南平市图书馆

如上所述，在仁斋对“仁”的一项基本规定中，有“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”的说法，同时我们也看到朱熹亦以“残忍刻薄”为“不仁”。但是朱熹将“残忍刻薄”归咎为“义”之过，认为“义之端，本是善，才过便至于残忍”。与此不同，仁斋则将“残忍刻薄”归咎为“依理断决”，隐然将批判矛头指向理学。他指出：
  宋儒以为一理字可以尽乎天下之事，殊不知天下虽无理外之物，然而不可以一理字断天下之事也。学者据一理字，以断天下之事理，议论可
  闻，而求之于实，则不得其悉中矣。……然圣人三赦三宥①惟刑之恤者，岂非过为姑息哉？善善而恶恶，亦理之常也，然圣人善善每长，恶恶每短者，亦岂非爱憎失宜耶？然圣人皆不然者，足见不可依理字以断天下之事也。故凡事专依理断决，则残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡。上德菲
  薄，而下必伤损，人亦不心服，须有长者气象方可。①
  这段文字的核心意思便是“依理断决”四字，这无疑是对宋代理学的控诉。仁斋以为“理”虽遍在于物，但宋儒的“理”一旦成为某人“断天下之事”的标准，则此“理”便只是一人之标准，其结果往往“不得其悉中矣”，而偏离了事物之“实情”。另一方面，上古社会圣人制定礼法之际，尚有“三赦三宥”的设计，以示宽恤之心，而非一以“善善恶恶”之“常理”来决断人事，然又不失“爱憎”之宜，这表明在圣人时代，“不可依理字以断天下之事也”。然而到了后圣人时代（特指理学横行的宋代），“凡事专依理断决”，其结果是“残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡”。可见，“残忍刻薄”与“宽裕仁厚”正相反，构成一对非此即彼的矛盾。宽裕仁厚之心的丧失，就意味着残忍刻薄之心的上升。导致这一现象的根源就在于“依理断决”。那么，“依理断决”何以必导致“残忍刻薄”呢？这就涉及仁斋对“理”的理解。
  仁斋深知“理”字本身出自先秦儒学资源，例如孟子便有“理义之悦我心”之名言，但按他的理解，此“理”字盖谓“条理”而非宋儒理学所谓的“万物本原”或在气之先的形上抽象之理。他说：
  问：理学之称，信不称圣学之实。然如理字，亦不可轻。曰：然。孟子曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，是也。孟子之意，谓物之有条
  理，与宋儒之意颇异矣。②
  问：然则理字未尽善欤？曰：言各有攸当。理字实之于事物则可，用之于天地则不可。孟子所谓“始条理，终条理”及“理义之悦我心”等语，皆以事各得其条理而言。《易》曰“穷理尽性，以至于命”，穷理就事物而言，尽性就人而言，至命就天而言。措词之序，自可见矣。若以理为万物之本原焉，则自流入于老佛之学，与圣人之旨实天渊矣，可不
  谨哉？①
  由此可知，原来在仁斋，“理”仅指条理、物理或事理，所以说“理字实之于事物则可”，但是他不承认有所谓的性理或天理存在于“天地”之间而构成“万物之本原”，所以说“用之于天地则不可”。他认为，孟子所说的“理义”及“条理”是一个意思，都是指“条理”而不能有其他的解释；如果将“理”上溯至“万物之本原”的高度来肯认，便已“流入于老佛之学”，而与“圣人之旨”相去不啻有天壤之别。显然，这是仁斋针对宋代理学所下的针砭。
  然而仁斋一方面承认物有物之条理，另一方面又坚持认为理不能是物之本原，更不能构成“万化之枢纽”，其因还在于仁斋对“理”有一个根本判断，即“理本死字”，他指出：
  理本死字，在物而不能宰物，在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。故《彖》赞之曰“大哉乾元，至哉坤元”，至矣尽矣。若知天地真活物，许汝即身即伏羲。②
  这个“理本死字”之说，是在宣判理学形上之“理”的死刑。所谓“不能宰物”，是指物之上并不存在“主宰者”，意谓理不能是物之上的存在，所以说“理则在于气之后”，显然这又是针对朱熹“理在气先”说而发的。既然理不在气先，那么理就应在气中。在仁斋看来，在理气问题上，理学家的思维逻辑犯了一个方向性的错误，即他们总是习惯往上推，由万物推至五行，由五行推至阴阳，最终“推而至于阴阳之所以然，则不能不归之于理，既归于理，则自不能不陷于虚无”①。而被理学规定为“所以然”的理其实不过是“虚无”，此“虚无”乃佛老之学，意味着观念上的“死”，而与儒家注重“天地之一大活物”的取向正背道而驰，此即仁斋力斥“理”的思想缘由。
  然而若追问下去，必遇一问题：理究为何物？对此，仁斋亦承认“理”字作为“条理”而存在的合理性，如“物则物之理”一般，然此非形上抽象之理，亦非“所以然”之理。同时，仁斋亦承认“凡天地间，皆一理耳”，此说容易引起误解，因为既然说“一理”，似乎便意味着存在某种同一性的“理”，意近宋儒所讲的“理一”，然而这却是仁斋绝不能认同的观点。因此，所谓“凡天地间，皆一理耳”只能这样理解：意谓天地间任何事物都有其自身的条理，而此理非抽象之理，亦非可以“宰物”的实体之理，倘若理是实体，便是万物之本原，独立于天地之外，而又能“主宰”万物，这在仁斋看来，这种观点只不过是虚幻的想象而已。故仁斋所谓理之在物，非谓理为物之宰（“宰物”），也正由此，故依理决断天下事物，必将危害无穷。
  然而既然说“理本死字”，又说天地是“一大活物”，那么理与物就不能构成相应之关系。对此，仁斋从另一个角度，提出了“一乎生故也之理”的命题——可归结为“生生之理”或“生理”——来为“理”字重新定义，他说：
  问：先生谓天地一大活物，不可以理字尽之，即《字义》所谓有生而无死，有聚而无散，一乎生故也之理？曰：然。凡天地间，皆一理耳。有动而无静，有善而无恶，盖静者动之止，恶者善之变，善者生之类，恶者死之
  类，非两者相对而并生，皆一乎生故也。②
  劈头一句“天地一大活物，不可以理字尽之”，是接着《童子问》卷中第68章劈头一句“理字”“不足为生生化化之原”而来，两句话的意思是相通的，都清楚表明理字不足以涵盖天地造化。
  那么何谓“一乎生故也”？依其语义，当是指天地间任何事物都具有“生”的特质，都不得不处在生生化化的过程之中，而“理”并不是在生生化化之外的独立存在，生生化化之过程本身即是理，这应当便是“一乎生故也之理”的确切含义。文中提到的《字义》即《语孟字义》，在《语孟字义》中，仁斋是这样表述的，语意更为清晰：
  《易》曰“天地之大德曰生”，言生生不已即天地之道也。故天地之道有生而无死，有聚而无散，死即生之终，散即聚之尽。天地之道，一乎生
  故也。①
  原来，仁斋是以《易传》“天地之大德曰生”为依据，得出“生生不已即天地之道”的结论，换言之，“天地之道”即“一乎生故也”的意思。区别在于《童子问》所说的“理”，《语孟字义》说的则是“天道”，表明仁斋在概念使用上似乎并不严密，因为如此一来，本是“死字”的“理”变成可与“天道”交换使用的概念了。事实上，“一乎生故也之理”盖谓生生之理，与“一乎生故也之道”的说法在措辞上虽有异，但其重点在于强调一个“生”字则是相通的。
  重要的是，与“理本死字”相对，仁斋又有“道本活字”之说，他对此区别得很清楚：
  理字与道字相近。道以往来言，理以条理言。……道字本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字本死字，从玉里声，谓玉石之文理，可以
  形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙也。②
  盖道以所行言，活字也；理以所存言，死字也。③
  可见，“死字”与“活字”的根本区别在于：前者如“玉石之文理”一般，只可表述“事物之条理”——即“所存”之意；而后者足以“形容天地生生化化之妙”，是“一阴一阳生生不已”之本身——即“所行”之意。用我们的话来说，仁斋意在强调：理只是一种抽象概念，而道则是宇宙万物活生生的象征。当然这是仁斋为拒斥天道形上义而提出的一种解释，至于这种解释在理论上是否成功则是另一回事，关于这一点，我们将在小结中再来探讨。
  总之，仁斋虽拒斥“死字”之“理”——即抽象形上之理，但并不拒斥生生不已之“理”，他断言天地之一大活物必有生生不已之理。因此，关键在于对“理”字要有一个诠释上的转换——即须认定理只是事物之条理而非抽象之天理，须即事言理或即气言理，而不能离事说理或离气讲理。可见，仁斋之所谓“理”既是事物之“条理”又是宇宙万物“生生之理”，强调“理”的即事物性及具体性，绝非抽象的作为“万物之本原”的理。即便是说“一理”，承认理的普遍性（凡物皆有理），但此普遍性亦须落实在具体性当中才能呈现其意义。如下所述，仁斋有关“理”的基本观点，其实与其“道在事中”的立场是一致的。因为事实上，仁斋从“生”的角度所讲的“理”与其所讲的“道”是相通的，当然作为其思想的核心概念，他更强调“道”的重要性，相比之下，“理”并不占据核心地位。他说：
  求道于高，求事于远，学者之通病。唯《诗》《书》之为教，近于人情，
  达于日用，初不远人以为道，亦不远人以为言。①
  这段话充分表明仁斋之言“道”具有即事物性、即具体性、不离人情而又切
  于日用之特质，可归结为“道”的人伦日常性、具体普遍性。②关于这一点，我们下面将要展开稍详的讨论。