣人之道本然”。④徂徕的意识很明确，他要通过对道的重新诠释，对“自然”“本然”意义上的“道”来一个彻底颠覆，而强调“天理自然之道”或“本然”之道的思想观点正是程朱理学的哲学基础，因此徂徕的目的就在于从根本上动摇宋明时代出现的新儒学之根基。
  所谓“自然”或“本然”，意谓“道”不是人力安排的、后天产生的，而是先天存在的、抽象超越的，“道”是秩序的象征，宇宙秩序包括人间秩序都是本然如此的，如同天道或天理是自然而然的而不由人为意识所操纵的一般。但是，徂徕要从根本上抽去“道”的这种先天性、抽象性、超越性，质言之，就是要“去形上化”——抽去“道”的形上性，将它重新放回它原本应该在的位置——礼乐制度之中。经过对“道”的这番意义转化，于是，“道”就成了一种后天的、人为的创造——而且只有先王才有资格创造，故徂徕断定：“盖道者，尧舜所立。”①这就意味着在尧舜之前，“道”是没有的；在尧舜之后，人们所行之“道”都是“尧舜之道”——即圣人之道、先王之道，它具体存在于六经、礼乐及各种“道术”之中。在徂徕看来，他的这番有关“道”的重新发现是符合儒家“圣经”之“本意”的。
  然而通观《辨道》一书，我们竟然没有发现他有任何经典文本上的依据来证成他的解释。我们只能在其《辨名》中，勉强地找到两条原始文献，一是孔安国“解《论语》”的一句话“道谓礼乐也”，一是孔安国“解《孝经》”的一句话“道者扶持万物也”。然而稍有经学史之常识的话，立即就会意识到这两句话虽然出自何晏《论语集解》以及孔传《古文孝经》，但是两书所引是否为孔安国语，是十分可疑的，特别是孔传孝经，已有定论认为是后人假托之作。然而徂徕根据其“古文辞学”方法论（详见后述），以为后世儒者之所以在“道”的问题上犯错，就是由于后世儒者大多“不识古文辞”，所以往往“以今言视古言”，而“圣人之道不明，职是之由”。②但问题是，徂徕自己在运用所谓的西汉以上“古文辞”之际，却往往不注意经书辨伪的工作，以上所引孔安国语，若由清代考据学家的眼光来审视，不免落为笑柄。不仅如此，徂徕也根本不在意朱熹及仁斋对《古文尚书》既已表明的怀疑态度，还是照样大量使用《古文尚书》来为其观点作奥援，甚至深信汉代以后的作品《孔子家语》为先秦孔门遗书，其中孔子语是千真万确的。这就让人怀疑他建立所谓的“古文辞学”之用意并不在于通过考据辨伪以重塑经典权威，而在于使之成为阐发自己思想以及批判宋儒的工具。
  话再说回来，对徂徕而言，孔安国的“道谓礼乐”“道者扶持万物”，与他的“非离礼乐刑政别有所谓道者也”以及道者即“道术”的诠释观点可谓若合符节，至于孔安国语是否为信史，则非徂徕所关心的问题。徂徕坚信“道”的唯一解释就是“安天下之道”，而孔子《论语》中的“道”之概念全部都是“安天下之道”的含义，更不可有其他任何解释。例如孔子有一句著名的话：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》），其中的“道”若是指“安天下之道”，这样一来，孔子的话就变成了这样的意思：如果天下存在“先王之道”，那么礼乐征伐就应当由天子来制定，反之，则由诸侯来制定。换言之，若按徂徕对“道”即礼乐刑政的理解，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，必须这样解释：即便天下依然存在礼乐征伐，天子也要制定礼乐征伐。对此我们就会有这样的疑惑：既然“天下有道”意味着“先王之道”安然无恙，而“先王之道”也就是“礼乐刑政”，那么“天子”又有何必要来重新制定“礼乐征伐”？显然，徂徕偏执于以“安民”释“道”而忽视“道”的秩序义，可能难以对《论语》中的“道”做出圆融的解释。
  须指出的是，有关上引《论语·季氏》的那段孔子语，徂徕在《论语征》中并没有做出相关的解释，他完全越过了孔子此语，我们现在无从判断徂徕这样做的原因。①针对孔子所言“天下有道，丘不与易”（《论语·微子》），徂徕则有一个正面解释：“天下有道，丘不与易，亦谓若使天下人君皆有道，则丘何必欲辅之变易风俗哉？朱注尽之矣。”并说：“凡诸书‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之，而所谓道，皆先王之道。”②这是说，“天下”专指“人君”之天下，而“道”专指“先王之道”。于是，存而不失的状态，反之，便是丧失状态。立场是一贯的。“天下有道”便是指人君的“先王之道”这个解释与徂徕的“道”的政治化解释
  要之，在徂徕，“道”是圣人人为制作的结果，是后天产生的，是政治秩序的表征，除此之外别无他义。然而在我们看来，如果抽去儒家所言“道”的先天性、超越性，仅留下后天义、人为义，那么我们将无法对先王之道得以成立的依据获得善解。
  （二）“道”的非道德化
  由上可见，“安民之道”或“安天下之道”乃是徂徕有关儒学“道”之解释的根本义，而“安民之道”作为“道术”层面上的定义，显然又具有后天人为义，由此，“道”的超越义、抽象义已被完全抽空。与此同时，徂徕还有一项重要工作是，他必须彻底颠覆宋儒以性释道、以理释性以及仁斋以德释道的观点，从而断绝“道”与“性”“德”或“理”在观念上的抽象关联，由此也就杜绝了“道”的道德化解释的可能，从而为“道”的政治化解释奠定基础。他指出：
  道也，非性亦非德。汉儒宋儒以为性，非也。仁斋先生以为德，亦非也。①
  徂徕在此强调“性”或“德”不能用来规定“道”，其中涉及他对“性”及“德”的观点立场，这里暂不讨论，以免枝蔓。质言之，在徂徕，“道属先王”，属于政治层面或制度层面的外在问题，而“德属我”，属于私人层面的内在问题②，至于“性”则是“生之实”（又称“质”），属于自然生命层面的问题，所以“德”或“性”均与“道”在层次上完全不同。由此反显出徂徕已经将“道”完全外在化、政治化、制度化，在他看来，“先王之道”完全可以用来贯穿所有儒家经典有关“道”的解释，以便杜绝将“道”诠释为人性之内在本质的任何可能。例如针对孔子的一句名言“人能弘道，非道弘人”，徂徕断然指出：
  道者，先王之道也。道不虚行，必存乎人，孔子所以云尔者。……朱注
  以道体言，以性言，及“人外无道，道外无人”，皆混道德一之，非古义矣。①这充分表明徂徕对“混道德为一”十分警惕，表面理由是“道德”一词不合“古义”，意谓孔子时代无此说法，然而究其实，徂徕所欲反对的是将“道”作道德化解释，如后所述，徂徕最为讨厌的便是宋儒满口“道德仁义，天理人欲”。
  其实，当徂徕指出宋儒以道为性，在他的念头中，指的也许是宋儒的“性即理”这一命题，由于“道”在宋儒的语境中，几乎等同于“理”“性”或“德”，因此“性即理”也就意味着道与性以及道与德的同一。然而正是在“理”的问题上，徂徕对宋儒的批判锋芒尤为锐利，在他看来，“理”只是一种抽象的说辞，这种抽象的“理”并不客观存在，其实质乃是一种主观的设定，是与人心分不开的，若此，则人的道德行为如为善为恶都可以己心之理作为依据，故而“理”就毫无准则可言。徂徕指出：
  理者，事物皆自然有之。以我心推度之，而有外见其必当若是与必不可若是，是谓之理。凡人欲为善，亦见其理之可为而为之，欲为恶，亦见
   其理之可为而为之，皆我心见其可为而为之，故理者无定准者也。②
  由第一句“理者，事物皆自然有之”来看，徂徕似乎并不至于全盘否定“理”的存在，尽管在他看来，先王孔子之道“言义而不言理”，但又不完全废理，所以“苟能执先王之义以推其理，则所见有定准而理得故也”。问题出在孟子身上，孟子与人好辩，“而欲言先王孔子之所不言者以喻人，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’，但其以义连言者，孔子之泽未斩耳”，意谓孟子之言理虽有过，然尚与“义”并言，故仍有孔子余味。更为严重者，及至宋儒“以理为第一义者”，而究其本质则在于“不师圣人而自用，是其所以失也”，意谓宋儒不师圣人而“师心自用”，其病根正在于宋儒所说的“理”只是一己之见而已。本来，从文字学上看，“理从玉从里，亦仓颉制字时，且以此便记忆耳”，别无深意，然而“老庄及宋儒皆主其所见，故喜言理耳”，可见“理”总是与“见”有瓜葛，容易沦为一种主观“意见”而不把圣人放在眼里。归结而言，错误之根源不在于“理”字本身而在于宋儒（包括老庄）往往容易以“见”为“理”。故徂徕一方面指出：“要之，理岂容废乎？苟遵圣人之教，以礼义为之极，则理岂足以为病乎？”①承认“理”字本身不容废，然而另一方面徂徕又经常表示一听到宋儒讲“理”便生“呕哕”：
  世儒醉理，而道德仁义、天理人欲，冲口以发，不佞每闻之，便生呕哕。②
  由上所述，我们并不知徂徕自己对“理”有何具体解释，其实，就在以上所引文献的出处《辨名》“理气人欲”第1则中，徂徕对“理”有过一句仅有两字的定义：“夫理者事物皆有之，故理者，纤细者也。”这个解释显然是从“理从玉从里”这一文字定义而来，而在徂徕看来，任何事物都有“玉”有“里”，故“理者事物皆有之”。所以《易传》有“穷理”之说，但是《易传·说卦》“穷理”是专指“圣人之事，而凡人之所不能也”。至此我们大致已经明白，徂徕在理的问题上的核心观点无非是：理与道属于根本不同层次的存在，“道主行之，理主见之”③，道有实践义，而理是事物中非常纤细的条理或文理而已，所以理是千变万化、多种多样的，其本身并无“定准”之可言，也根本无法“穷尽”④，另一方面，徂徕最为反感的是宋儒之“理”过于独断主观，以一己之见来衡断是非，摆出一副高高在上、压制他人的姿态，这是徂徕每生“呕哕”的原因。
  总之，在徂徕的思想建构过程中，他对“道”所做的一番“去形上化”的工作很重要，与此同时，他对“理”尤其是宋儒的形上之“理”更要做一番彻底的颠覆，而他的这些工作都是为其建构政治化儒学奠定理论基础，倘若不然，则徂徕学无以立。
  （三）“道”的历史性与普遍性
  上面提到，徂徕要从根本上抽去“道”的先天性、抽象性、超越性，从而实现“道”的“去形上化”及政治化，质言之，徂徕的意图就是要对孟子以后直至宋儒以天道天理为绝对存在的“形而上学”来一个兜底翻。但这是否意味着徂徕对圣人之道的普遍性持全盘否定的态度，倘若答案为是，则圣人之道何以在后世仍有普遍效应？这就值得思考。就结论言，依徂徕，“道”尽管是圣人后天制作的，因而它不是抽象的超越的，但这种后天制作的“道”所蕴含的规范意义却是普遍的，可以贯通古今，甚至具有超越于儒学一家私有的普遍性，而“圣人之道，万世可行”①可谓是徂徕的一个标志性观点，如其曰：
  夫吾所谓圣人者，古帝王也。圣人之道者，古帝王治天下之道也，孔子所传是也。秦汉已来，用法律治天下，而圣人之道无所用，唯儒者守
  之。……岂儒者之私有哉？②
  这是说，圣人之道自孔子以后秦汉以下，由于社会制度以“法律”为重，从而使得圣人之道变得无用③，唯有儒家学者能守而勿失，但圣人之道不是“儒者”之私产。既非儒家之私产，那么作为治天下的圣人之道就必然是公共的、普遍的。正是在这个意义上，所以徂徕强调“盖道者尧舜所立，万世因之”；然而“尧舜所立”——即“圣人制作”的道必表现为具体的礼乐制度，而制度不能是永恒不变的，所以徂徕又强调“然又有随时变易者，故一代圣人所更定，立以为道”，此处“一代圣人”，意谓每一代圣人，这是说圣人制作的“万世因之”之“道”是随着时代的变化而变化的，每个时代都有“圣人”所制定的与时相应的“道”。因此，“万世因之”是强调“道”的普遍性，而“随时变易”则是强调“道”的历史性，而两者之间并不排斥。也正由此，所以徂徕接着又强调一点：“亦非必万世因之者为道之至，而随时更易者为次也。”①所谓“道之至”，意谓道的终极状态。这是说，一方面“万世因之”的道并不意味着终极不变，另一方面“随时变易”的道也不意味着就是等而下之的“道”。
  的确，一方面徂徕指出即便是圣人制作的礼乐制度，百年之后也必然“产生弊病”，“由此弊病必导致乱世”，夏商周分别长达六七八百年，而汉唐以来的朝代更替已缩短至不足三百年，此皆“制度不善之故”②，同时也说明制度不是永恒不变的；另一方面，徂徕又强调“天下国家之治，古今无异”③，“教无古今，道无古今，圣人之道亦即今日治国平天下之事矣”④。乍见之下，以上两种观点似乎互相矛盾，也就是说：随时变易的道不可能亘古不变，而贯通古今的道又不可能忽存忽亡。关于这一问题，日本学界早有探讨。⑤依吾之见，徂徕之意似乎并不难理解。要之，在徂徕，“道”既为圣人制定，就必然具有跨越时空、超越历史的普遍性，然而“道”之具体体现的礼乐制度却不是亘古不变的而是必然随时更易的，我们不能将礼乐制度也看作是“万世因之者”且以为之“道之至”，这样的礼乐制度是不存在的，故徂徕强调不能以“随时更易者为次也”。
  换言之，由于道是贯通古今的，故“道无古今”“圣人之道”也能适用于治理当今之世，然而礼乐制度则必然是随时损益的，只是礼乐所蕴含的“道”是不变的。也正由此，所以圣人之道是可以期望的，是可以通过我们的努力来实现的，但这并不意味着可以照搬照抄圣人的礼乐制度而一成不变。质言之，徂徕所认同的圣人之道其实是一种具体的普遍性而非抽象的普遍性，因此“道”既是普遍的又是历史的，这才是徂徕“道论”之根本特质。
  如果说以上所论大多依据徂徕的“哲学”作品而未免有点抽象，那么，现在我们就将讨论的场景具体设定为当时的中国和日本，来思考一个问题：中国的圣人之道对日本是否具有普遍意义？诚然，当徂徕关注于儒家经典诠释时，这个问题并不突出，但是在他的政治生活中①，他却不得不思考并回应这个问题。因此，我们也将相应地选择一篇徂徕的政论性文章——即《太平策》来作为涉入该问题的有效途径。②该文撰述于享保六年（1721），是徂徕为向当时的将军吉宗建言而作，是一部在徂徕作品中少见的日语著述。其中所凸显的徂徕的审视方法是将中国与日本重叠起来，徂徕在文中主要强调了两个观点：一是向吉宗强调学习中国古代“圣人之道”的重要性，主张为政应以“圣人之道为规矩准绳”③，一是强调指出作为“道”之体现的礼乐制度具有历史具体性，故必须因地制宜、随时更易④。
  首先，徂徕意识到当时日本有一种错误观点认为日本有自己的“道”，而中国“圣人之道”很难在日本加以运用，他说：
  吾国另有吾国之道，武士有武士之道，此是与国土相应之道也。异国圣人之道，因国土风俗之不同，故难以适用于吾国，只可随其用而取之，以为此方之助，未可勉强尽学之也。①这是以“国土”“风俗”为由，认为“异国”的圣人之道不能普遍适用于“吾国”日本。这种“国土”论及“风俗”论在德川早期的阳明学派中江藤树及其弟子熊泽蕃山主张的“时处位”论及“水土”论当中已有端倪可见，说明徂徕所述并非空穴来风，这是一种典型的“日本特殊论”，此当别论。②问题是，如果以这种“国土”论、“风俗”论为是，那么徂徕念兹在兹的所谓“圣人之道”由于只是历史上的存在而且是遥远“异国”之“道”，与“吾国”日本不相关，退一步说，即便就实用的角度加以援用，也只能起外缘性的“助益”作用而已，因此对于“吾国”日本来说，这种圣人之道是不必一一照样学习的。
  对此，徂徕做了这样的回应：
  上之人若无学问，不知圣人之道，则世界早衰，及至末也，权势下移，犹如以手防大海，上之权威必渐趋薄弱，致乱则速矣。如今此类征兆已现。若止记得建国之初至今的治世之过程，而以为在圣人之道以外，另有与国土相应的武士道，则此毕竟是不文③之过，出于习染风俗之心以思之结果，此犹类乡下人之见都市而难以有得于心也。④
  这段译文虽然大意不差，但总觉得有些别扭。译成现代话来说，徂徕之意在于指出（略做删节）：作为最上层的统治者如果没有学问而又不了解圣人之道的话，那么他所治下的世界恐怕就会迅速衰亡，发生权势下移、威严渐失的现象，以致乱世将至，今已略见此端倪。在此情形之下，仍然固执于德川建国以来的治国之道，以为在圣人之道之外，另有所谓与“国土”相应的武士道，这就不免是缺乏文化素养而犯的过错，是为习俗所熏染的固执之见，就好比乡下人到了城市也不能了解城市一般。
  看得出，徂徕有一种敢于直谏的勇气，这可能也是他敢于“诋毁宇宙间人物”的表现之一，他竟敢对依靠武力建国的德川幕府赖以维系统治的“武士”制度说三道四，不得不令人惊异。①更重要的是，徂徕强调圣人之道是治理天下的关键，“吾国”日本不能因为自己有所谓的“武士道”便以为可以用来拒斥圣人之道，也不能以风土习俗不同为由而将圣人之道挡之门外。显然，徂徕在圣人之道的问题上是一位普遍主义者，他认为圣人之道是可以超越时空而适用于当下日本的。
  如果说以上徂徕所论不免给人以抽象的印象，那么我们不妨再稍微涉入《太平策》的内容深处，来看一下徂徕讨论具体的“制度重建”（日文作“制度ヲ立替ル”）的一个问题：“圣人井田之法”。他认为井田之法也是圣人制作的，其妙处在于可以使“万民归土”（日文表述为“土着”——“在着于土”），而这是“王道之本”，但在日本的场合，具体做法是首先对江户城内的“町人”（即城市居民，主要为商业手工业者）做一甄别，十年以前来的町人可以给他们永久居住权，对于近十年新来的町人则通知原住地的藩主，领他们各自返回故乡②，为何这么做，徂徕有大段论述，此不细述③。关于徂徕的这个设想，丸山真男指出此设想是将井田制视作“圣人之道”而欲加以普遍化的一种努力④，这个分析是不错的。这说明除了礼乐制度以外，徂徕认为井田制等具体的社会经济制度也体现出圣人之道的普遍性，是可以在异域日本活学活用的。尽管事实上，井田制与德川日本的藩主制农业经济传统不相吻合，与当时日本随着城市商品经济的发达，人口从农村流向城市这一元禄享保期（1688—1735）的社会大趋势也不相符，但是徂徕仍以为井田制体现了圣人之道的普遍性，这就值得引起我们的关注。只是没有迹象表明徂徕的政治建言得到了实施，故徂徕徒有满腹经纶，最终他也不得不哀叹在“一切武断”的幕府体制下自己只是一介文儒的“陪臣”而难有用武之地。①由此可说，徂徕以颠覆理学化儒学为手段而欲建构政治化儒学的尝试在现实政治生活中终究不免处处碰壁。
  总之，我们不妨对徂徕思想的“道”论做如下几点归纳：（1）徂徕通过对“道即安民之道”这一新诠释，以推翻“道”的形上性和抽象性，并对宋代理学形上学做了彻底的方向性扭转。（2）在对“道”进行“去形上化”之同时，徂徕通过其独特的经典诠释，对“道”做了一番政治化、非道德化的诠释工作，从而凸显出徂徕学反对政治道德化的思想特色，完成了对政治与道德的连续性的切割。由此可说，徂徕学的旨趣在于建构日本型“政治化儒学”，尽管他的建构是否成功可以另当别论。（3）对于以“国土有别”“风俗有异”的文化特殊论为由来排斥圣人之道的观点，徂徕也表示了反对，他坚持“道”的普遍性，认为中国的“圣人之道”所展现的礼乐制度在成就人之德的意义上具有普遍适用性。（4）与此同时，他又坚持认为即便是圣人安排的文化制度也应随时变易，这条法则同样适用于当时日本的幕府政治，这就突出了“道”的历史性和多样性，使得徂徕学的“道论”具有了具体普遍性之特征。（5）正是基于“道”既是普遍的又是历史的这一观念，所以徂徕坚持认为一方面圣人是一历史概念，唯产生于上古中国，任何人再怎样通过道德努力也不可能成就圣人，但是另一方面“圣人之道”又可超越经典的范围及地理的局限，成为后人的学习榜样、政治典范，而且同样可以在德川社会加以变通运用。
  三 “以古言征古义”的诠释法
  上面提到，徂徕认为后孔子时代的儒者之所以不识“道”，原因在于他们“不识古文辞”，往往“以今言视古言”。其实，这一判断透露出徂徕学有一个重要的方法论立场：欲理解儒家经典，须先识古文辞，欲了解古义，须先把握古言。因此，徂徕在方法论上强调“以汉语会汉语”“以古言征古义”。我们知道，在历史上，徂徕学提倡以“古文辞”作为解经的重要方法，故其学又有“古文辞学”之称，然其思想旨意在于通过“古言”以发现儒家经典中的“古义”，这与早徂徕一辈的伊藤仁斋倡言恢复儒学“古义”相似，故又有“古学”之称，同称为“古学派”。
  （一）古文辞学的发现
  徂徕关于“古文辞学”有一特殊的领悟经历，对此他非常得意，时常向人提起。经过大致是这样的：在其40岁左右，徂徕自称他“藉天之宠灵”①，忽然与明代“后七子”的两位代表人物李攀龙（1514—1570）、王世贞（1526—1590）的著作相遇，意外发现他们的文章才是真正的古文，徂徕以为掌握了这门学问，就能与古人直接对话，直入古典之堂奥，所以徂徕中年以后就发誓不读西汉以下文。他说：
  不佞从幼守宋儒传注，崇奉有年，积习所锢，亦不自觉其非矣。藉天之宠灵，暨中年得二公（引者按，指李王）之业（书）以读之，其初亦苦难入焉。盖二公之文，资诸古辞，故不熟古书者，不能以读之，古书之辞，传注不能解者，二公发诸行文之际涣如也，不复须训诂。盖古文辞之学，岂徒读已邪，亦必求出诸其手指焉，能出诸其手指，而古书犹吾之口自出焉，
  夫然后直与古人相揖一堂上，不用绍介焉。……岂不愉快哉！①
  何谓“古辞”呢，“辞”就是六经的一套语言系统、言说系统，意思接近徂徕常说的“古言”。“辞”的基本定义是：“凡言之成文，谓之辞。”②可见，辞与“文”有关而非仅指字句。而“文”在徂徕那里，又是一个关键词，他引用《易·系辞下传》“物相杂，故曰文”之说，指出：
  夫圣人之道曰文，“文者物相杂”之名，岂言语之所能尽哉？故古之能言者文，以其象于道也，以其所包者广也，君子何用明畅备悉为也。故孔子尝曰“默而识之”，为道之文不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，
  务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。③
  古者道谓之文，礼乐之谓也。“物相杂曰文”，岂一言所能尽哉？……
  文者道也，礼乐也。④可见，“文”是一个内涵非常丰富的概念，甚至可以涵指“道”以及礼乐文化制度。这表明在徂徕的理解中，“文”指向的是承载着“道”的整个“物”世界，显然不是“文字”所能限定的，而是内含“先王之道”的礼乐世界——即文化世界。⑤正是这样的“文”，可以“象道”——即“道”的具体象征，而其包容性极其“广大”，语言也不能穷尽此“道”。另一方面，“辞”又有动词义，即言说的含义，如孔子“死生有命”一语，徂徕释曰“言其不可辞”①，意谓不可言说。
  要之，“辞”是理解六经的关键，因为“夫六经，辞也，而法具在焉”。只是孔子至西汉古文辞虽存，但降至东汉魏晋六朝以后遂致“辞弊而法病”，唐代韩柳虽有古文运动之举，然已背离“文章之道”，宋以后则仅知“议论”，“纵横驰骋，肆心所之，故恶法之束也，况辞乎”。②因此，对于我们来说，重要的是由古文辞进而掌握六经的“物与名”，“物与名合，而后训诂始明，六经可得而言焉”③。以上便是徂徕所谓的“古文辞学”的主要思路。具体而言，古文辞主要指西汉以前的古言及古义所构成的一套成文系统，主要以儒家六经为载体，亦含其他诸子如《荀子》及史书如《史记》等在内，在这套古文辞学当中，存在圣人之道，所以借由古文辞学的方法就可重新把握圣人之道。
  然须注意的是，上引“训诂始明”云云或令我们联想起清代考据学家们津津乐道的“训诂明而义理明”的主张，似乎徂徕与清儒心有灵犀，都在强调“训诂”是通向义理的前提。不过，若将上引徂徕的自述与其所说的“物与名合，训诂始明”比照合观，我们会发现徂徕强调的重点在于“辞”，掌握了古文辞，就连“传注”及“训诘”都不需要，这是徂徕经常透露的一个观点。细按徂徕之意，其实训诂落在了“物与名”之后，把握“物与名”才是与古人直接对话的先决条件。正如徂徕所言“夫六经，物也，道具存焉”④，显然，“物”又比“名”更重要，故他喜欢这样说：“故吾退而求诸六经，唯其物”，“故君子必论世，亦唯物。”⑤至于“物”，徂徕有一定义：“物者，教之条件也。”⑥具体是指《周礼》的“乡三物”：六德、六行、六艺；及其乡射礼：“乡射五物”（和，容，主皮，和容，兴舞）。实际上也就是“事”而非指自然界的客观物。而有其“物”必有其“名”，亦即各种名物制度的具体称谓，它们都存在于古文辞中。归结而言，在徂徕的那套古文辞学中，核心概念有三：“辞”“文”“物”。相对而言，“传注”“训诂”则等而次之，并非是掌握圣人之道的必要条件。
  总之，习古文辞以把握名物，再由名物而把握其中的“道”，在此过程中，传注、训诂就自然不言而明。可见，徂徕并不像清儒那样将训诂置于义理的另一极，更没有由字通词、由词明道①的明确意识，所以有学者指出徂徕学尚未达到考据学的阶段②，或有一定道理，的确，徂徕所谓的古文辞学与清儒重文字学、音韵学、训诂学在旨趣上是不同的。这是因为徂徕作为日本儒者，他有自己的问题关怀，例如他想要解决的一个首要问题便是如何将中日语言打通为一，从而建立一种“译学”，进而实现更远大的目标：“合古今而一之，是吾古文辞学。”③而“古文辞学”只是徂徕诠释中国经典以建构其思想理论的一种方法手段。
  （二）以汉语会汉语
  不用说，对徂徕而言，中文是一门外语，故阅读中国典籍首先须通过语言关，然而根据他阅读中国古书的一个经验之谈，他的古汉语完全是无师自通的，表明他似乎有非同寻常的语言天赋：
  记予侍先大夫，七八岁时，先大夫命予录其日间行事，或朝府，或客来，说何事，作何事，及风雨阴晴，家人琐细事，皆录，每夜临卧，必口授笔受，予十一二时，既能自读书，未尝受句读，盖由此故。……少小耳目
  所熟，故随读便解，不烦讲说耳。④
  盖谓徂徕七八岁时就能写字，十一二岁时，在从未受过“句读”训练的情况下，便能自己“读书”且“随读便解”，无须旁人指点，也不依赖他人“讲说”。此处“句读”特指日本的一种阅读汉籍的训读法，又称“和训”——即依日语名词在前动词在后的语序，将汉语的语序颠倒过来读，徂徕贬称其为“和训回环之读”①，这是当时日本人阅读汉籍的一种主要手法。然而徂徕却完全不受此拘限便能自由地阅读汉籍，据其自述，这是得益于“少小”时，其父对他的“口授笔受”。对于徂徕这番自述，我们似乎没有理由质疑，因为通过自学而掌握一门外语并非绝对不可能。但是徂徕根据他的经验，归结出直接“以汉语会汉语”的读书法（徂徕称之为“学问之法”），与他在经典解释学上主张“以古言征古义”的方法配套，这就值得关注。
  徂徕晚年在《译文筌蹄题言十则》中，就如何做学问总结出一套方法论原则，他指出他特别厌恶“讲说”——即指听人讲解汉书，以为“讲说”有“十害”而无一利，由此“十害”还将引发“百弊”，其病根在于“贵耳贱目，废读务听”，为断绝此类弊害，所以徂徕竭力主张直接读书，他引以为自豪的“最上乘”的学习方法是：
  故予尝为蒙生定学问之法，先为崎阳之学②，教以俗语，诵以华音，译以此方俚语，绝不作和训回环之读，始以零细者二字三字为句，后使读成书者，崎阳之学既成，乃始得为中华人，而后稍稍读经子史集四部书，势
  如破竹，是最上乘也。③
  这是说从学中文发音开始，而且是中文口语的发音，杜绝使用“和训回环”的方法，如果掌握了读音，便可成为“中华人”，然后读“经史子集”四部书，积少成多，最后就能达到读汉书“势如破竹”的上乘境地。只是由于在语言学上看，“中国语又简而文，此方语又冗而俚”，以日本的“冗而俚”之语言去对应中国的“简而文”的语言终究存在局限，“故译语之力终有所不及者存矣，译以为筌，为是故也”。①可见，“译”只是一种“筌”，按照“得鱼忘筌”之说，“筌”最终是要忘却的，因此“译”只是理解中国语言的一种方便法门，重要的是通过直接把握中国的古文辞学才能掌握圣人之道。
  除了“最上乘”法之外，徂徕为身处穷乡僻壤而无缘接触“崎阳之学”者又设定了“第二等法”，具体内容，此不繁引。有趣的是，徂徕对此“第二等法”也寄予很高期望，一开始允许诸生借用和训来读四书五经及小学、孝经、文选之类书籍，然后令读《史记》《汉书》“各二三遍”，而后“便禁其一有和训者不得经目，授以温公《资治通鉴》类无和训者，读之一遍，何书不可读，然后始得为中华诸生”，原来，即便按照“第二等法”读书，最终也能成为“中华诸生”。在此过程中，重要的是必须记住“读书欲远离和训，此则真正读书法”②。如果说“最上乘”读书法的适应对象是以业儒为志向的年轻学子，那么从研究的角度看，将他们培养成“中华诸生”似乎还可理解，然而对于那些边缘地区的“寒乡”出身的人来说，也以同样的标准来要求，则日本读书人岂非全部成了“中华人”？其实，徂徕之意无非是说，在读书能力上培养成如同“中华诸生”一般的超强技能，由此就能直捣中华典籍的巢穴，以中华人一样的语言能力同中华人进行对话——主要是经典对话。
  表面看来，徂徕提倡的这套以摈除“和训”而主张“直读”汉籍为特色的“学问之法”有点高深莫测，然而在当时特别是在其创立的“蘐园学社”中影响却非常广泛，以至于形成了一种风气：评品文章概以是否有“倭气”为标准，学问素养的高深概以能否“通唐音”为准则。例如徂徕曾批评仁斋“未免倭训读字”③，又如徂徕门下有位并不擅长中国古文辞的弟子平野金华（1688—1732）的一部汉语著作《金华稿删》便遭人非议，理由是其中“有倭字，有倭句，有倭气，用古每谬，自运多妄”④。另据雨森芳洲（1668—1755）《橘窗茶话》的记载，他年轻时听说朱舜水弟子今井弘济（1652—1689）“深通唐音”，心慕不已，便向弘济弟子打听弘济“读书专用唐音耶？”得到的回答是“固用唐音，训读亦不废”，于是，雨森评品道：“此乃学唐人中之杰然者也。”①再如徂徕大弟子太宰春台（1680—1747）亦力主直读法而反对用“倭语”读“中夏之书”，他在《倭读要领》一书中重申了徂徕的读书法，指出：“且先生（引者按，指徂徕）能华语，尤恶侏离之读，亦与纯（引者按，即春台）素心合。盖知倭读之难而为害之大耳。……夫倭语不可以读中夏之书，审矣。”②该书分上下两卷，其中有些专论文章如“日本无文字说”“中国文字始行于此方说”“颠倒读害文义说”等引人注意，他从文字学等角度进一步强调徂徕学语言方法论——以汉语读汉书的重要性。
  只是徂徕所谓的以汉语读汉书或以汉语会汉语，其实是初学入门“第一关”，至多成就个“不会文章的华人耳”③，所以高级目标是要懂得“古文辞学”。他之所以主张以汉语会汉语，因为在他看来，中文与日文之词往往“意同而语异”，若以和训方法读中文，则只能通其大意而不能得其语言韵味，重要的是，“语以代异”——即语言随着时代不同而有变化，而语言本身又有“气格、风调、色泽、神理”，所以如果不懂语言，就无法掌握“古今雅俗”的语言韵味，阅读《诗经》尤其如此，“得意而不得语者之不能尽夫《诗》也”，由于《诗经》表现的是人情，所以不能尽夫《诗》的结果就是“得意而不得语者之不能尽夫情也”④，意谓就不能真正掌握中国古人的“情”。
  徂徕主张以汉语会汉语的另一重要理由是，语言翻译总有局限，他认为中文与日文“体质本殊，由何吻合”，亦即中日两国语言不同，故翻译也无法实现意义上的“吻合”，如果运用“和训回环之读”的方法，虽能了解大意，但实际上却颇为“牵强”，都不免“隔靴搔痒”，“故学者先务唯要其就华人言语，识其本来面目，而其本来面目，华人所不识也，岂非身在庐山中故乎？”⑤可见，徂徕相当自信，他相信汉语的本来面目就连中国人自己也忘了，因为他们都“身在庐山”的缘故，而日本人倒是有可能更了解汉语的庐山真面目，此说值得回味。只是徂徕并未对何谓“本来面目”有具体阐述，然而不难推测，其意概指西汉以前的古文辞，这在当时宋代中国已经失传。总之，以汉语读汉书只是一种初级的但又是必要的语言训练，重要的是以古文辞学为标准来把握中国古言，由此才能更上一层楼，实现“以古言征古义”。
  （三）以古言征古义
  徂徕在《论语征》“题言”中这样说明他撰述该著的缘由：
  余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而后古义定，先王之道可得而言已。……是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，盖阙如也。有故
  有义，有所指摘，皆征诸古言，故合命之曰《论语征》。①
  这里的“古言明而后古义定”“征诸古言”等表述，可以归结为“以古言征古义”，成为徂徕学经典解释的方法论主张。然须指出，“以古言征古义”并非出自徂徕之口，而是德川晚期儒学家龟井昭阳（1772—1836）对徂徕学的一个归纳，尽管其用意在于批判徂徕，我倒以为深得徂徕学经典解释方法的要领。昭阳说：“以古言征古义，物氏得之矣。然其所征多卤莽，多牵合固滞，多诬，因其才识堂堂而少文理密察也。”②意谓以古言征古义虽可成立，但是徂徕用错了这一方法，故其经典解读往往出错，其原因在于徂徕“才识”太高但缺乏小心求证的精神。这一批评是否得当，这里不论。我们要指出的是，以古言征古义乃是徂徕学的一个根本方法，也是他中年“悟道”（严格说来，只是领悟了“古文辞学”）以后树立的一种方法论立场，也是其“古文辞学”的重要内涵，实不可忽视。
  如果说，通过对“道”即“安民之道”的重新诠释以实现对“道”的“去形上化”，是徂徕学思想建构的逻辑起点，那么，徂徕提倡的“以汉语会汉语”“以古言征古义”则是其思想建构的语言方法论，而就徂徕思想的形成过程而言，他的方法论在其中年以前既已完成，从而为他重新发现儒经的“本意”或“古义”奠定了基础。但是“以古言征古义”的两项前提设定：“古言”和“古义”如何证成，却是徂徕学的一大问题。
  一般而言，徂徕相信他对何谓“古言”及“古义”是有史学判断标准的，这种判断标准是通过他对中国古籍的大量阅读经验获得的，因此是可以验证的，然而我们却发现事情并不这么简单，在许多场合，徂徕判断此为“古言”彼为“古义”之际，往往并不列举文献出处以告诉我们他这样判断的历史依据，于是就令我们怀疑他其实还有另一个判断标准：即理论标准——套用清儒对宋儒的一个批评：亦即以理释经的义理标准。所以徂徕的方法论之目的在于批判宋儒的义理学，然而其方法论本身已经融入了另一种义理学。尽管从历史学的角度看，经典中的古言古义经过字义训诂等手段是可以重新发现的，但是从解释学的角度看，解释者对古言古义的重新发现不可避免地会渗入解释者的主观见解及思想立场，特别是儒家学者作为思想家在面对儒家经典文本进行诠释之际，其诠释过程不可避免地伴随义理判断。除非解释者自觉地摈弃所有的观点立场，唯以追求文字原义为终极目标，然而倘若如此，则所谓“解释”便成了一种“释字学”而非“诠释学”。
  尽管徂徕对宋儒的那套义理之学深恶痛绝，然而若以为徂徕只懂字义训诂，则未免太低估了他的思想能力。其实，在徂徕看来，解释何字为何意只是一种“字诂”工作，对此，徂徕常露出不屑一顾的态度，他甚至坦言“如字学者流，不佞所恶也”，那些文字学者“是皆不识六书本旨者，其陋可丑”①，尽显他“诋毁宇宙间人物”的本色，他不惜把文字学家和义理学家统统得罪。有趣的是，当他在诋斥文字学家之时，使用的说辞却是他们不懂“本旨”，似乎表明他更看重经典的“本旨”以及“本意”。不过在他看来，六经本旨存于“事”与“辞”，而不在于训诂或义理，例如《诗经》一书盖缘“人情”而作，都是出自“田畯红女之口”，所以“岂须训诂，且无义理可言。故解《诗》者，序其事由而足”①。这是说，训诂和义理都不足以“解《诗》”，只要把《诗经》看作是出自乡间风尘女子之口的“叙事诗”便可，没有什么难懂的。我们不知徂徕何以如此断言的确切依据，但能使人感到其语气颇有点“海内第一流人物”的自负。那么，儒家经典的“事”何以才能发现呢？徂徕认为关键在于先发现“古文辞”，事与辞既是六经之载体，又是把握经文旨意之关键，故徂徕不无自豪地自称：“不佞直据经文，以事与辞证之，不复须训注。”②
  如上所述，在徂徕，古文辞相当于“古言”而不同于字词，古言中自有古义，故掌握古言就能了解古义，此即以古言征古义的基本思路，也是其经典解释学的重要方法，相对而言，文字训诂并不重要，例如他对“仁”的解释是：“仁者养之道也，故治国家之道。”③这一解释便已完全脱离了文字训诂的原则，乃是徂徕独到的义理发挥。故徂徕有时甚至对于文字注解也不屑一顾，以为只要直接读秦汉以前书，掌握了古言古义，圣人之道便在手中，他指出：
  学者苟能读秦汉以前之书，而有识古言，则《六经》《论语》何假注解
  也？古言明，而后古义可得而言焉；古义明，而古圣人之道如示诸掌焉。④
  不过，徂徕有时似乎也很看重“字义”，他常批评宋儒不识“字义”更不“知
  道”，如云：“宋儒昧乎字义而不知道”，“大氐宋儒忽略字义，迁就以成其说。”⑤
  有时甚至与清代早期考据学家惠栋（1697—1758）所言“宋人不识字”的口吻一般，直斥“仁斋之不识字”，“朱子不识古言”①，语气有点过激。然而在有的场合，他却又说：“大氐后世儒者，徒识字而不知古言。……不知古言，而欲以字解之，所以失也。”②这是批评宋儒只知字义，陷入“以字解字”的窠臼，原因在于他们不懂“古言”，也“不识古文辞”。③
  这里不妨再举一个具体例子来说明这一点。例如关于《论语·为政》“温故而知新”章，徂徕就指出邢疏、朱注以“故”为“旧所学得”“旧所闻”，“是皆据字义解，非也。……然不知古言，而以字解字，推诸他书有不通”。④可见，不知古言比不知字义所犯的错误更严重，因为宋儒虽“忽略字义”，但有时也会“以字解之”，至于“古文辞”则是宋儒根本欠缺的。在徂徕看来，宋儒只是“以字解字”而缺乏对古言的系统把握，就不可能真正了解“古义”。更严重者，莫过于宋儒“以义理解经”，徂徕痛斥道：“后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯礼尽之，其解《论语》皆以义理，义理无凭，猖狂自恣，岂不谬乎！”⑤可见在徂徕，如果经典解释须按“义理”先行，那么这种经典解释将导致比忽略字义、不知古言更为严重的错误，因为所谓“义理”是不足据的，都是后人的一己之见而已。
  从历史上看，“以字解字”本属文字训诂的领域，是经典解释的必要一环，从这个意义上看，戴震所言由字通词由词明道以及徂徕所言训诂明而后六经可得而言，其实都应当是经典解释的一道正常程序。然而徂徕在此显然对“以字解字”不以为然，认为这是“不知古言”所犯的毛病，人们只要通过“推诸他书”便可立即察觉“以字解字”的局限性。此处“推诸他书”一言值得注意，其中似已蕴含“以经释经”的诠释思路。所谓“以经释经”，其实就是清代考据学家也通常使用的以他经释本经的一种经学诠释方法。徂徕所言“推诸他书”，意指使用儒家的其他经典甚至是其他古书便可解释《论语》中的某些“古言”，而不能局限在《论语》一部经典当中。①可见在徂徕的解释学当中，他已经明确意识到儒家经典是一套系统，彼此环环相扣，可以互相印证。他所强调的古文辞学其实已有这样的特色：即“古言”是一套成文系统，而掌握“字义”或“字诂”虽然必要，但不能穷尽“古文辞学”的意蕴，也难以真正把握“古义”，故重要的是对经典系统有一整体把握。徂徕之所以敢于判断“凡古所谓道者，谓先王之道也”②的原因就在于他能“推诸他书”，唯有如此，所以他才能截然断言：“凡诸书，‘天下有道’‘邦有道’‘〔邦〕无道’，皆以人君言之。”③同时，他也敢断言：“以古书读之，宋儒之解无一合者。”所有这些断言都源自徂徕的自信：“然吾所谓古言，推诸古书，一一吻合，例证甚明。”④
  但是如果我们追问，徂徕所言“例证”出自何典，其所谓“古言”又源自何处，恐怕会有不少疑点。其实，只要略观《论语征》便可知，他所判断的此为“古言”此为“古语”几近独断，他并没有指证具体出自何典，不免令人望洋兴叹。举例来说：“里仁为美，古言，孔子引之。……里仁，非孔子时之言，故知其为古言也。”⑤这是徂徕判断“古言”的一个标准——即“非孔子时之言”，然而何以断定“里仁”不是“孔子时之言”，徂徕没有具体说明。又如：“观过斯知仁矣，盖古语。”⑥“‘为力’‘为政’，古言也。‘主皮’，亦古言也。”⑦“盖诗书礼
  ①徂徕没有明确告诉我们“推诸他书”是一些什么书，我从他的一封书信中发现一张他推荐的书目名单，大概是他经常用来“推断”何为古言的凭据，他说：“古无它书”，只有《尚书》是“史官所录，自古有之”，此外就只有“《论语》《易传》《左氏》《戴记》（即《礼记》）《家语》（引者按，即《孔子家语》）《孟》《荀》《晏》《墨》诸家所引诗书，与今存者适同，则其为古经，岂容疑乎？”（《復水神童》第2书，《荻生徂徠》，第513页）依徂徕，这份书单所列都是“古经”，除儒家经典外，诸子作品也在其中，值得注意者，《孔子家语》亦被视作“古经”，与《论》《孟》地位相同。可见，徂徕的经典观与今人迥异。不过，他虽相信《家语》“亦出孔门”，但与《论语》相比，其文字“殊觉其劣”（《徂徠集》卷二十四《復水神童》第1书，第257页）。
  乐，皆先王之道恶，故一言片句皆称为道，古言为尔。……道字，学者难其解，亦坐不识古言故也。”①又如“智者乐水仁者乐山”“克己复礼”“三人行必有我师”“笃信好学，守死善道”“出门如见大宾，使民如承大祭”等脍炙人口的孔子名言，都是“古言”。②其中有关“克己复礼”，徂徕指出又见《左传》，是“古书之言”③，此外的几乎所有“古言”，徂徕都未出示文献依据。何以至此呢？不免令人困惑。
  不过有一条线索，似乎可以为我们提供一个解答方案。我们注意到徂徕在解释《论语·八佾》“林放问礼之本”一章时有一个说法，他说孔子在回答林放的问题时，突然冒出两句“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”，徂徕马上判断这两句话“盖故语”“何以知其为古语”呢？徂徕解释道“答与问不正相值也”④，意谓答非所问。至此我们终于明白徂徕对古言古语下判断的一个准则是这样的：亦即在孔子与弟子的问答过程中，突然出现不正面回答问题（答非所问）的现象时，孔子必是在“引述”或“引诵”古先王之古言古语，以使弟子自己去“思而得之”，徂徕还断言“孔子之教皆尔”。⑤原来，古言是要根据对话场景来判断的，换言之，语言文字的意义是在生动具体的思想对话中才能透显出来，所以徂徕的古文辞学并不等同于古文字学。要之，在徂徕看来，若要寻找孔子以前的书本依据，那是找不到的，因为“孔子而前，何尝有书！”⑥六经都是经孔子删述而得以保存下来的。
  事实上，徂徕以《孝经》所引孔子语“非先王之法言不敢道”为依据，进而断言：“故孔子多诵古言，《论语》所载不皆孔子之言矣。”⑦这也是徂徕判断“古言”的一个方法。徂徕的理由是若非“先王之言”，孔子是“不敢道”的。由此，《论语》所载不尽是孔子语而大多是先王之“法言”——即“古言”，或是孔子据“古言”而做的补充。①然而有趣的是，《孝经》所载的这句孔子语是否为真，却不为徂徕所关心，他在《论语征》一书中所引孔安国《论语解》或孔传《古文孝经》到了触目皆是的地步，而且大多肯定之词而几乎没有质疑的口吻，原因在于“孔安国鲁人，岂不读《鲁论》乎”②，这意思是说，孔安国的出生地决定了孔安国之于古言必已烂熟于心。至此我们已经无言以对，唯有一个小问题：徂徕为什么没有觉察有可能后人假托孔安国而作《古文孝经传》？
  另一个疑惑是，徂徕在撰述《论语征》过程中，却没有一贯坚持其所谓的古文辞学的原则，例如他对后人不免怀疑的韩愈《论语笔解》③深信不疑，他还特别喜欢引用在经学成就上颇遭后人非议的明代杨慎（1488—1559）的经学解释④。《论语征》译注者小川环树指出杨慎所注《论语》颇重古注而新解迭出，屡破朱注，故徂徕喜之，亦不足怪。⑤此对徂徕之同情了解，诚不可谓非。然而从经典解释学的角度看，不得不说徂徕的经典解释存在过于强烈的“先见意识”，这一点恐怕是不能否认的，而他在缺乏辨伪意识之下所建构的所谓“古文辞学”也不免留下种种疑点。
  当然，经典解释存在“先见意识”（徂徕喜欢使用的是贬义词“先有此见”），本来无可厚非，诚不可避免。但是徂徕的问题是，在他非常痛恨宋儒及仁斋的经典解释往往“先有此见，横在胸中”⑥的同时，却没有意识到他自己也是“先有此见”，更严重者，他破坏了自己所立的古文辞学的规矩，这就不得不令人怀疑他所断定的古言古义究竟是否可靠。正如上面已提及的那样，《论语征》与其说是一部注疏体的经学著作，更不如说是一部阐发义理的议论性著作，他竭力批判朱熹及仁斋以理释经的解释方法，但他自己的经典解释却也有不少以理释经的味道，例如他以“安民”释“道”，又释“仁义”为“仁者，君道也；义者，臣道也”①等，无不显示徂徕的经典解释不按经学注疏的常规、超出字义训诂的格套，却自以为能够圆融己说，建构起颇具独创性的徂徕学体系，这也是不能否认的。
  最后须指出两点，以便我们省思：
  第一，若按照徂徕的古文辞学的原则立场，即便他痛骂“朱子不识古文辞”“仁斋不识字”“邢昺陋儒”②，尚情有可原，因为这与徂徕的价值判断有关，后人不宜妄置可否，然而他一再质疑子思、孟子，以为古言自思孟始已逐渐失落③，这就违反了他自己设定的古文辞学的判断立场——即孔子先秦时至西汉以前之文均属古文辞范围的原则，因为我们根本无法理解何以孟子已忘却“古言”而孔安国却能不失“古言”。此可见，当徂徕对思孟实施批判之际，其实已经动摇了他自己设立的“古文辞学”立场，因为其批判显然是依据他自己的义理立场，这就反过来说明，在徂徕的经典解释学中，一以古言古义为准的所谓“古文辞学”与徂徕自身的思想立场之间必会产生一种理论紧张，当他强力推出自己的观念主张时，其所谓的古文辞学立场便无法贯彻始终。也正是在这个意义上，以“古文辞学”来为徂徕学作历史定位并不妥，表面看来，“合古今而为一，是吾古文辞学”似乎是徂徕自己的立场声明，然而究其实质，徂徕学的用心在于通过古文辞学这一手段来建构他的一套有关儒家经典的解释理论，而在这一过程中，徂徕宣称他绝对忠实于古言古义，但他根本无法真正做到这一点，当他掌握了所谓的古言古义之后，欲对儒家经典进行诠释之际，其中已必然有徂徕学的立场预设。
  第二，“以古言征古义”是徂徕经典解释的重要立场，也是其颠覆宋儒形上学的主要方法，他以此立场和方法为依据对朱子学甚至是仁斋“古义学”展开彻底批判，表面看来，徂徕学贯彻的是历史主义立场，因为他是以回归孔子、回归原典、回归古言为旨趣的，似乎一切以历史为准绳，然而事实却表明，他的立场有非历史的因素（套用上引渡边浩的一个说法，可谓徂徕学甚至是“反历史”的），因为他的儒学历史观显然非常保守，他忽视了思想和语言是发展的，其结果是他几乎无视经典诠释也有一个发展过程。一方面徂徕对儒学的诠释融入了自己的思想义理，然而另一方面他却不允许朱熹或者仁斋对儒学思想有任何创新发挥。他以为自己的经典解释都完全符合古言古义，然而实质上，这又是非历史主义的态度，因为当他反对“以今言视古言”之际，犹如反对“以今视古”一样虽可理解，但是他以此为绝对命题，视“古言”为绝对条件，便有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果“古言”被视作超历史的存在，必将造成对古今文化的历史性连续的切割。他相信自己根据阅读经验及其史学素养所建立的“史学标准”就可彻底摧毁宋儒的那套理学形上学，然而他应该意识到他的批判另有一套“理论标准”在起着更为关键的作用，若非如此，仅凭“史学标准”是无法与理学进行对话的，以“史学标准”为依据的理学批判也根本无法对宋儒形上学产生真正的撼动效应。
  四 礼乐制度在日本的重建
  如上所述，对徂徕而言，孔子以后的儒学思想、秦汉以后的社会制度，特别是宋儒的形上哲学，几乎没有一样让他感到满意。根据他的观察，所有这些中国问题的思想根源可能都与思孟（特别是孟子）的“心学”传统有莫大关联，而孟子的最大问题在于先预设“善恶皆以心言之者也”，所以就需要用一个善的心去对治另一个恶的心，这就导致“以我心治我心”——即“以心治心”，其后果将是“譬如狂者自治其狂焉，安能治之”，这就是“后世治心之说”的总根源。徂徕认为，若要克服这一弊端就须按照《尚书·仲虺之诰》“以礼治心”的方法去做，因为这才是“圣人之道”，相反，“外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也”。①可见，在徂徕的观念中，“礼”十分重要，是纠正孟子心学传统乃至后儒所有思想弊端的重要法宝，而且根据他的理解，道之实质便是礼乐，他说：“古者道谓之文，礼乐之谓也”，“先王四术，诗书礼乐”，“礼乐者，先王之道也，先王之道，安民之道也”②，这就清楚地表明，圣人之道具体呈现为礼乐。因此我们在考察徂徕学的“道”论及其经典解释的同时，也有必要对其礼乐观进行探讨。
  事实上，徂徕学的核心工作有二：一是颠覆形上学，一是制度重建。而两者是密切相关的。所谓“制度重建”，正是徂徕晚年欲在政治上有所作为的奋斗目标之一，用他的话来说，叫作“制度建替え”。在儒家经典的语境中，所谓“制度”，按徂徕的理解便是“礼乐”，还有“刑政”，合起来叫作“四术”，乃是先王的四种“道术”。徂徕所谓的“制度重建”，当然是在德川日本中的制度重建，这一点我们不能忘了。我们在上面探讨徂徕有关“道”的普遍性和历史性问题时，已就徂徕有关制度安排的一些想法作了探讨，但显然是远远不够的。这里我们主要探讨徂徕有关“礼仪”问题的思考，以便进一步了解徂徕学在用“以礼治心”来推翻“以心治心”的同时，他对“礼”又有何具体设想和论述。
  （一）“礼”是先王所立的“准据”
  我们知道，徂徕自中年转向“古文辞学”并确立了以古言征古义的立场之后，其思想唯以先王之道为是，而道又具体展现为礼乐，由于《乐》经已佚而只有《礼》经存在，故对徂徕而言，“礼”便成了他的主要关怀。那么，对徂徕而言，“礼”究竟意味着什么？
  不用说，徂徕一贯反对程朱对“礼”的一项规定：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”①徂徕的定义是：“礼者，道之名也。先王所制作四教六艺，是居其一。”②“四教”即礼乐刑政，“六艺”即礼乐射御书数，两者之间都有礼乐，徂徕强调“唯礼乐乃艺之大者，君子所务也”，因此礼乐实际构成了四教六艺的核心。具体而言，礼乐的教化作用最为明显，他说：“盖圣王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之；知政刑之不足以安民也，故作礼乐以化之。”③可见，礼乐其实就是圣人教化的实质内容，也正由此，故有“礼者道之名”之说。
  那么，圣人又是缘何而制礼的呢？徂徕以《孔子家语》“夫仁者，制礼者也”为据，以为这句话真是孔子语，进而断言：“先王之所以制礼之意在仁焉，是所谓本也。”④这可谓是徂徕对仁礼关系问题的一个基本看法。他另有一个明确的说法：“先王作礼乐，以仁而已矣。”⑤显然，“仁”被解释为先王制“礼”的依据，这个观察是敏锐的也是可以成立的，但问题是徂徕对“仁”的理解与中国传统儒学对“仁”的理解有很大差异。一般而言，“仁”作为一种恻隐之心、不忍人之心，乃是人的内在德性，这是孔孟以来的传统见解，但徂徕的定义将其外在化、政治化，他说：“仁，安民之德也”。而“安民”的主体乃是“上之人”——即在位之君，故“仁者君道也”，所谓“君道”即“安民之道”，这就将“仁”的内在德性义完全颠覆，“仁”被外化为政治，成了“安民”的统治术。尽管传统儒学有“仁民爱物”及“仁政”这一政治向度，但从根本上说，“仁”是内在于人性中的德性，这是不容置疑的。然在徂徕，与其对“道”的非道德化解释一致，他对“仁”的道德化解释也是断然不能接受的。
  然而，既然仁是“安民之德”，那么何谓“德”呢？在徂徕，“德”绝非抽象地内在于人性中的德性。从字义上讲，“德者得也”，但是这个“得”并非像朱熹理学所理解的那样，是“得”诸天性、禀受于天命而内在于人性的意思，“得”是通过后天的“养”而实现的，这是其一；其二，“德”是随性而有，是人性中的一种品德，但是由于“性人人殊”——即人性并不存在一种抽象的本质同一，每个人是不同的，所以“德亦人人殊”——德的表现也就因人而异。①故在徂徕，“性”或“德”都不是一种本质的概念，所以无所谓善也无所谓恶。由此，徂徕在人性问题上非常坚决地站在告子一边，甚至认为荀子为纠正孟子性善之偏而提出的性恶说也不免导致另一偏向，有一种为与孟子争名而意气用事之倾向。以上便是徂徕有关“性”和“德”之问题的基本思路。②
  关于“德”与“礼乐”的关系，徂徕指出相对于“诗书者义之府”而言，“礼乐者德之则”，意谓礼乐是成“德”之关键，他甚至强调：
  凡先王之道，礼尽之矣。不知礼则无以立于君子之间，三代之世为
  尔。故学礼则可以立也。③
  此说有点绝对，意谓在诗书礼乐当中唯有“礼”可以涵盖囊括“先王之道”的所有内容，人之所以为能挺立于君子之间的依据就在于“学礼”。
  从经典的角度看，“礼”有《仪礼》《周礼》和《礼记》“三礼”，这是徂徕特别在意的三部经典，他甚至认为对于士人而言，必须精通“三礼”：
  不佞之求古，必以事与辞，事莫详于三礼，故不佞以为士不通三礼，
  不足以为好古也。①
  可见，对徂徕而言，“三礼”之重要不言而喻。只是“三礼”之有书的形式则始于孔门，在此之前，只是口耳相传而已：
  如孔子以前，则诗存人口，礼乐皆以人传之，所谓“文武之道未坠地而在人”（引者按，见《论语·子张》）是也。是皆未尝有书者审矣，而礼之有书，自孔门始，其事见《戴记》（引者按，指《礼记·杂记》“士丧礼于是乎书”）。今观《仪礼》十七篇，直录升降进退器数之详，而未尝言义理，迥异于后儒所见，则所谓礼经者真耳。②这是说，礼乐虽是圣人之道，但礼以书的形成出现，则在孔子时代，笔之于书，乃是孔门弟子。这是徂徕对“礼”经的基本看法。然而尽管礼之成书甚晚，但是礼之所言均为古言，而且是圣人所立，这一点不容置疑。所以说：“道之大端有二：曰礼曰义。礼，圣人所立也；义，亦圣人所立也。”③不过有时徂徕又断言“礼”都出自孔子之言：“凡周之《礼》《戴记》诸书所载，皆孔子言之，而后门人得书之者耳。”④
  须指出，在“三礼”当中，徂徕尤为注重《礼记》，目前没有证据表明徂徕对《仪礼》和《周礼》有过专门研究，但他在《论语征》这部代表作当中，引用《礼记》之说的频度相当高，而且他相信其中的孔子语都是真正的孔子语而不用怀
  疑。要之，徂徕有一个结论性的判断：“礼者先王所立以为极也。”①关于这一点，他在《辨道》中阐述得更为明确：
  先王所以纪纲天下立生民之极者，专存于礼矣。知者思而得焉，愚者不知而由焉，贤者俯而就焉，不肖者企而及焉。其或为一事出一言也，必稽诸礼，而知其合于先王之道与否焉。故礼之为言体也，先王之道之
  体也。②
  不难想见，此处“极”字源自《尚书·洪范》“皇极”一语，徂徕训“极”为“礼”，这是他的一个创见。一般而言，汉儒训“极”为“中”，直至宋代朱熹之前，这个解释一直是主流解释。但徂徕认为“极”虽有“中”之意，但不能以“中”释“极”，严格说来，应以“准据”释“极”，而能成为“准据”者，非礼莫属。他说：
  极者，谓先王立是，以为民之所准据者也。……《大学》曰：“是故君子无所不用其极。”《周礼》曰：“以为民极。”《洪范》曰：“皇建及有极。”《祭义》曰：“因物之精，制为之极。”皆是也。汉儒训极为中，盖先王建之，以使贤者俯就，而不肖者企而及之，故极有中之义，非直训中也。朱子以为至极之义，是其意谓人君躬行人伦之极以为万民标准也。先王之道，立人所皆能者为教，岂至极之义哉？祇人所皆能者莫至焉，则亦在所见如何耳。然极字之义，以准据为主义，它皆傍义，如北极，亦人所以为准据也。③
  这里提到汉儒及朱熹对“极”的不同解释，而徂徕所释“准据”义则显然有取于朱熹的“标准”义。朱熹的“皇极”解释详见其文《皇极辨》，徂徕显然读过此文，至少他对《朱子语类》所载“皇极”解释是熟悉的。尽管“标准”与“准据”仅一字之差而其意无差别，可是徂徕仍然对朱熹释“极”为“至极之义”很有非议。说穿了，这是因为在“极”字的诠释背后，徂徕与朱熹所欲表明的观念确有重大差异之缘故，朱熹之意在于要求人主须通过“正心诚意”等一套道学工夫的实践，以便为天下树立道德楷模徂①，而徂徕则认为作为圣人之道的“礼”乃是教育万民的“准据”，可见，“极”的字义解释虽相近，然其背后所蕴含的旨趣则相去甚远。
  究其实，徂徕之所以对朱熹的解释非常敏感，其因在于徂徕反对以抽象的“至极”或道德来理解“标准”，而坚持将“礼”设定为“准据”，故他又有“先王立极，谓礼也”之说。据此，他对仁斋“以孝弟仁义谓为规矩准绳”的观点也非常不满，指出：“果若是乎，则人人自以其意为孝弟仁义也。亦何所准哉？可谓无寸之尺，无星之称也。”②可见，徂徕对于宋儒以“事理当然之极”、对于仁斋“以孝弟仁义”来分别解释“先王立极”都示以强烈反对。在徂徕看来，宋儒的形上化解释以及宋儒和仁斋的道德化解释，必将导致严重后果：人人自以为先天自然地就已充分具备“孝弟仁义”，故一切行为正确与否的判断“标准”就在自己心中，如此一来，“标准”就成了“无寸之尺，无星之称”，其实也就无所谓“标准”可言。
  徂徕认定先王的“礼”才是真正的“规矩准绳”，也是一套外在的制度，而非内在的“性”或“德”，故云：“如礼者，经所言皆礼乐之礼，程朱以为性，仁斋以为德，岂非强乎？”③依徂徕，内在德性只是一种私人性的个人标准，而“礼”才适以成为社会性的共同标准，如同“道”具有普遍性一样，“礼”也具有相应的普遍性，而“性”只是特殊性的概念。要之，徂徕所言“礼者先王所立以为极也”的“极”正是一个普遍性概念，他将此喻作“北极”，也正表明了这一点。但是礼的普遍性落在具体的社会当中，必然受到社会文化历史的限制，因而就带有具体性——从而表现为礼的现实化问题。
  （二）“礼”的现实化问题
  如果说，礼是先王所立的“准据”，是人人得以遵守的行为准则，从而使得“礼”获得了一种普遍性，那么这是否意味中国的“礼”也可同样适用于日本；换言之，“礼”既是普遍的，那么“礼”是否就有通行天下而不受时空限制的魔力？徂徕的回答当然是否定的。因为在他看来，“礼”毕竟是一种制度，而制度总是具体的，故必然是因地制宜、随时变易的；换言之，制度是随着历史的变化而必然发生变化的，所以作为行为之“准据”的礼虽有普遍意义，但这种普遍性又是具体的、历史的，而与“事理当然之极”的抽象普遍性有根本不同。为更进一步了解徂徕的这个观点，有必要考察徂徕对“礼”的现实化问题有哪些主要看法，而作为具体案例，我们将从徂徕对朱熹《家礼》的一些看法说起。
  有研究表明《家礼》一书至迟在室町时代（1336—1573）中期即已传入日本，具体地说，应定在室町幕府的足利时代中期即15世纪为宜，然而《家礼》在理论和实践这两个层面上同时引起重视则在德川时代以后。①我们的主人翁荻生徂徕不仅熟知《家礼》，而且还曾付诸实践，宝永二年（1705）徂徕为安葬其妻便采用了《文公家礼》。②不过，徂徕家族在葬礼问题上的态度似乎并不是以儒教为一元的，据载，其祖母及母亲的葬礼按照的则是佛教仪式，祖母葬于佛教的园顿寺，取戒名为“丽心院”，而其母的戒名则是“朝云院高岩春贞大姉”。①然而有趣的是，徂徕弟北溪（1669—1754）逝世后，其家族设计的“木主”是依《家礼》而制的，可见实行的应当是儒葬。②徂徕自己也有一些礼制论著，如《答松子锦问神主制度》一文以及《丧礼略》和《祠堂式及通礼微考》两部专著。③由此可见徂徕的确认真思考过重建“礼制”问题，尤为关注的是“神主”“丧礼”“祠堂”以及《家礼》中的“通礼”问题，而这些问题无一不是朱熹《家礼》中的核心问题。
  不待说，与《仪礼》及《周礼》主要涉及上层文化的礼仪问题不同，《家礼》的出现意味着长期以来“礼不下庶人”的局面发生了根本性的改观，制定了士庶两层均可通用的冠昏丧祭之礼仪，而《家礼》的这一性质也是使其得到日本儒者（尤其是朝鲜儒者）之重视的缘由所在。由此也表明朱熹并不只是关注心性理气等形上问题，他对儒学如何在社会生活中加以落实等现实问题也从来不缺乏热心，而朱熹对礼学的理论关怀也在《仪礼经传通解》这部巨著中得到体现。④然而徂徕一方面在自己的礼学著作中对《家礼》多有援引，另一方面却①分别参见《徂彿先生年譜細君墓表神主一卷》所收《徂彼先生年譜》《母儿鹿氏墓碑銘》，转引自今中宽司：《徂彼學の史的研究》，第8、9页。
  断定宋儒“疏于礼”“宋儒不问礼，动求诸心，妄也”“宋儒不知礼”“宋儒不知礼乐”①等。此宋儒当然主要指程朱，故其又云：“至于程朱解礼乐，专以序和为言，是其意以礼乐为粗迹，以其理为精微。”②仿佛程朱只讲理而不讲礼，即便讲“礼”也是被置于“理”之下，结果把“礼”讲粗了。这口吻颇有点类似于清代中期“以礼代理”思潮中出现的理学批判语气。
  那么，到底程朱如何把礼的问题讲粗了呢？在徂徕看来，问题就出在宋儒和仁斋把“礼”往“理”“性”“德”等概念上靠，而徂徕则坚持认为“礼”就是圣人之道的“礼乐”制度之礼而非抽象的天理或内在的德性。但在礼的具体问题上，徂徕对程朱之“礼”的攻击主要集中在两点：“神主制”（祭祀时所用的“牌位”“木主”，前者为一般士人及庶民所用，后者则为官僚士大夫所用）和“祭四代”（祭祀祖先至高祖为止）。他在与安积澹泊（1556—1738）的六封书信中反复讨论了“礼”的问题③，其中说道：
  ……又如《家礼》神主制，长尺有二寸，象十二月，凡《礼》用十二，唯天子为然，祭四代，唯诸侯为然，伊川乃用诸庶人，岂非僭邪？大氐孔
  子时学问，专用力于礼，而宋儒不尔。④
  此处“《家礼》神主制”的提法不完全正确，《家礼》中并无“神主制”一篇，仅在卷首附有“木主全式”（又称“神主式”）一图，蹈袭的是程颐《作主式》（《河南程氏文集》卷十），其中确有“高尺有二寸，象十二月”一句。徂徕认为“十二”这个数字不能随便乱用，因为在《礼》经中，凡“十二”之数均为天子专用，故“伊川制”显然有僭越天子之重大嫌疑。至于“祭四代”，涉及祖先祭祀应当祭几代的问题，在宋代，祭三代乃是主流见解，根据北宋不同时期的礼制规定，祭四代须是官一品或正二品以上的官员才有资格，然而程颐和朱熹却力主祭四代，甚至还有祭始祖的主张，显得格外突出。①朱熹后来也意识到“古者官师只得祭二代”，所以不仅祭始祖不免僭越，“遂不敢祭”，甚至“祭四代已为僭”②，故在《家礼》中改变了想法，从祭祀对象中去除祭始祖，但在实际操作中，朱熹根据“损益”原则，仍然主张可以在墓祭时不妨祭始祖，并在家庙中保留“一堂四龛”制。
  然而徂徕却认为“祭四代，唯诸侯为然”，这是有《仪礼·丧服传》等文献根据的，他指责祭四代为“僭越”也并没有夸大其词。但是程朱制定“家礼”的目的不在回复“古礼”，毋宁是在参酌“古礼”的基础上，针对自古缺乏士庶阶层的祭祀礼仪的现象，从而重新制作一部社会基础更为广泛的礼仪新规范，故不宜一概以《仪礼》这类以天子或王公贵族为对象而制定的礼仪规范来加以苛责。徂徕则坚持他“圣人作者之谓也”的信仰，认定礼乐制度非圣人不可作，故朱熹贸然制定“家礼”的行为本身就已经大大冒犯了“圣人”③，这就近乎是一种儒教原教旨主义的态度。其实徂徕此说与仁斋批评朱熹擅自制定“家礼”的说法如出一辙。④不过正如后述，徂徕将“礼”分成三个层面，在“行礼”层面上，徂徕也主张可以“斟酌己意”“求合人情”而不能“责其必合先王之礼”（详见后述）。
  值得深思的是，徂徕自己在《祠堂式及通礼微考》这篇短文所设计的“牌位”中，规定“主龛”之上分别自左至右赫然设立“始祖、二代、三代、四代”四龛，俨然是“一堂四龛”制，亦即朱熹《家礼》卷一“通礼·祠堂·为四龛以奉先世之神主”条的翻版。可见，徂徕在经典解释学上对程朱“祭四代”或“祭始祖”之主张批评甚严，然在具体的礼仪层面上，他不但主张祭祖先，且认为可以“祭四代”。当然，徂徕的这项设计要把朱熹的《家礼》借用到日本社会当中，使之成为日本社会丧祭礼仪方面活学活用的典范。
  问题是，徂徕何以不参酌日本上古时代的“古礼”而要“隐蔽”地参酌他所“痛恶”的朱熹所作之《家礼》呢？这个问题颇为复杂，简单而言，所谓日本上古之礼，或许只是历史想象，徂徕根据他对中日上古史的通盘了解，认为“日本古礼以圣人之礼为本”，意谓在上古日本同样存在与中国“圣人之礼”一样的礼，但他承认这些古礼早已失传，现在连痕迹都找不到了。①这就不免令人怀疑，既然当今已不存在，徂徕又根据什么可以判定上古时代的中日两国存在着同样的“礼”，对此问题，其实徂徕已经无法回答。其实，所谓日本古礼，主要指天皇或公家的社会阶层存在的贵族之礼，而在士庶社会中，自古就不存在丧祭之礼，例如宝永七年（1710）由水户藩儒制定并上呈给幕府的《礼仪类典》这部礼书卷帙堪称浩大，共达一千卷，其中就有大量平安时代以来朝廷及公家举行重大礼仪的相关记录，但显然与士庶社会的丧祭礼仪无关。对徂徕而言，他不得不承认“吾邦”日本的“先王”没有指定丧祭礼仪，因此在如何制定“神主”或“神版”等问题上就颇为花费他的心思，他说：
  吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制。君子之生于斯邦也，亦行己之志，以俟后圣人，苟非中礼，可以为王者师，如之何，其可也？茂卿谨按，主与版，意谓自别，主者庙之主也，有庙有主，无庙无主，毁庙藏焉瘗焉，所以寓神也。故六孔相通，神集于虚。初丧无主，则设魂帛，师行载毁庙主，无毁庙主则以币及圭祭之。奉而出以代之，是岂有题识乎？①所谓“主与版”是指神主与神版。“神主”与家庙有关，“无庙”则无须设“神主”，一般说来，在唐代之前士大夫阶层并没有建“家庙”的制度，至于“神版”，在历史上最为著名的是晋荀勖所制的“神版”，为一般士人及庶民所使用。开首所云“吾邦先王不定丧祭礼，今国家复无定制”，讲的是公认的一项事实。②从上引这段文字来看，徂徕关心的是如何制定当时日本并无定制的丧礼以及与此有关的“神主”。
  关于这一问题，徂徕与澹泊之间的往来书信有反复讨论。这场讨论的背景大致是：澹泊侍从的水户藩主德川光圀（1628—1700）以及澹泊师朱舜水（1600—1682）都热衷于“儒礼”改革，特别是光圀还按照《家礼》及中国礼仪为其家族在水户城建造了儒式墓地，并亲自撰述《丧葬仪略》，颁发给藩士及家臣，以图在水户藩推广儒家礼仪的实践③；与此同时，澹泊正在主持“大日本史”的编纂工作，对日本历史上的各种制度问题例如度量问题应当很熟悉，而徂徕若要重新制作神主，必涉及中国古代的尺寸如何转化为日本的尺寸等技术问题。①正是在这样的背景下，故徂徕与澹泊之间的礼制讨论最为广泛和深入。值得注意的是，澹泊在回复徂徕《复安澹泊》第3书时的一个说法：
  至于神主，府下士人，家家多所有，其制不合于礼。祭四代为僭，则凡为人子者，必有所不安矣。尝闻司马温公据荀勖《礼》作牌子，伊川杀诸侯之制，作神主，又以仪起始祖之祭。朱子后来觉似僭，不祭始祖，而祭四代。及作主之制，一从伊川之说，则朱子亦不免有疏漏处乎？此非敢轻议古人，亦欲考究切近之事也。今士人家不用木主而用牌子可乎？温公之制可据乎？战别有式乎？倘用木主，则其制如何而可乎？但祭祖祢，不及高曾为得乎？冀暇日命侍史劄记足下祭享之礼，及木主之式见投，则何貺如之，千万恳祈！②
  他向徂徕介绍道，在水户藩内的士人，几乎家家都有“神主”，只是其制作并不完全合乎礼制，故在书信末尾，澹泊向徂徕请教了一系列有关丧礼的问题，希望得到徂徕的《木主之式》的大著，这大概是由于澹泊听闻徂徕已完成《丧礼略》或《祠堂式》等论著。书信中谈到有关伊川的《作主式》以及朱子《家礼》中的相关议论，还有“祭四代”等问题，澹泊对此也表示有所不满，以示对徂徕意见的赞同。在接下来的《答荻徂来书》第5书中，澹泊向徂徕透露自己家族“据《家礼》而修祭祀者”“据伊川式制木主以来”已经有“六七十年”的历史，并竭力主张士庶祭祀还是应以《家礼》为准，指出：“推之而言，府下之士皆然，岂啻府下，四方之士遵用《家礼》皆当然。”③可见，在徂徕之前，至少在水户藩的儒士阶层，依照《家礼》实行祭祀已经很普遍。
  值得注意的是，徂徕在面对“礼”如何现实化的问题之际，提出应将“礼”划分为“制礼”“传礼”“行礼”三种不同层次来分别思考。①事实上，“行礼”一说正是徂徕为应对“礼”的现实化问题所提出的一个重要观点。“制礼”当然属于“三代圣人”之事，“传礼”则是指“仲尼之徒”所做的各种礼书如《礼记》之类，问题是在“行”的层面上人们究竟应当怎么做？徂徕首先指出在“行礼”层面上，存在“古今华夏之分”，他说：
  至于行礼焉者，乃有古今华夷之分焉，古之时，夏之礼不得行诸殷，殷之礼不得行诸周，周以后皆然。异代之礼，悖时王之制，臣子所不得为也。故繁文末节之至琐屑，或如可不必拘者，虽仲尼之圣，亦皆详问而固守之，凡《戴记》诸书所载，所以钦时王之制也。是古之行礼焉者为尔，后世则殊是。这是说，“行礼”是随着时代及地域之不同而有不同的，因此应当随时变易，不可执定一时之礼而不变，由夏至殷而至周，莫不皆然，讲的似乎是大道理。然而作为随时变易的“行礼”由谁来制定，这却是一个大问题，徂徕指出：
  故世之行礼者，于其无时王之制者，则不得已。遥取先王之礼，以己意斟酌以行之，如温公、朱子是也。既已斟酌，岂责其必合先王之礼乎？
  “温公”指司马光的《书仪》，“朱子”则是指朱熹的《家礼》，这两部宋代最著名的礼书乃是“遥取先王之礼，以己意斟酌”而制定的，既然是“斟酌”，那么就不必尽合“先王之礼”，这里突出了“斟酌”的重要性。如何“斟酌”呢？例如日本：
  况吾邦先王不制丧祭之礼，是以世之人莫有所遵守，则又苦于三代先王之礼难读，乃近取朱子《家礼》，而代殊土殊俗殊，故亦不得一一遵守以行之，则又必以己意斟酌其所宜，而后始得行之。
  这是说，日本现在流行使用朱子《家礼》乃是不得已而为之，但是由于中国与日本之间存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，所以不能生搬硬套《家礼》，而应当“以己意斟酌其所宜”，亦即应当考虑日本的特殊性而加以必要的转变。的确，《家礼》所涉及的冠昏丧祭四个方面的礼仪传入日本后，被日本儒者所吸收容纳的其实大多只有“丧祭”部分，因为“冠昏”礼仪显然与日本社会的习俗相距甚远，因此德川儒者对此几乎没有关注。
  不过问题的关键还是如何“斟酌”，对此，徂徕根据《礼记》等记载，指出斟酌的依据在于“人情”，他说：
  夫斟酌者何？求合人情也。传曰：“非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（引者按，语见《礼记·问丧》）则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖已。……昔者宰我欲短丧，仲尼曰：“女安则为之。”（引者按，语见《论语·阳货》）虽责辞乎？然其所期必在心之安已。今足下（引者按，指澹泊）以心之安不安为说，可谓知礼之意已。不佞乃谓程朱之礼，使其自行之而已，亦何不可也？
  可见，所谓“斟酌”无非就是要求“合人情”，特别是徂徕以孔子答宰我“三年之丧”的问题时所说的“女安则为之”为据，提出了“心之安”这一心理活动才是最终判断如何“行礼”的依据，至于徂徕对孔子的这句话存在严重误读，我们会在后面再谈，有趣的是，徂徕在行礼的层面上竟然认可了程朱之礼，认为亦不妨依此为之。关于这一点，徂徕还有进一步的阐述：
  不佞曰：以制礼言之，程朱之拟圣人，非也；以传礼言之，程朱之乱古制，非也；若以行礼言之，程朱之礼亦可，世俗之礼亦可，特以己心斟酌先王之礼亦可。夫先王之礼既不可全行于今，则人人以己心所安断之可也。人异性，心如面，其心所安，人人而异，庸何伤乎？祇人安于习，故习于世俗之礼者，不以程朱所定为安，亦犹足下以程朱之制为安也，是亦不可不知如此。①
  可见在“制礼”和“传礼”的问题上，尽管徂徕对程朱的批判甚严，然而在“行礼”问题上，徂徕表现出一种相当灵活的态度，其实这种态度在日本吸纳和改造中国儒学的过程中毋宁是一种常态。例如早徂徕一代的朱子学者山崎闇斋（1618—1682）就曾强调：“朱子既多用俗礼，能考古礼，深酌其意而行诸时宜者，可谓儒者之事也。”他甚至假设朱子若生于日本，那么朱子亦肯定会根据日本情况来制作《家礼》，因此“拘泥于《家礼》，绝非所谓善得朱子之旨而用《家礼》者也。若能得礼之本，据事实之宜而行之，可谓得朱子之本意也”①。换言之，善得朱熹之本意者，就应当对其《家礼》活学活用并根据日本之时宜而加以适当修正。其实，这层道理不唯闇斋、徂徕知之，朱熹又何尝不知，如其曰：“某尝说，使有圣王复兴，为今日礼，怕必不能悉如古制。今日要得大纲是，若其小处亦难尽用。”②
  特别值得一提的是“人异性，心如面”这一可谓是徂徕学的独特“心性论”，他强调人性人心是具体的特殊的，人人不同，各各有异，根本不存在什么同一的人性或人心之本质，据此，“行礼”也就应该是因人而异的，可见，徂徕在现实层面上，他欲通过对中国礼仪的相对化来建构“礼”的多元化，即便中国的先王之礼再如何崇高，一旦落在现实世界，由于中日两国“代殊土殊俗殊”，差异太大，因此也就必须打破中国礼仪一元化，不论是“程朱之礼”还是“世俗之礼”，都可根据自己民族的“心情”来做出选择，而不能以“崇华”情结来对待中华文化，例如徂徕曾经奉劝一位慕“华风之深”的友人道：“且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”③可见，徂徕对于“慕华”现象是有清醒意识的，故称徂徕为慕华者，可能徂徕并不认同。须指出的是，他在与安积澹泊探讨的是日本社会究竟应该如何“行礼”的问题，所以徂徕所说的“斟酌”并不是针对中国人而言，乃是针对当时日本人而言的，这一点我们也不能忘记。
  （三）“行礼”的心理学基础
  那么，“斟酌”又有何标准可循呢？徂徕以为《礼记》“求合人情也”正可成为“斟酌”的标准。因为圣人制礼是以“人情为本”的，所以行礼者更应“求合人情”。问题是什么叫“人情”？徂徕认为例如《诗经》就集中体现了“人情”：
  夫古之诗，犹今之诗也，其言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有所窒碍乎？学者能知人情，而后书之义神明变化，故以诗为义之府者，必并书言之已。是
  先王之教所以为妙也。①
  “人情”是《诗》的主题，义理在这当中是不存在的。重要的是，“先王之道”在制定之初，便是以人情为标准的，若不知人情，先王之道无由而生，更谈不上如何实行。足见，人情在徂徕思想系统中是一极其重要的观念，具有核心的地位，在他看来，“孔子可谓善识人情”②。因此人情就存在于《论语》之中、六经之中，故此人情绝非一己之私情，而具有社会性、历史性的含义，换言之，圣人制作礼仪所依据的乃是社会人情，否则的话，“安能通行天下莫有所窒碍乎？”因此对于后世经典学习者而言，“能知人情”也就变得格外重要。另一方面，徂徕在上引徂徕《复安澹泊》第6书中还以《礼记·檀弓上》“其动也中”为据，指出“人情”乃是发自内心的情感，并以孔子针对宰我“三年之丧”的疑虑所说“女安则为之”为依据，强调基于“人情”的“心安”是把握“礼之意”的关键，换言之，对“礼之意”的把握不能仅仅依据外在规范，更要看是否合乎人情，而此“人情”又有内在心理活动的含义。
  要之，徂徕强调“行礼”既然是今礼，故须按“己意斟酌”，而“己意”是否“合乎人情”，关键要看行礼者内“心”是否“安”，因此在“行礼”层面上，人心的内在情感的问题显得十分重要。若就日本而言，由于日本古无丧礼，因此也就不存在遵循何种礼仪的问题，在此情形下，行礼者需要参酌日本社会的“人情”以及自己的内在情感才可，此即徂徕为何强调“人人以己心所安断之可也”的缘由，也是徂徕为何特别看重孔子所说“女安则为之”这句话的缘由，按徂徕的理解，孔子此语为我们指明了“行礼”准则。
  但是徂徕对孔子“女安则为之”的解读是否符合孔子此语在《论语》中的义理脉络呢？对此似乎尚有仔细分疏的必要。为方便下文的讨论，这里先将《论语·阳货》所载孔子与宰我有关“三年之丧”的对话全文揭示如下：
  宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
  我们将孔子“女安则为之”放在整段对话的语境中来看，即可明了孔子此话是上承宰我的回答“安”而发出的，而宰我的“安”则是回答孔子若在居丧期间食稻衣锦①于心可安的问题，对于宰我的回答“安”，孔子已然无可奈何，故有“女安则为之”之说。但是对话并没有就此打住，孔子进一步强调指出：若是君子的话，在居丧期间肯定是食不甘味、闻乐不乐、夜不安寐的，所以是不会做出“期年（引者按，即一年）之丧可已”之行为的，“现在既然汝心可安，那就不妨为之吧！”言外之意至为显然：孔子为“女安则为之”设定了一个前提，亦即如果你愿承认自己不是君子的话。从整段对话的语气及其隐含的旨意看，孔子所谓“女安则为之”绝非赞赏之辞，而是无可奈何之辞。不过一个显而易见的事实是，孔子在这段对话中也的确强调“心安”的重要性，亦即认为“行礼”需要情感的基础，只是孔子坚持认为君子行“三年之丧”也是于心所安的，可见所谓“心安”有一必要的前提条件，亦即行为本身首先须符合礼仪规范，在符合规范的前提下，才能考虑“心安”，不能倒过来，以“心安”为前提条件，在行礼之前，首先依据自己的心理感受来决定行礼的方式。然而按照徂徕的解读，孔子唯以情感为唯一绝对条件，进而积极鼓励宰我的行为。若此，则意味着孔子对于“三年之丧”采取的是无可无不可的无所谓态度。
  更重要的是，后面一段记录表明，孔子对宰我表示了深深的失望，直斥之为“不仁”！并强调了孔子自己的立场：“夫三年之丧，天下之通丧也。”也正由此，故孔子最后甚至怀疑宰我是否得到过父母的“三年之爱”。总之，明白了上述这段对话的语境及其脉络，我们可以说，对于宰我“三年之丧”的质疑及其“期年之丧”的主张，孔子是深不以为然的。在这个意义上，朱熹《论语集注》对这里出现的两处“女安则为之”所下的判断应当离孔子本意不远：“初言‘女安则为之’，绝之之辞”；“而再言‘女安则为之’以深责之。”意谓孔子的态度是明确的，“安则为之”不能成为改变丧礼的理由。
  的确，原则立场不可弃，孔子仍然坚持自己的价值立场，故他指责宰我的行为是“不仁”！而这一批评发生在宰我离去之后，是孔子当着第三者旁人的面发出的，这种情况的发生在整部《论语》中仅此一例，足见孔子几乎已到了忍无可忍的地步。值得一提的是，在传统经学注释史上，有史家为宰我辩白，如孔《疏》引缪协之言，以为“宰我思启愤于夫子，以戒将来，意在屈己明道”，刘宝楠谓“此解极确”①，显然此言出于护教心态，是否的确，已与本文主旨无关。重要的是在这一解释的背后所蕴含的意思却表明，无论是缪协还是刘宝楠，他们也都一致认为宰我为了让孔子道出三年之丧的理由，甘愿扮演反面角色。据此，“女安则为之”就只能是孔子一时的激愤之词，而不能证明孔子真的认同宰我之主张，以为可以缩短丧期至一年。
  现在再看徂徕的解释，他的诠释结论与朱熹及传统注疏大异其趣。他首先对这段对话的时代背景做了一个重要判断：
  孔子时当革命之秋，孔子之道大行于天下，必改礼乐。宰我之智，盖窥见其意，故有“期可已矣”之问，是非己欲短丧也。言若制作礼乐，则期可已矣耳。不然，三年之丧，先王之制也，当世之人遵奉而不敢违也。况
  宰我之在圣门，岂无故而有此问乎？①
  依徂徕所述，孔子正处在“革命”的关键年代，而且“孔子之道”已然“大行于天下”了，值此之际，故孔子必重新制作“礼乐”，在此背景下，宰我才故意有“期可已矣”一问，意在激发孔子顺应“革命”重订“礼乐”，而不是为了自己真的想要缩短丧期。不客气地说，这个解释有点晚清今文学家如康有为以今释古的味道，以为孔子欲“托古改制”搞革命，因此整个儒学经典的诠释体系就应推倒重来，然而历史已经证明这种诠释态度是不可取的。但是徂徕的上述解释与其对“圣人制作”的历史观密切相关——若非“革命之秋”则无必要制作礼乐，反之，若圣人制作礼乐，必已面临“革命之秋”。
  “言若制作礼乐”以下一段则又是徂徕的独到解释，在他看来，宰我的用意是，如果孔子要重新制作礼乐，那么“期可已矣”——按这里的“期”作一年解，意谓孔子只需一年便可完成，这是说，宰我不是主张丧期由三年改为一年，而是说孔子若改制礼乐，则一年时间就足够了。因为徂徕也认定“三年之丧”是“先王之制”，是不可更改的，当时世人都遵而不违，身在孔门的宰我哪有胆识主张缩短丧期。徂徕的这个解释其实是在做心理推测，他在推测宰我的心理不至于以为先王之制也可改变，显然这个推测显得非常突兀。现在史家一般认为，三年之丧在孔子的春秋时代其实久已不行了。②因此徂徕对“期可已矣”的重新解读能否成立是十分可疑的。
  接着，徂徕开始抨击朱熹和仁斋，指出：“宋儒好自高，轻议人，亡论也。
  仁斋先生怪其孔门高弟而有此问也。”此处“宋儒”显指朱熹，自不待言，仁斋之解为何，这里无须赘言。接下来，徂徕跳过《论语》文本，运用“推诸他书”的诠释方法，以《礼记》来解释《论语》，并亮出了他的价值判断：
  夫礼者，缘人情而作者也。①故孔子曰安则为之。后儒不知道，故以为深责宰我，可谓谬矣。宰我曰：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”可见孔子之时，礼乐至重耳。故宰我不以它而以礼乐，若后世儒者何有此言乎？……夫三年之丧，以尽子之哀，圣人之心以此为足以报怀抱之恩，则岂不迂乎！然孔子所以云尔者，乃礼之所取于类为尔。曾子曰：“慎终追远，民德归厚。”是制礼之意也。②在这段解读中，“礼者缘人情而作者”的“人情”成了徂徕释礼的一个核心观念，他把孔子“女安则为之”之说置于以情释礼的诠释立场上来解释，以为孔子之说恰恰表明礼重在人情，而“缘人情”之“缘”字则表明人情乃制礼者之所依。至于朱熹、仁斋以此为“深责”之辞，皆由不知“道”之故。
  诚然，人情乃圣人制礼的重要因素，这是儒家的传统观点，如《礼记·坊记》所言“礼者，因人之情而为之节文”，但是另一方面，从性情论的角度看，人情有喜怒哀乐等复杂表现，极易逸出正轨而发生偏向，故须治之以礼，如《礼记·礼运》所言：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之……”这是主张以礼义等来培养人情。《礼运》又称：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”显然，一方面人情与制礼有关，但同时礼仪的作用正在于治情。然而依徂徕，他却从发生学的意义上，强调圣人“缘情”而制礼，如此则人情便解读成制礼的依据，而人情中的善恶是非等道德问题则不在他的视域之内。
  由此可见，徂徕的整段解释之要点其实有二：一是揭起“礼者缘人情而作者”这面大旗，一是据此判断孔子“安则为之”是对宰我的大大赞扬。而徂徕所强调的“安”，是指参酌己意、合乎人情这一意义上的心安，由此“行礼”就被置于“心之所安”这一心理活动的基础之上，由于徂徕所谓的“心”绝非道德义之“本心”，故其所谓“心安”就只是一种情感活动的心理表现，与道德判断无关。至于“三年之丧”这场对话的前后义理脉络，徂徕或者视若无睹或者按需所取，进行了截断式的判读。这种判断显然有徂徕的“前见意识”先行的特征，其对儒家经典的理解可能并非如其所言已经完全把握了“本意”。
  当然，徂徕的儒家经典诠释也并非一无是处，例如他以社会人情及自我情感作为礼仪实践的基础，就充分显示出徂徕学的思想独特性。重要的是，徂徕由其自身的思想立场出发来重新解读儒家经典，以此解构后孔子时代几乎所有的儒学理论，进而建构起一套有别于中国儒学形态的“日本化”儒学。
  （四）几点讨论
  人们或许会问，徂徕在批判宋儒“不知礼”之后，他自己又有何建设性的礼仪方案？我们关注到，徂徕关心的礼仪制度重建问题其实范围很狭小，主要是“神主”制度亦即丧礼问题，至于祭礼部分如《祠堂式及通礼征考》虽有涉及，但已语焉不详。在神主问题上，徂徕历考许慎《五经异议》以降的各种典籍，并根据《通典》卷四十八所载荀勖“神版”制“皆正长一尺一寸”，以为“亦不为无据”，故今人不妨参之，以纠程朱“木主”制“高尺有二寸”之误。但问题是，这些中国的经典研究如何落实为日本的现实制度？即日本究竟应采用何种神主制度呢？对此，他的回答令人沮丧：
  此方（引者按，指日本）儒者乃劝诸侯大夫用伊川制，何其谬哉！士人虽有采邑而不居，皆馆于城中，屋舍猥陋，百事苟且，穴迫无暇日，斋且不能，况祭荐乎！尚何问主牌异同乎！与其祀而亵渎，孰若且从世俗所
  为，荐于僧寺之为祖先所安享也，悲哉！①
  徂徕的看法很悲观，他以为中国官僚士大夫的神主制度几乎不可能在日本推广，因为日本士人的生态环境与中国有根本差异。的确，在近世日本并无科举制，故士人大多原为武士出身，往往离乡背井而移居城市，且居所狭小，根本无法在家里建立祠堂，所以如何制作神主也就无从谈起。故徂徕提议还是不妨按照日本中世以来的习俗，一切丧祭交由佛教寺庙去办。为此，一声“悲哉”的感叹已经表明徂徕实在非常无奈。①
  须指出，徂徕由反宋儒的立场出发，因而在礼制问题上对程朱之礼多有不满，对此，吾人应表示同情之了解，他认为中国儒礼有诸多不适应日本风土之处，因为中日两国存在“代殊土殊俗殊”的巨大差异，这个见解更应值得重视。然而，我们却不得不说徂徕对江户早期以来日本儒者的《家礼》研究及其实践运动显得缺乏关心，他不仅对水户藩的儒礼改革运动似乎所知非常有限，而且对于这场改革运动的先驱性著作——林鹅峰的两部《家礼》著作——《泣血余滴》《祭奠私议》也没有表现出任何关注的迹象，而这两部礼学论著可谓是中国礼仪日本化的典范，有研究表明林鹅峰至少在十个方面对《家礼》做了日本化的改造，并对此后江户时代的《家礼》实践产生了示范性作用。②所以说，在当时逐渐兴起的中国礼仪日本化的运动中，徂徕学的地位实在不足称道，他甚至流露出在心之所安的前提下，“行礼”即便按世俗之礼或佛教礼仪来安排也无妨，这就表明他在行礼问题上似乎缺乏经典理论的一贯支持。
  的确，徂徕在学术上非常自信，他以为孔子之道到了他的手里，必将冲破宋儒的乌云笼罩而得以重见天日，他一方面努力扭转宋儒形上化的方向，将孔子之道收拢在礼乐制度之中，以为一切行为只要按“礼”而行便可接近圣人之道，但在另一方面，他可能过于轻视程朱学在制度安排上所做出的努力，他一味对程朱学口诛笔伐，其中已不免有意气用事之因素。①事实上，已有大量研究表明，朱熹在制度安排上的理论探索及其实际贡献可能并不亚于儒学史上的任何一位儒者，他的《家礼》在近世东亚的广泛影响亦可充分说明这一点，尽管近世日本的情况尚显复杂，还有待梳理。
  本来，对儒学而言，作为仁义礼智之一的“礼”是内在于人性中的一种德性存在，同时作为制度之“礼”又有秩序的含义而具有客观性。程颐甚至说过即便是“盗贼”亦须讲求“礼乐”秩序，否则“叛乱无统，不能一日相聚而为盗也”，结论是“礼乐无处无之，学者须要识得”。②这表明“礼”具有客观性和普遍性。然而正如朱熹在《家礼序》中所表明的那样，他的《家礼》是通过对《礼》经“少加损益”而成的，意谓“礼”在实际运用中是具体的，故须随时损益。因此，当《家礼》传入日本之后，日本儒者也必会遭遇如何使中国的“礼”与日本风土人情相结合的实际问题。其实这是文化交涉史上必然出现的问题。
  但对徂徕而言，这个问题不但棘手，而且他在回应这个问题时，其实已陷入了种种理论上的严重困境：一方面徂徕以复归孔子之道为指向，但是另一方面作为孔子之道的具体内容——礼乐制度已经不可复原，特别是《仪礼》《周礼》的贵族礼仪尤其如此；一方面徂徕以批判宋儒为职责，认定宋儒不知礼，但是另一方面他又不得不参酌朱熹《家礼》以制定《丧礼略》；一方面徂徕深知礼乐制度的重建唯有“圣人”才有资格，但是另一方面他撰述《丧礼略》又违反了自己的这一立场；一方面徂徕试图通过“制礼”“传礼”“行礼”的三分法，将经典研究与应用研究区分开来，但是另一方面他深感在现实日本若要重建礼仪制度已经基本无望。
  五 小结
  总之，从理论上看，徂徕对“道”的政治化解释，一方面彻底颠覆了“道”的形上化，同时也消解了“道”的道德化，从而阻断了政治与道德的连续，政治不再被看作是道德的延伸，与此相应，人为规范与自然天理也不存在连续性，对于这种独特的思想形态，我们已不能用中国传统儒学来加以规范。应当说，最早揭示这一点的丸山真男的徂徕研究仍具有典范意义。但是政治与道德、规范与自然的分离是否意味着西方“近代性”在近世日本的萌芽，则尚可再议。
  在方法论上，徂徕以古言征古义的古文辞学方法作为儒家经典解释的手段存在诸多自身的局限，他在反对“以今言视古言”用力过猛之余，反而走向“以古言视今言”的另一极端，表面上，他欲通过这种方法以求复归原典、重现孔子之道，实质上，在他的解释理论中有个人色彩浓厚的价值判断，未必如其所言他的一套言说与“圣经本意”吻合无间。
  在现实关怀上，徂徕欲重建制度的勇气十分可嘉，他基于礼是“缘人情而作”的立场，主张后人可以“斟酌己意”以及根据“心之所安”的心理学原则来解决礼的现实问题，符合当时中国礼仪日本化的历史走向，但是他也深深感到在与中国文化传统落差甚大的日本，理想的圣人礼仪显得非常遥远，而他的重订丧礼的尝试具有多少现实可行性也令人怀疑，这也是他为何在面对“行礼”层面的具体问题时颇感无奈的思想原因之一。
  从历史上看，徂徕基于人心“如面”、人性“多样”、道为“多端”的多元主义立场，反对文化的本质同一性，并以此对中国朱子学以及反对朱子学的日本古义学（伊藤仁斋）展开猛烈批判，其理论企图且不论，就其理论效果看，必将对中华文化一元论产生巨大的冲击，而当朱子学的权威受到严重挑战之后，在思想文化舞台上就相应地增强了多元文化产生的可能性。对此，徂徕可能并没有清楚的意识，他也许只是想若要重现儒家原典的意义，就必须清算朱熹理学的谬误，但是当人们了解到朱子学也存在种种严重问题，于是就有可能令他们觉得作为外来思想的中国儒学也并没有什么了不起，儒家经典若不经过一番重新解释的意义转化，就无法与日本现实社会相适应。
  最后须指出，事实上，徂徕通过对中国儒家经典的重新解读所建构起来的乃是日本化儒学。也正由此，所以我们说，虽然徂徕是宋儒形上学的颠覆者，但他不可能是孔子之道的重建者，徂徕学的历史意义在于加速推动了中国儒学向日本儒学的转化进程，从而使得德川思想在此后的发展过程中呈现出各种可能性和多样性，而徂徕学的思想意义或许也正在于此。