南平市图书馆

“仁”不仅是《论语》的核心概念，更是孔子创建儒学的最大理论贡献，构成了儒家文化的重要精神传统，这是对中国传统文化稍有了解者都不会否认的事实。不过正如众所皆知的那样，孔子《论语》一书言“仁”字尽管出现105处，但大多是孔子对“仁”的指点，而不是对“仁”字所下的定义，同时孔子也不轻易以“仁”许人，但毕竟孔子曾许管仲等人以“仁”，故在孔子心目中必有何谓“仁”的标准。而如何将此标准清楚地表述出来，成了后世儒者不断追索探讨的问题。
  的确，孔子曾以“爱人”来回应樊迟问仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”之说，《孟子》亦有“仁也者，人也”等说法，但严格来说，这些都不是对仁是什么的定义，而是对仁是怎样的描述，以至于后儒如北宋程颐感叹：“自古元不曾有人解仁字之义。”①直至朱熹以“心之德，爱之理”六字来为“仁”字定义，仁被诠释为这样一种含义：仁既是内在美德，同时又是普遍之理；此“理”在人情中展开而呈现为“爱”，而此“爱”又根源于当然之则的“理”，故而为性之理的“仁”。至此，“人”或“爱”已不足以训“仁”，必上提至“理”本体之高度，才能使“仁”这一儒家核心概念具有贯穿性理、统合心情的本体义②，并使儒家仁学真正实现了“第二次的飞跃”，成就了一套“理学新仁说”①。
  尽管朱子学早在13世纪初即已传入日本，不过有关朱子学的经典传授、文本解读却长期被“五山禅僧”这一狭隘的学术圈所垄断，而真正在知识界得以普及推广则是在17世纪初进入德川江户时代（1603—1868）以后。仁斋在建构儒家原典《语》《孟》的诠释系统时，为批判回应朱子学的种种理论问题，首先触及的便是“仁”这一核心问题，与此同时，只有通过对仁的反思，才能使其理学批判显示出重构日本化儒学的正面意义。
  天和三年（1683），仁斋所撰《语孟字义》其实是《论语古义》和《孟子古义》的精简版，反映了仁斋思想的精义，而该著显然有模仿朱子弟子陈淳《北溪字义》的痕迹，说明仁斋的目的在于从内容及形式两个方面对宋代理学思想来一个兜底翻，欲从根本上推翻朱熹理学。就在《语孟字义》中，仁斋明确揭示儒学宗旨就在于“仁义”二字②，但在具体的字义问题上，仁斋依其古义学原则，指出“仁，人也”只是音训而非“正训”：“仁人也，义宜也，天颠也，地示也，皆仮音近者，以发其义，本非正训也。”③按，所谓“正训”，盖谓对文字“意味”的确切训释，而“意味”的获得须以把握文本“血脉”（即“脉络”）为前提，他认为须对文本的“意味”与“血脉”有全盘把握，才能了解文本的确切意义。他说：
  学问之法，予歧而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤学问之条理，若孟子所谓仁义之说，是也。意味者，即圣贤书中意味，是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉，若不理会血脉，则犹船之无柁，宵之无烛，茫乎不知其所底止焉。不理会血脉而能得意味，未之有也。然论先后，则血脉为先，论难易，则意味为难。④
  很显然，此处有关血脉意味的论述，涉及经典解释学方法问题。“血脉”是指文本的脉络，又称“条理”；“意味”是指文本的意义，即经典的精神旨趣。其实，在血脉意味之外，另有“字义”问题，“字义”虽属“小”的学问但很重要，因为“一失其义，则为害不细”，然而字义的理解又必须“一一本之于语孟，能合其意思语脉，而后方可”①，意谓字义与血脉、意味犹如一套三匹马牵动的马车，构成一整体系统，彼此缺一不可。归结而言，从理解的角度看，先字义、次血脉然后意味；若从诠释的角度看，字义小、血脉轻、意味最重。要之，若要把握文本的确切意味，须对经典文本有一整体的观照才有可能。不过究极而言，这套血脉意味论的解经方法能否保证解经者客观忠实地再现儒学古义或经典本义，其中所涉问题颇为繁复，这里不便深究。②
  值得重视的是，在仁斋对“仁”的理解中显示出他对孔子文本中的“仁”已经有了血脉意味的通盘了解，所以他才会明确提出“仁为圣门第一字”的判断，此一判断显然已经超出了“字义”问题。不过，这一判断并未出现在《论孟字义》，而是出现在稍后成书的《童子问》及《仁斋日札》当中，前者成于元禄四年（1691），后者则始撰于元禄五年（1692），前后时期基本相当，均属仁斋最晚年的著作。特别是《童子问》的撰写手法以自问自答为形式，故能摆脱经典注疏的格式限制，以使仁斋能展开其思想观点的论述。其中，仁斋对仁的问题提出了一个基本判断：
  《论语》为宇宙第一书，而仁为孔门第一字。③
  问：仁为圣门第一字者，其旨如何？曰：仁之为德大矣。然一言以蔽之，曰爱而已矣。在君臣谓之义，父子谓之亲，夫妇谓之别，兄弟谓之叙，朋友谓之信，皆自爱而出。盖爱出于实心，故此五者自爱而出则为实，不自爱而出则伪而已。故君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心，孔门以仁为德之长，盖为此也。此仁之所以为圣门第一字也。①
  《仁斋日札》的记述较简洁明了：
  圣人学问第一字是仁，以义为配，以知为辅，以礼为地，而进修之方，
  专在忠信。②
  依上引《童子问》所言，仁斋之所以将“仁”说成是“圣门第一字”，约有两义。一是指儒门宗旨在“仁”之一字，一是指孔门“以仁为德之长”——即以“仁”为四德之首的意思，《日札》分别将义、智（知）、礼看作“仁”之“配”“辅”“地”，亦同此意。事实上，仁既是仁义礼智四德之首，同时也是孔门论学之宗旨，这是仁斋的一个基本判断。
  也正由此，仁斋又将“仁”提升至“天下之大德”或“天下之美德”的高度来加以肯定，他说：
  仁者天下之美德，岂可以性情分之哉？③
  仁者天下之大德也。④
  那么，仁斋对“仁”又有怎样的理解呢？在上引《童子问》的一段话当中，其实仁斋已经对“仁”下了一个明确定义：“一言以蔽之，曰爱而已矣。”换言之，“爱”便是“仁”的本义。①其中“岂可以性情分之哉”一句显然是批评程颐（1033—1107）的观点：
  爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？②在仁斋看来，伊川这是将“仁”与“爱”割裂为二而分别以“性”与“情”属之，人为爱只能说情而不能说仁，这显然是根本错误的。仁斋则认为仁之本义无非就是“爱”之一字而已。事实上，正如后述，仁斋的基本观点是：“仁”即“情”而非“性”③，故伊川的“以仁为性”之观点同样是错误的。
  至于所谓“君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心”，则常见诸仁斋对“仁”的定义性描述，散见于仁斋的各种著作当中，以下所引两段，一则出于《字义》，一则见诸《童子问》：慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁。④
  慈爱之心，浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达，无一毫残忍刻
  薄之心，正谓之仁。⑤两者意思完全一致，均以“慈爱”作为“仁”的确切含义。只是后者多了“无一毫残忍刻薄之心”一句，而这也是仁斋对“仁”字下定义时特别强调的一个关节点，对此，我们稍后再来讨论。
  值得注意的是，《字义》用“慈爱之德”，而《童子问》用“慈爱之心”，表明仁斋的观点是：仁是表现为“慈爱”的“心之德”。而此“德”既然是“天下之大德”，故而为人所必有，具有普天之下的意义；而此“德”根源于“实心”，故而又是“实德”，其具体表现就是“爱”。①应当说，仁斋的“实心”“实德”说与朱熹以“心之德”来定义“仁”的观点是接近的②，因为仁斋所说爱之“实德”毕竟是心中之德，其与朱熹的重要区别在于，绝不能说爱等同于理——即不能说“爱之理”。
  至于“慈爱”，在仁斋，其含义已经超越了儒家所说“父慈子孝”这一家庭伦理意义上的“慈爱”，而具有了一种“无所不至，无所不达”的普遍性，他有一个简洁明了的说法来表明什么是“无所不达”，他说：
  存于此而不行于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬
  息，通乎梦寐，心不离爱，爱全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于爱人。③这是将“仁爱”普遍化了，显然是对孔子“仁者爱人”说的推演和发展。他甚至将“爱”提升至“天下之美德”的高度，而且断定“爱”是天下最真实的心之德——“实德”。④
  至于“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”⑤，则是强调“仁”与“不仁”之间的分水岭就在于“残忍刻薄”。事实上，仁斋此说是针对朱子学而发的，如下所述，他将“残忍刻薄”归结为“以理决断”所导致的一种后果。可问题是，朱熹在有关“仁说”的格式化及规范化的过程中，既承认仁心体现为“慈爱”，也曾提到“残忍刻薄”之心正是恻隐之心的反面——“不仁”。以下我们将透过朱熹的仁说，以反观仁斋仁说的新义及其问题所在。