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然而，既然说“天地之道，一于生故也”，以天地万物“生生不已”来解释“道”，并将“道”直接规定为“生生不已”本身，那么，“道”就不能是超越于“生生不已”之外或之上的另一种实体性存在，“道”即“生生不已”之过程本身，这与“一乎生故也之理”的说法在含义上是一致的。由此“道”变成了一种描述词，而非实体存在，也就是说，“道”是对“生生不已”之过程的一种描述——即“生生不已即天地之道”之意，由于“生生不已”只是一过程状态，故其本身并非实体。在这个意思上，仁斋对“道”或“理”做了一番“去实体化”的解释，“道”不再是阴阳气化、生生不已之上的根源性实体存在。故对仁斋而言，宋儒的“道体”观也就必然是一有待解构的对象。
  另从文献学的角度看，仁斋又断定“道体二字不经见”，而是“宋儒发之”的一种观念虚设，最典型的便是程伊川的“以阴阳无端动静无始为道体”以及朱熹的“以无声无臭所以然之理为道体”这两句话。①在仁斋看来，伊川语虽较接近《易传》“‘一阴一阳之谓道’之旨”，但伊川之误在于别立“道体之名”，而朱熹语则全是“渊源老庄虚无之说来”②，在根本上已错，不值一驳。可见，仁斋只认可“道”，但不认同“道体”这一观念设定，原因就在于他不能认同“道”的实体化，而“道”只能是“生生不已”而已。须指出，其实对于“生生不已”的强调，显然与仁斋的气学思想有关，而其“道论”其实是建立在其“气论”之基础
  ①按，所谓伊川语，应当是指“动静无端，阴阳无始”（《程氏易传》），而伊川并未将此与“道体”关联起来，显然是仁斋对伊川的解读。至于朱熹之说当见诸《太极图解》以及朱陆之辩“无极太极”，特别是以下一段文字或许正是上引仁斋语的出典所在，朱熹曰：“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无二体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱子文集》卷三十六《答陆子静》第5书，《朱子全书》第21册，第1568页）由此段文字正可归纳出“以无声无臭所以然之理为道体”之结论，当然严密说来，仁斋的归纳与朱熹本意仍有差异，此不待详说。事实上仁斋早年就对朱陆之辩显示出浓厚兴趣，撰有《鹅湖異同辨》一文（《古學先生文集》卷三），自然对于朱陆之辩的文字是相当熟悉的。
  上的。
  我们知道在宋代道学中，对“气”之问题最有理论贡献的是张载（1020—1078），他曾说过一句名言：“由太虚而有天之名，由气化而有道之名。”即从名义的角度看，“天”或“道”的名称来由与“太虚”或“气化”有关。这个观点受到朱熹及其弟子的强烈关注，如朱熹弟子陈淳便注意到张载的这一论述，指出这是一种“推原来历”的思维方式，亦即将“道”的“来历根原”追溯至“气化”之前，以为一切存在都源自一阴一阳之“气化”，而阴阳之所以然者则是“道”。按陈淳（1159—1223）对儒家经典的考察，尽管儒家圣人“说道”大多就人事上而言，但《易传·系辞上传》“一阴一阳之谓道”一句，“乃是赞《易》时，说来历根原”①，又说：
  阴阳，气也，形而下者也；道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。孔
  子此处是就造化根原上论。②陈淳的这些表述反映的其实是朱子学的典型观点——“道”即“形而上者”，既是事物之理则（所以然之故），又是行为之规范（所当然之则），是超越于阴阳之上的本体存在，这是“推原来历”之运思方式的必然结论。
  然而仁斋却绝不认同在阴阳气化之前或之上另有所谓的“道体”作为“来历根原”而存在，故他严厉批评陈淳的“来历根原”论，指出：
  北溪曰：“《易》说‘一阴一阳之谓道’，孔子此处是就造化根原上论。大凡圣贤与人说道，多是就人事上说，惟此一句，乃是赞《易》时，说来历根原。”愚谓不然，谓天人一道则可，为道字来历根原则不可。《易》语是说天道，如“率性之谓道”及“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，是说人道。《说卦》明说“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，不可混而一之。其不可以阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也。倘以此道字为来历根原，则是以阴阳为人之道也。①
  表面看，仁斋反对的是将天道与人道混而为一的论述方法，实质上，令仁斋耿耿于怀的乃是“来历根原”四字所反映的形上学思维方式。但不得不说仁斋对“来历根原”的拒斥方式有点奇特，他反对“道”具有“来历根原”的意义，视“道”为“一阴一阳”之过程，此说能否成立，端在于持何诠释立场，或可另当别论。然而陈淳之意在于指明“一阴一阳之谓道”之“道”绝非“一阴一阳”本身，而是“一阴一阳”之所以可能的依据，因而是“形而上者”，而不能混同于“形而下者”之气，绝没有将天之道与人之道混而为一的意思。然而仁斋却以为陈淳将“道”提升至“来历根原”的角度进行抽象的规定，是误将“立阴与阳”的天之道与“立仁与义”的人之道混而不分。仁斋坚持认为“道”只有具体指向的天道或人道，而不存在天道人道之上还有什么形上之道，显然这表明仁斋的企图在于欲从根本上颠覆宋儒形上学。
  事实上，仁斋对“道体”观的批判，与其对“理”字的批判，在思路上是完全一致的，亦即他不能认同在现实存在的背后另有所谓的作为“所以然者”的形上实体之存在。不过，与其批评“理为死字”，对宋儒意义上的“理”做了基本否定相比，他对“道”的观念是非常注重的，他所竭力反对的是“道体”概念有可能将“道”实体化的诠释理路，坚持主张“道”即阴阳气化“生生不已”之过程本身。至于“一阴一阳往来不已上面”一层之问题——即宇宙之“根源”问题或“形上”问题，仁斋采取的毋宁是“存而不议”的立场，他说：
  或以为自天地既辟之后观之，固一元气而已，若自天地未辟之前观之，只是理而已，故曰无极而太极。适圣人未说到一阴一阳往来不已上面焉耳。曰：此想象之见耳矣。夫天地之前，天地之始，谁见而谁传之邪？若世有人生于天地未辟之前，得寿数百亿万岁，目击亲视，传之后人，互相传诵，以到于今，则诚真矣。然而世无生于天地未辟之前之人，又无得寿数百亿万岁之人，则大凡诸言天地开辟之说者，皆不经之甚也。……或谓：既不可谓天地有始终开辟焉，则又不可谓无始终开辟。曰：既不可谓天地有始终开辟，则固不可谓无始终开辟，然于其穷际，则虽圣人不能知
  之，况学者乎？故存而不议之为妙矣。①
  仁斋以“往来不已上面”一层的本原问题从未有人“目击亲视”为由，从而将此问题置于存而不议的领域，显然是以经验论来反对形上学，这在理论上是否有效是值得怀疑的。②仁斋的理由在于这样一点：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之，至于天道，则夫子所罕言，而子贡之所以不可得而闻也。”③然而另一方面，夫子罕言不等于说天道不在或夫子不知天道，因为“一阴一阳往来不已之谓天道，其义甚明矣”，子贡之所以不得而闻，“盖于一阴一阳往来不已之理，则学者或可得而闻也，至于维天之命於穆不已之理，则非聪明正直仁熟智至者，则不能识之”，唯有圣人识之而已，如孔子以下之言便可作为明证：
  孔子曰“天生德于予，桓魋其如予何”，又曰“获罪于天，无所祷也”，亦是也。是子贡所谓不可得而闻也者，盖若此。……宋儒谓天，专言则谓
  之理，又曰天即理也。其说落乎虚无，而非圣人所以论天道之本旨。④
  至此可见，仁斋对于“往来不已之理”与“於穆不已之理”进行了区分，认为前者“可得而闻”，后者“不可得而闻”而唯有圣人“识之”，在《语孟字义》中，仁斋将这两种“理”称为“天道”的两个方面，指出“一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言”，所谓“流行”，盖指气的造化运动，至于“主宰”则有点玄妙，仁斋用人来比喻，他说：
  ①《語孟字義》卷上，“天道”第5条，第116—117页。
  ②倘若不可知论（agnosticism）仅是指对于某种特殊知识领域保持沉默，例如“子不语怪力乱神”所表明的是孔子对“怪力乱神”之领域保持沉默那样，那么这种态度并非不可取。但是，不可知论须建立在承认不同知识有其自身价值这一观点的基础才是健康的，它不能成为排斥其他知识的绝对理由。然而仁斋以不可知论的态度去排斥宋儒有关根源来历之终极问题的思考，则不免陷入排他主义的不可知论，这显然并不可取。
  一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言。流行犹人之有动作威仪，主宰犹人之有心思智虑，其实一理也。然论天道之所以为天道，则专以主宰而言，《书经》《易彖》孔子所谓天道者，是也。故《中庸》引维天之命之诗，而释之曰：“盖曰天之所以为天也。”可见虽若有二端，然至论天道之所以为天道，则专在于主宰也。①
  这是说“天命”犹如人有“心思智虑”一般，乃是一有意志的存在，故主宰者当指天命。这与仁斋对“命”字的理解有密切关系，他认为天命之“命”犹如人在发号施令——即“命令”，相应地，“天”犹如“君主”。仁斋在《语孟字义》“天命”条一上来就明确指出：天犹君主，命犹其命令。天者，命之所由出，命者，天之所出。②
  的确，自董仲舒（前179—前104）提出“命者天之令也”这一观点以来，直至朱熹才表示了积极的回应，以为“近子思之意”③，并在《中庸章句》中，释“天命”谓“命，犹令也”。这些都应当是仁斋所熟知的。但他也许没有注意到朱熹在提出上述解释之后，立即指出此“命令”犹近“禀赋”之意，盖指上天生物，“气以成形，而理亦赋焉”④，而此赋予之过程，看似有人在“主宰”一般，故朱熹在回答弟子提出的“以主宰谓之帝，孰为主宰”的追问时，他表示承认：
  自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，
  必有为之主宰者。这样处要人自见，非语言所能尽。⑤
  而且在解释《尚书》《周易》中“天”之概念时，他指出：“这便自分明有个人在里主宰相似。”①
  但是归根结底，在朱熹，由于他坚持“天即理也”的观念立场，故“禀赋”看似是由“主宰”者的“命令”之过程，其实乃是“理”之“禀赋”于“物”的过程，故说“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”②。同样，对于朱熹的这套解释，仁斋理应有一定的知识了解，尽管他并没有做出相应的义理解释。他以“心思智虑”来形容主宰者，则此主宰者便成了有意志一般的人格存在。基于此，故他主张应将流行义的“天道”与主宰义的“天命”严加区分，指出朱熹将太极说成是“天命之流行”，而程子将天道说成是“一阴一阳往来不已者”，都完全错了：
  晦庵《太极图解》云“太极之有动静，是天命之流行也”，盖依《周颂·维天之命》之诗而言之，程子亦曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”，皆指一阴一阳往来不已者而言，尤非也。所谓命者，乃谓上天监临人之善恶淑慝，而降之吉凶祸福。《诗》曰“维天之命於穆不已”，其意盖谓天命文王，王斯大邦，延及子孙，永笃保之。……可见《诗》意总言保佑命之，自天申之之意，本无阴阳流行之意，太甚分晓。③
  这是说，“一阴一阳往来不已”是指天道之流行，“维天之命於穆不已”则是指天命之主宰，而主宰乃是“上天监临”之意，能为人类带来“吉凶祸福”，与“阴阳流行”并无任何关联。这一观点显示出仁斋思想的宗教关怀，至于仁斋对天命的这种宗教性理解是否合理，已逸出本文主旨，似不必赘述。
  我们再回到生生不已的天道观上来。其实，仁斋的天道观是建立在元气论之上的，所谓生生不已，盖指气而言，他甚至明确指出“盖天地之间，一元气而已”。在他看来，阴阳两气盈虚消长、往来感应而未尝止息，“此即是天道之全体、自然之气机，万化从此而出，品汇由此而生”，故他断言：“圣人之所以论天者，至此而极，自此以上更无道理，更无去处。”意谓在元气之上或往来不已之前，去追问什么“来历根原”都是徒劳的。因此，他特别反对朱熹以“所以然者”来解释“道”：“考亭以谓阴阳非道，所以阴阳者是道，非也”①，而他自己的观点则是：“阴阳固非道，一阴一阳往来不已者，便是道”②，重申阴阳“往来不已者即天道”的思想。也就是说，按仁斋的观念，有关天的言说只能到“气”为止，故一切有关“道”或“天道”的言说亦只能到“气”为止，在气之上或之前，是否有所谓“道”的实体存在，对此我们不能言说。
  既然“所以阴阳者”不是道，“往来不已者便是道”，这就意味着“道”失去了形上学意义，显然这是仁斋对“道”所做的“去形上化”批判，与其对“道体”概念所做的“去实体化”批判是一致的。与此同时，仁斋欲将“道”从上往下拉，认为天地之道只“存于人”，故他甚至断言儒学只讲“人道”③，并提出“人伦之外无道”的观点，强调“道”的人伦日用性，他说：
  人伦之外无道，仁义之外无学。人之所当务力者，人伦而已矣；人之
  所当竭力者，仁义而已矣。④
  在仁斋看来，“圣人之设教”只是“因人以立教，而不立教以驱人”，故此，所以说“道外无人，人外无道”，道与人“亦何远之有”？只有那些不知“道”者，才会“自以为高为美，为若升天然”，而其结果必是：“视道甚远，而人益难入，悯哉！”⑤
  仁斋进一步强调指出正是由于“道不远人”，故“道”就在于“事”中，就在“俗”中，从而提出了“俗即是道”的命题：
  夫事苟无害于义，则俗即是道。外俗更无所谓道者。故曰：“君子之
  道，造端于夫妇。”故尧舜授禅，从众心也。汤武放伐，顺众心也。众心之所归，俗之所成也。故惟见其合于义与否，可矣。何必外俗而求道哉？若
  夫外俗而求道者，实异端之流，而非圣人之道也。①
  可见，“道”不能脱离世俗、人伦之外，所谓“俗”则是由“众心所归”所构成的，应当就是世俗社会或生活世界。这种存在于“俗”中的“道”也必然存在于“日用常行之间”，是“平平荡荡”的，而且“甚至近也”。②在此意义上，故说“俗即是道”。应当说，这是仁斋之“道论”的终极之论、出彩之处。
  但是，社会世俗性总是具体而特殊的，某一地域的世俗性并不同于其他地域的世俗特性，那么何以保证“俗”中之“道”又具有普遍性？仁斋将道从天上拉至人间之后，再三强调日用伦常性的道同时又具有超越“古今”的普遍性，故“圣人之道”必然是“天地之常经，古今之通谊”③，他说：
  盖道无古今之异，故人亦无古今之别。今斯民即三代之时，所以直道
  而行之民，其性初无以异也。④
  道也者，天下之公共，人心之所同然，众心之所归，道之所存也。⑤
  总之，在仁斋，“道”不是极高穷远之抽象存在，也不是阴阳之气“已后”的形上存在，它就在人伦日常之中、世俗生活里面，与人“甚至近也”，因而是一种切实的具体存在；但同时“道”又是天下公共之“道”，具有超越古今的品格，是人心之同然、众心之所归，因而“道”又有超越地域的普遍性、公共性。质言之，仁斋之所谓“道”是一种具体普遍性之存在，这应当是仁斋之“道论”的基本特色。
  由上可见，仁斋对宋儒的形上之理及形上之道的批判很有力度，其欲彻底颠覆宋儒形上学的理论企图十分明显而又坚决，当然，他的理学批判具有何种理论效应，他由此而重构的“道论”是否成功，则是另一回事。平心而论，仁斋自以为掌握了儒家经典的古义，并以此为据来判定“理本死字”，认为其与天地之“一大活物”不能相应，但他由此批判宋儒形上学，显然是缺乏理论说服力的，因为仅凭字义训释难以真正撼动形上学。另一方面，他以“一乎生故也之理”与“一乎生故也之道”的命题将理或道规定为“一阴一阳生生不已”之过程本身，断然否定作为“所以然者”的理或道，并且武断地判定孟子之“理”皆是条理而否定其秩序义、规范义，显然也不过是仁斋的一家之言，虽有其自身的价值判断及思想立场，但从根本上说，生生不已只是气化之过程，可以理解为天道运动的一个方面或道体存在的一种呈现方式，却不能由此否定天道存在的超越性。由此可说，仁斋断言儒学只讲人道而不讲天道等说法显然过于独断，而缺乏对儒家天道论之超越义、形上义的根本了解。
  不过须看到，仁斋强调道在事中、俗即是道，由此凸显出“道”的人伦日用性、平常可行性，这应当是仁斋之“道论”的出彩之处，也是符合儒学天道与人事相即不离之观点立场的。只是仁斋可能没有意识到，他的这一观点是就道的呈现方式而言的，而不是就道的存在方式着眼的。事实上，就呈现方式言，道的意义必由事显，据此则可言道不离事，换言之，道就存在于人事之中；若就存在方式言，则道既发用流行于现实之中而生生不息，同时道又作为“道体”而必然超越于人事之上，否则道就不成其为“所以然之故”及“所当然之则”。
  要之，“道体”既超越于现实之上而又内在于具体之中，故“道体”的普遍性必表现为具体的普遍性，而不是单极主义的绝对抽象性。对于这层义理，孔孟已有涉及，只是所论或有不详，而宋明道学家对此有更深的理论拓展，也就是说，性与天道、形上与形下并非隔绝的而是相即不离的，这理应是宋明道学的一项共识。从这个角度看，我们不得不说仁斋对宋明道学的义理系统缺乏相应的了解，这一点大概是不能否认的。为进一步说明这一点，我们不妨再举一例来略做申述。
  仁斋常用“道犹路也”的说法来规定“道”，并且以此批判宋儒的形上之道，他说：
  
  道犹路也，人之所以往来通行也。故凡物之所以通行者，皆名之曰道。①
  又说：
  道犹路也，人之所以往来也。故阴阳交运谓之天道。②
  很显然，这是以释字学来代替释义学而得出的结论，其理论效果是颇值得怀疑的。“道犹路”其实是一种拆字解字法，是从字形上说的，此说固然不错，但却不可据此来解释孔子“朝闻道夕死可矣”之“道”、孟子“其为气也，配义与道”以及“仁政”“王道”之“道”等“道”字的思想意义。
  事实上，宋代道学家亦非不懂这套文字训诂学，朱熹就曾说：
  道训路，大概说人所共由之路。③
  陈淳也说：
  道是就人所通行上立字。④
  但是这并不妨碍朱熹对“道”的规定：
  道，理也，阴阳，气也。……形而上者谓之道，形而下者谓之器。⑤
  同样，也并不妨碍陈淳对“道”的义理解释：道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底。①
  可见，“道”既不与“日用人伦”相离，但同时它又是“所当行”“所共由”的观念存在而非经验物的实体存在。诚然，仁斋也使用了“所以往来”的说法，但其所谓“所以”，绝非“所以然”之意，而只是表明“路”可供“往来通行”之意，故最终未能将实体字的“路”向上提升而抽象出形上义的“道”。②
  总之，仁斋缺乏观念论思维的偏好或兴趣，故其所理解的原典儒学之“古义”，终不免要打些折扣。更严重的是，仁斋以经验论或实证论的立场出发来试图颠覆宋儒形而上学，就其理论效应来看，是缺乏说服力的。