南平市图书馆

应当说，自孔孟以降，仁学的理论建构完成于朱熹；换言之，朱熹在孔孟以后对儒家仁学做出了最重要的理论贡献。朱熹《仁说》一文是一篇有关“仁”之问题的字义训释及理论阐释的重要文字，对于仁学理论的建构起到了重要作用。该文传入日本后的影响轨迹到底如何，笔者尚未具备充分的实证知识，亦非本文论旨所在，但至少有两事可证实朱熹《仁说》在德川儒学史上之影响是明显的，如仁斋早年在朱子学的影响下，于32岁撰有《仁说》一文，与此同时，略早于仁斋的另一位朱子学者山崎闇斋（1618—1682）则有《仁说问答》之作，他在该文序言中提到朱熹的另一篇重要文字《玉山讲义》，指出该《讲义》所揭示的“孔门说仁”具有无比的重要性，乃是“列圣相传”的儒学宗旨，而仁学问题直至朱熹才“方渐次说亲切处尔”。①可见，朱子学的仁学思想受到德川儒者的关注，这大概是没有疑问的。①
  再说朱熹在为“仁”字定义之际，也注意到“慈爱”与“残忍”的问题，或许正是仁斋强调“残忍刻薄”即不仁的思想来源。朱熹明确指出：“四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁。”②说得更为明确的是：“残忍便是那恻隐反底。”③朱熹又说：“然四端皆有相反者，如残忍（饶录作‘忮害’）之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。”④有时朱熹又称“义”之过度则为“残忍”：“羞恶之心，义之端，本是善，才过便至于残忍。”⑤由以上数例足见，残忍刻薄便是“不仁”，原是朱熹的固有观点。
  那么，仁斋以“爱而已矣”来解释“仁”，与朱熹对仁的解释是否有所关联呢？这个问题看似唐突，其实这是有关仁字的名义训释的基本问题，这一问题不挑明，则德川早期儒者何以批朱子以重建仁学的思想考察便缺了一层东亚儒学史的脉络。故有必要对朱熹仁说略加考察。
  事实上，由汉至唐，以爱言仁乃儒学史上的主流，韩愈（768—824）“博爱之谓仁”便是典型，而宋初周敦颐（1017—1073）的“德爱曰仁”⑥仍未脱旧套，然自伊川提出“仁性也，爱情也，岂可便以爱为仁”⑦以来，“以爱言仁”的问题，自程门后学直至朱熹便一直颇受关注。朱熹在“己丑之悟”（1169）之后的一段时期，围绕仁的问题与湖湘学者有过不断的讨论，可参见朱熹后来所撰《仁说》（1173）以及《语类》卷六廖德明所录有关“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”等记录。
  要之，程门后学大都反对以爱言仁，出现了以“觉”言仁（谢上蔡）、以“一体”（杨龟山）言仁等观点。针对于此，朱熹指出：“仁者固能觉，谓觉为仁，不可”，因为觉只是对仁或不仁的一种分别意思而非“仁”的本来属性，这是其一；其二，“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可”，因为“万物为一”只是说“仁之量”而不是说“仁之体”。①依朱熹的结论，“仁之体”即“仁体”，其含义唯有以用六字来概括：“心之德”“爱之理”，并释以“仁之为道，乃天地生物之心”。②正是经过朱熹对“仁”字的重新界定，孔孟儒学的“仁”不仅具有伦理学意义，而且被赋予了一种宇宙论以及形上学的意义。然而在仁斋看来，正是朱熹的这一诠释思路，开启了后世“以理言仁”的种种弊端，为害无穷。此有待后议。
  那么，在“以爱言仁”的问题上，朱熹的态度如何呢？朱熹的立场很坚定，他断言“仁自是爱之体”，意谓仁自然包含“慈爱”之意，他说：
  或问：“仁当何训？”曰：“不必须用一字训，但要晓得大意通透。‘仁’
  字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。”〔高〕③
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！〔道夫〕④
  可见，仁自有“慈爱”的意思，而慈爱乃是仁的“本相”——意谓“仁”的本来如是的表现，但是“爱”并不表示“仁”的全部意涵。故若从“整体”言，则“仁”不能“用一字训”，而应当把握“仁”字的“全体”义，用朱熹在另外场合的说法，此即“人身上全体皆是仁”①。
  所谓“全体是仁”，在朱熹，主要含有两层意思：一是指“仁包四德”，一是强调仁即爱之理。也正由此，故朱熹指出在究竟意义上，“爱”只不过是“仁之迹”②。换句话说，仁是“爱之体”，但不可倒过来说爱是“仁之体”，爱只是“仁之用”。然须指出，尽管说“慈爱”是仁的“本相”，但此所谓“本相”并非“本体”义。正是在这一点上，仁斋的仁说显示出与朱熹的不同之处。因为事实很显然，朱熹虽说慈爱是仁之“本相”，但朱熹却不能认同以“爱”字来为“仁”下定义，而坚持以“爱之理”作为仁的确切定义。
  须指出的是，尽管朱熹用“爱之理”来规定“仁”，但此说并不意味着“爱”非仁的固有属性，更正确地说，如朱熹所言“仁是未发之爱”：
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。③
  仁是未发，爱是已发。④
  此“未发”指性亦指理，而“已发”则指情。故“未发之爱”便是“爱之理”而非爱之本身。后一句“仁是未发”，指“仁”在本质上仍属“性”或“理”，而并不完全等同于“爱”或“情”。然尽管如此，若直接将“仁”定义为“理”，在朱熹看来，此说就不免“太宽”——太过宽泛而有欠严密，故说：“程子曰‘仁是理’，此说太宽。”⑤依朱熹，性固是理，仁固是性，然直谓仁即是理却不可，因为倘若此说成立，则有可能遮蔽了慈爱这一仁之“本相”，朱熹说：
  仁是根，爱是苗。……古人言仁，多以慈详恺悌。《易》则曰：“安土敦乎仁，故能爱。”何尝以知觉为仁！①又说：
  义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。②
  朱熹强调古人言仁，常以“慈详恺悌”立说。若“分而言之”——即就仁之本相言，则不得不断之以“仁主乎爱”，反之，若“合而言之”，则仁包义礼智——即仁
  包四德。朱熹有时也借用伊川的说法，称前者为“偏言”，后者为“专言”③，他说：
  “爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之
  理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。〔时举〕④
  至此已很明显，尽管在字义上，朱熹坚持仁须释以“爱之理”，既不可单训作“爱”，亦不可单训作“理”，然而朱熹依然肯定仁有“温和”“慈爱”之特质，故有“说仁便有慈爱底意思”⑤之说。他在晚年著名的《玉山讲义》（1194）中也强调“盖仁则是个温和慈爱底道理”⑥。
  可见，仁斋所言“慈爱之心”正与朱熹所谓“温和慈爱底道理”若合符契。仁斋所谓“浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达”，亦可从《玉山讲义》中以“通贯周流”来表述仁之特性的观点相通。因为朱熹论仁有一重要特征，就在于他再三强调仁是具有无所不通之特质的“流行”之体，不论是人之一身的“四德”（仁义礼智），还是元亨利贞、春夏秋冬的宇宙造化，其中无不有“仁”的贯穿流行，析而言之，犹如仁流行于义礼智，元流行于亨利贞，春流行于夏秋冬一般，正是在此意义上，朱熹以“天地生物之心”来解释“仁”（见《仁说》）。当然，朱熹此说其实与其主张“仁”即“生”——即“以生释仁”的观点有密切关联。正因天地生物生生不已，故天地生物之心（即“仁”）能贯穿流行于一身之中以及天地之间。
  那么，仁斋是否读过朱熹《玉山讲义》，我们现在不得而知，就其所谓“无所不至，无所不达”的说法，确与朱熹所说“若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通”①，在语意上并不存在根本冲突。这是因为在仁斋思想中，其对“生”的强调和重视其实并不亚于朱熹，尽管两者对“生”字表示认同的理由存在差异，唯此处不宜详论，若以一言以蔽之，即在仁斋，其所谓“生”的理论依据必诉诸“元气”论，因而与朱熹从“天地生物”这一宇宙论角度来强调“仁”的贯通义、流行义不免发生歧义。
  由上所述，可以看出仁斋对“爱”的强调，其实也正是朱熹仁说的一项重要内容。但是对仁斋而言，他绝不承认自己有关“仁”的观点与朱熹有任何关联，不用说他在晚年撰写的《语孟字义》及《童子问》中如此，即便在其早年32岁所作《仁说》一文中，虽多有模仿朱熹《仁说》的痕迹，但仁斋也绝口不提朱熹《仁说》。例如仁斋《仁说》开首云：
  盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德以具于心者也。②
  而朱熹《仁说》开首亦云：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。③
  两人的措辞虽不尽相同，但是其中的“天地生生”“具于心者”等关键词，应当是仁斋有取于朱熹的一个表现。当然，两者也有差异，即仁斋《仁说》绝不提“心之德”和“爱之理”，他在《仁说》中的提法是“仁者，性情之美德，而人之本心也”，并已明确揭示“故仁之为德，一言以蔽之，曰爱而已矣”的观点，除去“本心”一词以外，上述有关“仁”的界说与晚年《童子问》中对“仁”的定义基本上是一致的。
  总之，仁斋之仁学的重要特色就在于强调“爱”字而排斥“理”字，故其不能接受朱熹“爱之理”说也就不难理解了。重要的是，由此分歧而表现出朱熹重“理”而仁斋重“情”，质言之，在仁斋看来，朱熹以理言仁，而他自己却是以情言仁。其实在某种意义上，我们可以说重情主义或许正是德川儒学的一个重要特征，而与中国儒学对“情”的认知颇有不同，值得关注。