南平市图书馆

前言
  “朱子学”之名其实来自日本，确切年代暂无考证，至少在19世纪末近代日本已作为学术概念得以确立①，其狭义盖谓朱熹本人的哲学思想，其广义则指后朱子时代由其弟子或后世朱子学者继承和阐发的朱子学思想，更宽泛地说，则应包含13世纪以后传入朝鲜以及日本的朱子学思想，其中含有朝鲜及日本儒者对朱子思想再诠释而形成的朝鲜（韩国）朱子学或日本朱子学，恰与中国朱子学构成鼎足之势。近年来，随着东亚儒学这一研究领域的开拓，在中国，台湾学界甚至出现了“东亚朱子学”之名称。②要之，朱子学固然拥有一定的价值关怀、义理构造等一套思想系统，但是这套系统并不是固定不变、自我封闭的，必然经由后人的诠释和阐发，从而得以再生或重组，显示出朱子学无论是作为一个学派概念还是作为一套思想系统，它本身就处在历史过程当中而得以不断发展。
  不过就大陆学界看，数十年前，人们在谈论朱子学之际，尚不免受国别史的意识限制，似乎朱子学仅有本国的地域性意义，较少关注乃至无视朱子学是否具有跨地域、跨文化的意义等问题。当今，自20世纪90年代以来，在经济全球化与文化全球化的互动趋势日益增强的背景下，随着东亚儒学研究领域的开拓，人们已意识到儒学既是一种地域性知识，同时也具有跨地域的普遍意义，套用时下全球化理论的说法，儒学恰是一种“全球地方性”（glocalization）的知识价值体系。重要的是，儒学既有国别史的狭义地域性因而有其分殊性特征，但同时又有包含东亚地域各国在内的广义地域性因而又有跨文化的普遍性意义。
  无疑地，孔孟原始儒学且不论，12世纪由朱熹（1130—1200）开创的朱子学曾在东亚社会风靡一时，或作为国家意识形态（如李氏朝鲜）或作为一般知识形态（如德川日本）而获得了某种普遍形式，这早已是不争的事实。由此可说，朱子学不仅是中国的而且是东亚的。当然这样说并不意味着以儒家式的文化本质主义来笼罩或宰制其他地域的本土文化，相反，文化多元性恰恰是保证全球地域性知识得以成立的前提，因此朱子学只有与各地域文化展开积极对话，才有可能获得新的生机。然须指出，文化多元论并不意味文化相对主义，也就是说，强调地域性知识的特殊性并不能成为全球化发展趋势的对抗性论述，套用朱熹理学的说法，“分殊”中有“理一”，而“理一”必展现为“分殊”。
  那么，当朱子学传入日本，又遭遇了怎么样的命运呢？朱子学的普遍原理在日本文化的语境中又有哪些特殊转化？或者说，当我们将朱子学置于东亚儒学的视域来考察，又能看到朱子学有哪些值得深思的变化及其发展的可能性？本文以德川儒学“古学派”代表人物伊藤仁斋（1627—1705）为例，来考察其通过重新发现儒家经典古义，以颠覆朱子学对儒学核心概念“仁”“道”的形上学建构，从而重建仁斋学意义上的“仁学”和“道论”，其结果却推动了儒学日本化的历史进程。
  众所周知，仁斋学又被称为“古义学”，在德川早期“古学派”当中很有代表性。①仁斋的两部重要著作《论语古义》和《孟子古义》便以“古义”命名，显示其有复原《语》《孟》古义的思想企图——即欲以“复古”为名义来重构孔孟的思想世界。在他看来，孟子以后，儒典本义尽失，及至宋代，情况已十分严重，无论是朱子学还是阳明学，他们的经典解释及其建构的所谓“理学”或“心学”不但与儒学古义发生严重偏离，而且掺杂了佛老异端之学的诸多因素，使儒学面临迷失方向的危险。为使儒学重返正轨，首先要做的就是恢复孔孟学的原义，而孔孟原义即在《论》《孟》“古义”之中，与此同时，更有必要对朱子学发起挑战，反过来说，批判朱子学是关涉到孔孟儒学之本义能否得以重见天日的大问题。
  仁斋的朱子学批判几乎是全方位的，他不仅企图颠覆朱子的形上学，特别是对朱子学的天理观、天道观来一个兜底翻，同时，对朱子学的居敬穷理的一套工夫论也予以重新审视甚至批判改造。但是倘若批判仅止于批判而无任何理论建树，那么批判就只是情绪性的发泄而已。事实显然并非如此，仁斋学有自己的理论追求，他批评“理为死字”，是为了重构“生生不已之理”的天道观，他批评“以仁为性”“以仁为理”，则是为了证成“仁为圣门第一字”、仁即“爱而已矣”的命题，以此来重构“仁学”。然而在当代日本学界，几部颇有代表性的仁斋学论著，却对其仁学思想鲜有正面关注②，有点令人费解。那么，“仁”与“道”在仁斋学的思想体系中究竟意味着什么，又有何重要思想意义？他的仁说及道论的思想建构与孔孟儒学及程朱理学又有哪些异同？他的“反朱子学”的理论企图是否获得了相应的理论成功？这些将是本文尝试探讨的课题。
  一 仁为孔门第一字
  “仁”不仅是《论语》的核心概念，更是孔子创建儒学的最大理论贡献，构成了儒家文化的重要精神传统，这是对中国传统文化稍有了解者都不会否认的事实。不过正如众所皆知的那样，孔子《论语》一书言“仁”字尽管出现105处，但大多是孔子对“仁”的指点，而不是对“仁”字所下的定义，同时孔子也不轻易以“仁”许人，但毕竟孔子曾许管仲等人以“仁”，故在孔子心目中必有何谓“仁”的标准。而如何将此标准清楚地表述出来，成了后世儒者不断追索探讨的问题。
  的确，孔子曾以“爱人”来回应樊迟问仁，《中庸》引“子曰”亦有“修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”之说，《孟子》亦有“仁也者，人也”等说法，但严格来说，这些都不是对仁是什么的定义，而是对仁是怎样的描述，以至于后儒如北宋程颐感叹：“自古元不曾有人解仁字之义。”①直至朱熹以“心之德，爱之理”六字来为“仁”字定义，仁被诠释为这样一种含义：仁既是内在美德，同时又是普遍之理；此“理”在人情中展开而呈现为“爱”，而此“爱”又根源于当然之则的“理”，故而为性之理的“仁”。至此，“人”或“爱”已不足以训“仁”，必上提至“理”本体之高度，才能使“仁”这一儒家核心概念具有贯穿性理、统合心情的本体义②，并使儒家仁学真正实现了“第二次的飞跃”，成就了一套“理学新仁说”①。
  尽管朱子学早在13世纪初即已传入日本，不过有关朱子学的经典传授、文本解读却长期被“五山禅僧”这一狭隘的学术圈所垄断，而真正在知识界得以普及推广则是在17世纪初进入德川江户时代（1603—1868）以后。仁斋在建构儒家原典《语》《孟》的诠释系统时，为批判回应朱子学的种种理论问题，首先触及的便是“仁”这一核心问题，与此同时，只有通过对仁的反思，才能使其理学批判显示出重构日本化儒学的正面意义。
  天和三年（1683），仁斋所撰《语孟字义》其实是《论语古义》和《孟子古义》的精简版，反映了仁斋思想的精义，而该著显然有模仿朱子弟子陈淳《北溪字义》的痕迹，说明仁斋的目的在于从内容及形式两个方面对宋代理学思想来一个兜底翻，欲从根本上推翻朱熹理学。就在《语孟字义》中，仁斋明确揭示儒学宗旨就在于“仁义”二字②，但在具体的字义问题上，仁斋依其古义学原则，指出“仁，人也”只是音训而非“正训”：“仁人也，义宜也，天颠也，地示也，皆仮音近者，以发其义，本非正训也。”③按，所谓“正训”，盖谓对文字“意味”的确切训释，而“意味”的获得须以把握文本“血脉”（即“脉络”）为前提，他认为须对文本的“意味”与“血脉”有全盘把握，才能了解文本的确切意义。他说：
  学问之法，予歧而为二，曰血脉，曰意味。血脉者，谓圣贤学问之条理，若孟子所谓仁义之说，是也。意味者，即圣贤书中意味，是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉，若不理会血脉，则犹船之无柁，宵之无烛，茫乎不知其所底止焉。不理会血脉而能得意味，未之有也。然论先后，则血脉为先，论难易，则意味为难。④
  很显然，此处有关血脉意味的论述，涉及经典解释学方法问题。“血脉”是指文本的脉络，又称“条理”；“意味”是指文本的意义，即经典的精神旨趣。其实，在血脉意味之外，另有“字义”问题，“字义”虽属“小”的学问但很重要，因为“一失其义，则为害不细”，然而字义的理解又必须“一一本之于语孟，能合其意思语脉，而后方可”①，意谓字义与血脉、意味犹如一套三匹马牵动的马车，构成一整体系统，彼此缺一不可。归结而言，从理解的角度看，先字义、次血脉然后意味；若从诠释的角度看，字义小、血脉轻、意味最重。要之，若要把握文本的确切意味，须对经典文本有一整体的观照才有可能。不过究极而言，这套血脉意味论的解经方法能否保证解经者客观忠实地再现儒学古义或经典本义，其中所涉问题颇为繁复，这里不便深究。②
  值得重视的是，在仁斋对“仁”的理解中显示出他对孔子文本中的“仁”已经有了血脉意味的通盘了解，所以他才会明确提出“仁为圣门第一字”的判断，此一判断显然已经超出了“字义”问题。不过，这一判断并未出现在《论孟字义》，而是出现在稍后成书的《童子问》及《仁斋日札》当中，前者成于元禄四年（1691），后者则始撰于元禄五年（1692），前后时期基本相当，均属仁斋最晚年的著作。特别是《童子问》的撰写手法以自问自答为形式，故能摆脱经典注疏的格式限制，以使仁斋能展开其思想观点的论述。其中，仁斋对仁的问题提出了一个基本判断：
  《论语》为宇宙第一书，而仁为孔门第一字。③
  问：仁为圣门第一字者，其旨如何？曰：仁之为德大矣。然一言以蔽之，曰爱而已矣。在君臣谓之义，父子谓之亲，夫妇谓之别，兄弟谓之叙，朋友谓之信，皆自爱而出。盖爱出于实心，故此五者自爱而出则为实，不自爱而出则伪而已。故君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心，孔门以仁为德之长，盖为此也。此仁之所以为圣门第一字也。①
  《仁斋日札》的记述较简洁明了：
  圣人学问第一字是仁，以义为配，以知为辅，以礼为地，而进修之方，
  专在忠信。②
  依上引《童子问》所言，仁斋之所以将“仁”说成是“圣门第一字”，约有两义。一是指儒门宗旨在“仁”之一字，一是指孔门“以仁为德之长”——即以“仁”为四德之首的意思，《日札》分别将义、智（知）、礼看作“仁”之“配”“辅”“地”，亦同此意。事实上，仁既是仁义礼智四德之首，同时也是孔门论学之宗旨，这是仁斋的一个基本判断。
  也正由此，仁斋又将“仁”提升至“天下之大德”或“天下之美德”的高度来加以肯定，他说：
  仁者天下之美德，岂可以性情分之哉？③
  仁者天下之大德也。④
  那么，仁斋对“仁”又有怎样的理解呢？在上引《童子问》的一段话当中，其实仁斋已经对“仁”下了一个明确定义：“一言以蔽之，曰爱而已矣。”换言之，“爱”便是“仁”的本义。①其中“岂可以性情分之哉”一句显然是批评程颐（1033—1107）的观点：
  爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？②在仁斋看来，伊川这是将“仁”与“爱”割裂为二而分别以“性”与“情”属之，人为爱只能说情而不能说仁，这显然是根本错误的。仁斋则认为仁之本义无非就是“爱”之一字而已。事实上，正如后述，仁斋的基本观点是：“仁”即“情”而非“性”③，故伊川的“以仁为性”之观点同样是错误的。
  至于所谓“君子莫大于慈爱之德，莫戚于残忍刻薄之心”，则常见诸仁斋对“仁”的定义性描述，散见于仁斋的各种著作当中，以下所引两段，一则出于《字义》，一则见诸《童子问》：慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁。④
  慈爱之心，浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达，无一毫残忍刻
  薄之心，正谓之仁。⑤两者意思完全一致，均以“慈爱”作为“仁”的确切含义。只是后者多了“无一毫残忍刻薄之心”一句，而这也是仁斋对“仁”字下定义时特别强调的一个关节点，对此，我们稍后再来讨论。
  值得注意的是，《字义》用“慈爱之德”，而《童子问》用“慈爱之心”，表明仁斋的观点是：仁是表现为“慈爱”的“心之德”。而此“德”既然是“天下之大德”，故而为人所必有，具有普天之下的意义；而此“德”根源于“实心”，故而又是“实德”，其具体表现就是“爱”。①应当说，仁斋的“实心”“实德”说与朱熹以“心之德”来定义“仁”的观点是接近的②，因为仁斋所说爱之“实德”毕竟是心中之德，其与朱熹的重要区别在于，绝不能说爱等同于理——即不能说“爱之理”。
  至于“慈爱”，在仁斋，其含义已经超越了儒家所说“父慈子孝”这一家庭伦理意义上的“慈爱”，而具有了一种“无所不至，无所不达”的普遍性，他有一个简洁明了的说法来表明什么是“无所不达”，他说：
  存于此而不行于彼，非仁也；施于一人而不及于十人，非仁也；存乎瞬
  息，通乎梦寐，心不离爱，爱全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于爱人。③这是将“仁爱”普遍化了，显然是对孔子“仁者爱人”说的推演和发展。他甚至将“爱”提升至“天下之美德”的高度，而且断定“爱”是天下最真实的心之德——“实德”。④
  至于“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”⑤，则是强调“仁”与“不仁”之间的分水岭就在于“残忍刻薄”。事实上，仁斋此说是针对朱子学而发的，如下所述，他将“残忍刻薄”归结为“以理决断”所导致的一种后果。可问题是，朱熹在有关“仁说”的格式化及规范化的过程中，既承认仁心体现为“慈爱”，也曾提到“残忍刻薄”之心正是恻隐之心的反面——“不仁”。以下我们将透过朱熹的仁说，以反观仁斋仁说的新义及其问题所在。
  二 朱熹与仁斋的《仁说》比较
  应当说，自孔孟以降，仁学的理论建构完成于朱熹；换言之，朱熹在孔孟以后对儒家仁学做出了最重要的理论贡献。朱熹《仁说》一文是一篇有关“仁”之问题的字义训释及理论阐释的重要文字，对于仁学理论的建构起到了重要作用。该文传入日本后的影响轨迹到底如何，笔者尚未具备充分的实证知识，亦非本文论旨所在，但至少有两事可证实朱熹《仁说》在德川儒学史上之影响是明显的，如仁斋早年在朱子学的影响下，于32岁撰有《仁说》一文，与此同时，略早于仁斋的另一位朱子学者山崎闇斋（1618—1682）则有《仁说问答》之作，他在该文序言中提到朱熹的另一篇重要文字《玉山讲义》，指出该《讲义》所揭示的“孔门说仁”具有无比的重要性，乃是“列圣相传”的儒学宗旨，而仁学问题直至朱熹才“方渐次说亲切处尔”。①可见，朱子学的仁学思想受到德川儒者的关注，这大概是没有疑问的。①
  再说朱熹在为“仁”字定义之际，也注意到“慈爱”与“残忍”的问题，或许正是仁斋强调“残忍刻薄”即不仁的思想来源。朱熹明确指出：“四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁。”②说得更为明确的是：“残忍便是那恻隐反底。”③朱熹又说：“然四端皆有相反者，如残忍（饶录作‘忮害’）之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。”④有时朱熹又称“义”之过度则为“残忍”：“羞恶之心，义之端，本是善，才过便至于残忍。”⑤由以上数例足见，残忍刻薄便是“不仁”，原是朱熹的固有观点。
  那么，仁斋以“爱而已矣”来解释“仁”，与朱熹对仁的解释是否有所关联呢？这个问题看似唐突，其实这是有关仁字的名义训释的基本问题，这一问题不挑明，则德川早期儒者何以批朱子以重建仁学的思想考察便缺了一层东亚儒学史的脉络。故有必要对朱熹仁说略加考察。
  事实上，由汉至唐，以爱言仁乃儒学史上的主流，韩愈（768—824）“博爱之谓仁”便是典型，而宋初周敦颐（1017—1073）的“德爱曰仁”⑥仍未脱旧套，然自伊川提出“仁性也，爱情也，岂可便以爱为仁”⑦以来，“以爱言仁”的问题，自程门后学直至朱熹便一直颇受关注。朱熹在“己丑之悟”（1169）之后的一段时期，围绕仁的问题与湖湘学者有过不断的讨论，可参见朱熹后来所撰《仁说》（1173）以及《语类》卷六廖德明所录有关“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”等记录。
  要之，程门后学大都反对以爱言仁，出现了以“觉”言仁（谢上蔡）、以“一体”（杨龟山）言仁等观点。针对于此，朱熹指出：“仁者固能觉，谓觉为仁，不可”，因为觉只是对仁或不仁的一种分别意思而非“仁”的本来属性，这是其一；其二，“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可”，因为“万物为一”只是说“仁之量”而不是说“仁之体”。①依朱熹的结论，“仁之体”即“仁体”，其含义唯有以用六字来概括：“心之德”“爱之理”，并释以“仁之为道，乃天地生物之心”。②正是经过朱熹对“仁”字的重新界定，孔孟儒学的“仁”不仅具有伦理学意义，而且被赋予了一种宇宙论以及形上学的意义。然而在仁斋看来，正是朱熹的这一诠释思路，开启了后世“以理言仁”的种种弊端，为害无穷。此有待后议。
  那么，在“以爱言仁”的问题上，朱熹的态度如何呢？朱熹的立场很坚定，他断言“仁自是爱之体”，意谓仁自然包含“慈爱”之意，他说：
  或问：“仁当何训？”曰：“不必须用一字训，但要晓得大意通透。‘仁’
  字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。”〔高〕③
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！〔道夫〕④
  可见，仁自有“慈爱”的意思，而慈爱乃是仁的“本相”——意谓“仁”的本来如是的表现，但是“爱”并不表示“仁”的全部意涵。故若从“整体”言，则“仁”不能“用一字训”，而应当把握“仁”字的“全体”义，用朱熹在另外场合的说法，此即“人身上全体皆是仁”①。
  所谓“全体是仁”，在朱熹，主要含有两层意思：一是指“仁包四德”，一是强调仁即爱之理。也正由此，故朱熹指出在究竟意义上，“爱”只不过是“仁之迹”②。换句话说，仁是“爱之体”，但不可倒过来说爱是“仁之体”，爱只是“仁之用”。然须指出，尽管说“慈爱”是仁的“本相”，但此所谓“本相”并非“本体”义。正是在这一点上，仁斋的仁说显示出与朱熹的不同之处。因为事实很显然，朱熹虽说慈爱是仁之“本相”，但朱熹却不能认同以“爱”字来为“仁”下定义，而坚持以“爱之理”作为仁的确切定义。
  须指出的是，尽管朱熹用“爱之理”来规定“仁”，但此说并不意味着“爱”非仁的固有属性，更正确地说，如朱熹所言“仁是未发之爱”：
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。③
  仁是未发，爱是已发。④
  此“未发”指性亦指理，而“已发”则指情。故“未发之爱”便是“爱之理”而非爱之本身。后一句“仁是未发”，指“仁”在本质上仍属“性”或“理”，而并不完全等同于“爱”或“情”。然尽管如此，若直接将“仁”定义为“理”，在朱熹看来，此说就不免“太宽”——太过宽泛而有欠严密，故说：“程子曰‘仁是理’，此说太宽。”⑤依朱熹，性固是理，仁固是性，然直谓仁即是理却不可，因为倘若此说成立，则有可能遮蔽了慈爱这一仁之“本相”，朱熹说：
  仁是根，爱是苗。……古人言仁，多以慈详恺悌。《易》则曰：“安土敦乎仁，故能爱。”何尝以知觉为仁！①又说：
  义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。②
  朱熹强调古人言仁，常以“慈详恺悌”立说。若“分而言之”——即就仁之本相言，则不得不断之以“仁主乎爱”，反之，若“合而言之”，则仁包义礼智——即仁
  包四德。朱熹有时也借用伊川的说法，称前者为“偏言”，后者为“专言”③，他说：
  “爱之理”，是“偏言则一事”；“心之德”，是“专言则包四者”。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之
  理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。〔时举〕④
  至此已很明显，尽管在字义上，朱熹坚持仁须释以“爱之理”，既不可单训作“爱”，亦不可单训作“理”，然而朱熹依然肯定仁有“温和”“慈爱”之特质，故有“说仁便有慈爱底意思”⑤之说。他在晚年著名的《玉山讲义》（1194）中也强调“盖仁则是个温和慈爱底道理”⑥。
  可见，仁斋所言“慈爱之心”正与朱熹所谓“温和慈爱底道理”若合符契。仁斋所谓“浑沦通彻，由内及外，无所不至，无所不达”，亦可从《玉山讲义》中以“通贯周流”来表述仁之特性的观点相通。因为朱熹论仁有一重要特征，就在于他再三强调仁是具有无所不通之特质的“流行”之体，不论是人之一身的“四德”（仁义礼智），还是元亨利贞、春夏秋冬的宇宙造化，其中无不有“仁”的贯穿流行，析而言之，犹如仁流行于义礼智，元流行于亨利贞，春流行于夏秋冬一般，正是在此意义上，朱熹以“天地生物之心”来解释“仁”（见《仁说》）。当然，朱熹此说其实与其主张“仁”即“生”——即“以生释仁”的观点有密切关联。正因天地生物生生不已，故天地生物之心（即“仁”）能贯穿流行于一身之中以及天地之间。
  那么，仁斋是否读过朱熹《玉山讲义》，我们现在不得而知，就其所谓“无所不至，无所不达”的说法，确与朱熹所说“若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通”①，在语意上并不存在根本冲突。这是因为在仁斋思想中，其对“生”的强调和重视其实并不亚于朱熹，尽管两者对“生”字表示认同的理由存在差异，唯此处不宜详论，若以一言以蔽之，即在仁斋，其所谓“生”的理论依据必诉诸“元气”论，因而与朱熹从“天地生物”这一宇宙论角度来强调“仁”的贯通义、流行义不免发生歧义。
  由上所述，可以看出仁斋对“爱”的强调，其实也正是朱熹仁说的一项重要内容。但是对仁斋而言，他绝不承认自己有关“仁”的观点与朱熹有任何关联，不用说他在晚年撰写的《语孟字义》及《童子问》中如此，即便在其早年32岁所作《仁说》一文中，虽多有模仿朱熹《仁说》的痕迹，但仁斋也绝口不提朱熹《仁说》。例如仁斋《仁说》开首云：
  盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德以具于心者也。②
  而朱熹《仁说》开首亦云：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。③
  两人的措辞虽不尽相同，但是其中的“天地生生”“具于心者”等关键词，应当是仁斋有取于朱熹的一个表现。当然，两者也有差异，即仁斋《仁说》绝不提“心之德”和“爱之理”，他在《仁说》中的提法是“仁者，性情之美德，而人之本心也”，并已明确揭示“故仁之为德，一言以蔽之，曰爱而已矣”的观点，除去“本心”一词以外，上述有关“仁”的界说与晚年《童子问》中对“仁”的定义基本上是一致的。
  总之，仁斋之仁学的重要特色就在于强调“爱”字而排斥“理”字，故其不能接受朱熹“爱之理”说也就不难理解了。重要的是，由此分歧而表现出朱熹重“理”而仁斋重“情”，质言之，在仁斋看来，朱熹以理言仁，而他自己却是以情言仁。其实在某种意义上，我们可以说重情主义或许正是德川儒学的一个重要特征，而与中国儒学对“情”的认知颇有不同，值得关注。
  三 人情之至：道论的重建
  不待说，仁不但涉及性的问题，更涉及情的问题。
  我们知道，性情问题当然是儒学理论的题中应有之义。一般而言，情具有情实、人情、情感、情欲等含义，故是一个多义性的概念。《孟子》一书“情”字不多见，凡四处，且基本属于“情实”义，即便“乃若其情，则可以为善”（《告子上》）一语中的“情”亦当作“情实”解，但这并不表明孔孟儒学对情感问题缺乏思考，事实上，相传孔孟之间的儒家文献——郭店楚简《性自命出》便出现大量有关“情”的讨论，且多属人情义或情感义，如爱、欲、恶、怒、喜、乐、悲等，并提出了“情出于性”“礼生于情”“凡人情为可悦”①等重要命题。
  根据汉代王充（27—约97）的记述，性情问题在孔门中是有谱系可查的，即世硕直至宓子贱、漆雕开、公孙尼子一系，乃是以“情”为主要关注对象的，不过在王充看来，“自孟子以下，至刘子政（向）”，儒学之重要议题的性情问题“竟无定是”，他在原则上赞同的是世硕“人性有善有恶”的观点，并指出：“唯世硕（儒）、公孙尼子之徒，颇得其正。”②可见，“情”的问题在孔门中自有传承，特别是儒家经典《礼记》一书对“情”的问题更有重要论述。依《礼记》作者的基本观点，人情若缺乏某种正面力量的引导，任其本能肆意发用，却极易流于荒淫邪恶，故主张以礼乐来加以管制，如《礼记·乐记》“礼乐之说，管乎人情矣”主张的便是以礼制情的观点；然而另一方面，从礼乐之由来的角度看，若无人情，则礼乐无以成立，故《礼记》又说：“礼者，因人之情而为之节文”（《坊记》），更以“称情而立文”来解释“三年之丧何也”（《三年问》）①的问题，《史记》则通过对三代礼制的观察，明确指出“观三代损益，乃知缘人情而制礼”（《礼书》），可归纳为“缘情制礼”这一结论。②这是从礼的起源之角度而论，若从礼的社会功能之角度看，则《礼记》所言“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之”（《礼运》），才是对情与礼之关系的重要界定，几乎为历代儒者奉为不刊之论，也就是说，“以礼治情”才是儒学有关情礼关系的最后定见。
  然而无论是缘情制礼抑或以礼治情，这种情礼关系毕竟是一种外在关系，若就人之一身而言，与“情”构成内在关系者则应当是“性”，对此，荀子最早给出了一个定义：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名篇》）此“质”字即材质义，意谓情乃性之质料，无情则性无由体现亦无法存在，至于“欲”则是情因感而应的表现——即“情之应”。在此，“情”显然不是一个道德的概念，无所谓善恶的。从哲学上——即从本末的角度对性情关系做出明确规定的或许是王弼（226—249），他在注《周易》时提出了“性其情”的著名论点，标志着性情被定格为某种本末关系——性为本而情为末。王弼的这一命题得到了后来程伊川的极大赞赏，而伊川显然是从道学的立场出发，即从扬性贬情的立场出发，主张“性其情”的，他在少年之作《颜子所好何学论》中指出：五性“仁义礼智信”与七情“喜怒哀惧爱恶欲”必存在“情炽”而“性凿”的紧张关系，因此“正其心，养其性，故曰‘性其情’”，反之，如果“纵其情”“牿其性”，必导致“性其情”的反命题——“情其性”。①自此以往，以性治情或存理灭欲，便成了程朱道学工夫论的标志性口号，情被置于性或理之下，成为应当克治的对象，而不能逆而反之，主张所谓的人情至上，或任由情凌驾于性之上而成为所谓绝对的普遍标准。
  然而德川古学派在“情”之问题上的观点主张却与宋代道学大相径庭。
  上面提到，仁斋以“爱而已矣”来规定“仁”而反对“以仁为理”，这是因为仁斋在面对情与理二者必择其一的困逼之下不得不做出舍理取情的缘故，那么“情”对仁斋而言意味着什么呢？就结论言，仁斋的立场可以“情即是道”这句命题来归纳。其曰：
  父子相隐，人情之至也。人情之至即道也。②
  按，“父子相隐”见《论语·子路》“叶公语孔子”章，对此章的解释，仁斋与朱熹又出现很大不同，仁斋反对朱熹“父子相隐，天理人情之至”的解释，以为表面看这是将人情与天理“歧而为二”，实即将人情置于天理之下，使两者构成对反之关系，仁斋断然斥朱熹之释“非也”，进而指出：
  夫人情者，天下古今之所同然，五常百行，皆由是而出，岂外人情而别有所谓天理者哉？苟于人情不合，则藉令能为天下之所难为，实豺狼之心，不可行也。但在礼以节之，义以裁之耳。后世儒者，喜言公字，其弊至于贼道，何者？是是而非非，不别亲疏贵贱，谓之公。今夫父为子隐，子为父隐，非直也，不可谓之公也。然夫子取之者，父子相隐，人之至情，礼之所存，而义之所在也。故圣人说礼而不说理，说义而不说公。若夫外人情、离恩爱而求道者，实异端之所尚，而非天下之达道也。③
  文中有关圣人“说义而不说公”，涉及能否以公言仁的问题，仁斋的态度显然是否定的，对此本文暂不深究。①此处首句意将人情提至“天下古今之所同然”的高度来肯定，继而强调不仅“五常百行”皆出于人情，而且“天理”亦须与人情相合，若此，则人情几乎成了天理的根源所在而不是相反，所以说“岂外人情而别有所谓天理者哉”！
  只是人情也须有节制，即须用礼义（但不是天理）节之，才可称之为“道”，故说：
  《书》曰“以义制事，以礼制心”，孟子曰“君子以仁存心，以礼存心”，
  苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义，何恶之有？②
  至此已很明显，在仁斋的观念中，虽说“情即是道”不是先天必然命题，情仍须受制于礼义，但是与宋儒道学所不同的是，情不再是“灭”的对象，也不与“理”构成水火不容之关系，其本身并无“恶”之可言，故其重要性已不言而喻。倘若是“人之至情”（又称“蔼然至情”）的话，那么反而是“礼之所存”“义之所在”，也就是说，礼义并不是单方面地压制人情，反之，人情也应当是礼义的正当体现。也正由此，“情即是道”“欲即是义”并不是主张情欲主义，恰恰是主张情欲的合道德性。
  更重要的是，作为道德的礼义绝非抽象之存在，而就在情欲之中。因此，若按宋儒“存理灭欲”，则必导致“断爱灭欲”，以至于“蔼然至情，一齐绝灭”，这就从根本上悖逆“人之至情”、违反“天下之道”，自非圣人之所为。①显而易见，此处所谓“蔼然至情”应当也是仁斋所说的“仁”字之本义。
  须注意的是，在仁斋，析而言之，“情”有三义：人情、同情、情欲；合而言之，仁斋唯主“至情”而斥“私情”，故其所谓“情即是道”之“情”字盖指“至情”，而“至情”即“天下之所同然”者，故又有公共性。可见，仁斋之“情”不仅有伦理意义而且还有政治社会意义，不仅有特殊性更有普遍性。他说：
  道者，天下之公共，非一人之私情。……唯汤武不狗己之私情，而能从天下之所同然，故谓之道。
  夫人情无古今、无华夷，一也，苟从人情则行，违人情则废，苟不从人情，则犹使人当夏而裘，方冬而葛，虽一旦从之，然后必废焉。……而圣人之为政也，本于人伦，切于人情，而无虚无恬淡之行，无功利刑名之杂。②
  这是强调人情乃是超越时间上的“古今”及空间上的“华夷”而为普遍之存在，故圣人之“为政”就是以通古今、合天下之人情为本的。他又说：
  盖情以天下之所同然而言，故曰天下之同情，又曰古今之情。盖父欲
  其子之贤，子欲其父之寿康，此所谓天下之同情，而古今之所同然也。凡
  人见当喜怒哀乐爱恶欲者，不能不喜怒哀乐爱恶欲，是天下之同情也。③
  这是解释何谓“同情”。依仁斋，古今天下之所同然者，便是“同情”。我们知道，所谓“天下之所同然”，原是孟子用以强调“理义”之普遍必然性的一个特殊说法,指向的是性善之性或本心之心,即在孟子看来,由人心之见性善何以必然,是由天下之所同然者的“理义”提供保证的,人人都有内在的理义,如同人人都有内在的仁义之性、仁义之心。显然,仁斋借用孟子“心之所同然”的说法,并对此做了另ー层义理转化,用以强调人情的普遍必然性。故此所谓“同情”,非指怜悯之情,而是意指人同此情、情同此欲（“父欲其子之贤”之欲）,是人与人之间得以一体共存的纽带,故古今虽不同,华夷或有异,然在人之有情这一点上,却无不“同然”。在这个意义上,我愿意称仁斋为重情主义者,而仁斋之所以强调以爱释仁而反对以理释仁,其因之一就在于此。
  细心的读者或许会注意到,仁斋以“天下之所同然”取代孟子“心之所同然”,这里出现了一词之改——即以“天下”取代“心”,究竟有何用意呢?事实上,仁斋对“天下”ー词特别看重,认为是儒家经书中的重要“字眼”,用其另ー说法,亦即“血脉”,他曾说:
  读圣人之书,必有字眼。“天下”二字,是圣人书中字眼。凡读孔孟之书,遇有“天下”二字处,必须著眼看,勿草草。①
  当然,此“天下”并非国家概念,而是泛指普天之下,具有普遍性意涵,而“仁”作为“天下之大德”,且道德本身又是“以遍达于天下而言”的②,故其所谓“天下”正有“公共”之意。据此,仁斋所谓人情乃“天下之人情”，同情乃“天下之同情”,则此“情”字便被赋予“天下公共”之意。然而众所周知,在程朱道学当中,唯有“理”オ称得上“天下公共之理”。可见,从朱子学到仁斋学,在有关普遍性、公共性的问题上,发生了一次重要的思想翻转,不再是“理”或“性”而是“情”才具有了“天下公共”之超越品格。③
  饶有兴味的是，不仅仁斋是一位重情主义者,环视德川早期的儒学思想史,重情者大有人在，绝非孤立现象。例如古学派早期代表人物山鹿素行（1622—1685）也是人情肯定论者，他提出了与仁斋极其相似的主张：“人情无古今，同于四海。”①当然，素行与仁斋并无交流，不存在谁抄袭谁的问题，两者之言如此高度一致，应当是当时德川社会的某种思想氛围所使然。另一位德川早期阳明学派创始者中江藤树（1608—1648）的著名弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦十分看重人情，他认为一位合格的为政者必须做到“识世俗之人情”②。
  另一位古学派的健将荻生徂徕（1666—1728）与仁斋生当同时而略晚，但两人并无面识，徂徕对仁斋学何以持批判态度，这里不宜细述。引人关注的是，徂徕曾批评仁斋有关“父子相隐”的解释，以为仁斋批朱熹“天理人情”不免是一种“执拗之说”，指出：
  天理诚宋儒之家言，然欲富、欲贵、欲安佚、欲声色，皆人情之所同，岂道乎？要之，道自道，人情自人情，岂容混哉？至道固不悖人情，人情
  岂皆合道哉！③
  这里的最后一句表明，徂徕甚至不承认人情与“道”有任何关联，其实严格说来，徂徕之意在于强调人情不应与“道”对置而成对立之两极，相反，“夫圣人之道，尽人之情已矣”④才是徂徕的坚定信仰。要之，徂徕之所以不满于仁斋，其因在于在徂徕的审视之下，仁斋反对将人情与天理“歧而为二”便隐约有一种欲将两者合一的意图在，故不免仍有理学气。而在徂徕看来，不存在人情与“道”是否相合的问题，而是“道”必须与人情相吻合才是，两者之间的上下关系不能颠倒。由此可以看出，徂徕的重情主义主张较仁斋更为彻底。徂徕认为，在所有儒家经典当中，最能集中体现“人情”的就是《诗经》，而且其中所抒发的“人情”与“义理”毫无交涉，学者只需要通人情，就能了解经书的意义，他说：
  夫古之诗，犹今之诗，言主人情，岂有义理之可言哉！……盖先王之
  
  道，缘人情以设之，苟不知人情，安能通行天下莫有窒碍乎？①
  其中提到“道”与“人情”的关系是：“先王之道，缘人情而设”，而不能倒过来说人情须合乎道（或合乎礼义）。他为加强这一观点，进而假设如果“不知人情”，那马“道”势必难以“通行天下”。故在他看来，最识人情者莫如孔子，其云：“孔子可谓善识人情。”②由此，“人情”成了徂徕学的一个核心概念。须指出，若“道”须置于“人情”之下，那么“人情”反而拥有了“本体”地位，因为先王之道的设立也须以人情为依据（这显然是对儒家“缘情设礼”的夸大解释）。在此意义上，可以说徂徕不但是重情主义者，甚至是“情本论”者③，尽管徂徕对宋儒的核心概念“本体”避之唯恐不及④。
  由上所述，可见德川儒者之重“情”几乎成了一种普遍现象，这也从一个侧面说明仁斋之“仁说”何以突出强调一个“爱”字的缘由之所在。徂徕且不论，对仁斋而言，仁学之确立必清除干净理学在诠释“仁”字之际所留下的污染，主要有三点，即“以仁为理为性为知觉”①，分别指朱熹、程伊川及谢上蔡。正是在批判理学的同时，仁斋才能为自己的仁说主张寻找合法性来源——即在“孔门”，而“孔门”以“求仁”为宗，正显示出与宋儒以“穷理”为宗的根本歧义，而仁斋自己却要承担接续孔子仁学传统之重任，他说：
  自穷理之学兴，而世之学者，重看知而低看仁，尽力于彼者，而用力于此者少。故其气象卑薄狭隘，于充实光大之妙，必不免有歉焉，岂圣门
  所谓穷理者？舍仁之外，复有所为言哉？②
  总之，仁斋以批判理学为手段，以恢复儒学古义为方法，以重建仁学为目标，由其再三强调“仁为孔门第一字”“孔孟学问第一字是仁”“孔孟之学，仁而已矣”③的观点中可以读取其思想宗旨在于重建“仁学”。换言之，为实现这一目标，有两项工作须同时推进：一是恢复儒学古义，其中自然也包括对“仁”字古义的重现；一是有必要清除理学对儒经肆意解释的恶劣影响。
  诚然，儒学古义的重现基本属于经典诠释的领域，而其中涉及经典诠释的方法论等问题，非本文之主旨，故不宜具论。④要之，仁斋紧扣《语》《孟》两部文本的“血脉”，以为从中便可直接发现儒家仁学的“意味”，即“仁，爱而已矣”，而仁又是“慈爱之德”“蔼然至情”“以爱为心”⑤，故重建仁学之关键就在于如何确立起对“人情”的尊重和信念，因为人情乃是仁爱之人情、天下之美德，具有跨古今、无华夷、天下之所同然的普遍意义。据此，仁学也理应具有跨文化的普遍性，而不能局限在或“华”或“夷”的一域之内。
  很显然，当朱熹重建仁学之际，他也许对于“仁”具有超越古今之普遍性这一点有清醒的认识，但他或许没有意识到作为“他者”的异域日本也理应存在“仁”的种子，同样可以发扬光大“仁”之精神。对比之下，作为日本（夷）的儒学家仁斋，在其思想的背后总是存在着一个巨大的“他者”——中国（华），令其挥之不去、难以磨灭，故其重建仁学的一个重要特质就表现为不但要穿越“古今”而且要打通“华夷”。在这个意义上可以说，仁斋不仅是重情主义者，而且是普遍主义者，当然更是一位道德主义者。
  同时，也正是基于仁即爱、爱即情这一基本立场，故仁斋排斥一切后儒有关“仁”的义理解释，诸如“以仁为性”或“以仁为理”等。在他看来，宋儒穷理之学，必导致重知轻仁，已然有误，而理学“以理求仁”等工夫方法也在为学方向上偏离了正轨，不可信从。因此，对仁斋而言，为重建仁学，有必要颠覆理学特别是朱子学的那套形上学。
  四 “理”的批判与重构
  如上所述，在仁斋对“仁”的一项基本规定中，有“苟有一毫残忍刻薄忮害之心，则不得仁”的说法，同时我们也看到朱熹亦以“残忍刻薄”为“不仁”。但是朱熹将“残忍刻薄”归咎为“义”之过，认为“义之端，本是善，才过便至于残忍”。与此不同，仁斋则将“残忍刻薄”归咎为“依理断决”，隐然将批判矛头指向理学。他指出：
  宋儒以为一理字可以尽乎天下之事，殊不知天下虽无理外之物，然而不可以一理字断天下之事也。学者据一理字，以断天下之事理，议论可
  闻，而求之于实，则不得其悉中矣。……然圣人三赦三宥①惟刑之恤者，岂非过为姑息哉？善善而恶恶，亦理之常也，然圣人善善每长，恶恶每短者，亦岂非爱憎失宜耶？然圣人皆不然者，足见不可依理字以断天下之事也。故凡事专依理断决，则残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡。上德菲
  薄，而下必伤损，人亦不心服，须有长者气象方可。①
  这段文字的核心意思便是“依理断决”四字，这无疑是对宋代理学的控诉。仁斋以为“理”虽遍在于物，但宋儒的“理”一旦成为某人“断天下之事”的标准，则此“理”便只是一人之标准，其结果往往“不得其悉中矣”，而偏离了事物之“实情”。另一方面，上古社会圣人制定礼法之际，尚有“三赦三宥”的设计，以示宽恤之心，而非一以“善善恶恶”之“常理”来决断人事，然又不失“爱憎”之宜，这表明在圣人时代，“不可依理字以断天下之事也”。然而到了后圣人时代（特指理学横行的宋代），“凡事专依理断决”，其结果是“残忍刻薄之心胜，而宽裕仁厚之心寡”。可见，“残忍刻薄”与“宽裕仁厚”正相反，构成一对非此即彼的矛盾。宽裕仁厚之心的丧失，就意味着残忍刻薄之心的上升。导致这一现象的根源就在于“依理断决”。那么，“依理断决”何以必导致“残忍刻薄”呢？这就涉及仁斋对“理”的理解。
  仁斋深知“理”字本身出自先秦儒学资源，例如孟子便有“理义之悦我心”之名言，但按他的理解，此“理”字盖谓“条理”而非宋儒理学所谓的“万物本原”或在气之先的形上抽象之理。他说：
  问：理学之称，信不称圣学之实。然如理字，亦不可轻。曰：然。孟子曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，是也。孟子之意，谓物之有条
  理，与宋儒之意颇异矣。②
  问：然则理字未尽善欤？曰：言各有攸当。理字实之于事物则可，用之于天地则不可。孟子所谓“始条理，终条理”及“理义之悦我心”等语，皆以事各得其条理而言。《易》曰“穷理尽性，以至于命”，穷理就事物而言，尽性就人而言，至命就天而言。措词之序，自可见矣。若以理为万物之本原焉，则自流入于老佛之学，与圣人之旨实天渊矣，可不
  谨哉？①
  由此可知，原来在仁斋，“理”仅指条理、物理或事理，所以说“理字实之于事物则可”，但是他不承认有所谓的性理或天理存在于“天地”之间而构成“万物之本原”，所以说“用之于天地则不可”。他认为，孟子所说的“理义”及“条理”是一个意思，都是指“条理”而不能有其他的解释；如果将“理”上溯至“万物之本原”的高度来肯认，便已“流入于老佛之学”，而与“圣人之旨”相去不啻有天壤之别。显然，这是仁斋针对宋代理学所下的针砭。
  然而仁斋一方面承认物有物之条理，另一方面又坚持认为理不能是物之本原，更不能构成“万化之枢纽”，其因还在于仁斋对“理”有一个根本判断，即“理本死字”，他指出：
  理本死字，在物而不能宰物，在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物，而不可以理字尽之。故《彖》赞之曰“大哉乾元，至哉坤元”，至矣尽矣。若知天地真活物，许汝即身即伏羲。②
  这个“理本死字”之说，是在宣判理学形上之“理”的死刑。所谓“不能宰物”，是指物之上并不存在“主宰者”，意谓理不能是物之上的存在，所以说“理则在于气之后”，显然这又是针对朱熹“理在气先”说而发的。既然理不在气先，那么理就应在气中。在仁斋看来，在理气问题上，理学家的思维逻辑犯了一个方向性的错误，即他们总是习惯往上推，由万物推至五行，由五行推至阴阳，最终“推而至于阴阳之所以然，则不能不归之于理，既归于理，则自不能不陷于虚无”①。而被理学规定为“所以然”的理其实不过是“虚无”，此“虚无”乃佛老之学，意味着观念上的“死”，而与儒家注重“天地之一大活物”的取向正背道而驰，此即仁斋力斥“理”的思想缘由。
  然而若追问下去，必遇一问题：理究为何物？对此，仁斋亦承认“理”字作为“条理”而存在的合理性，如“物则物之理”一般，然此非形上抽象之理，亦非“所以然”之理。同时，仁斋亦承认“凡天地间，皆一理耳”，此说容易引起误解，因为既然说“一理”，似乎便意味着存在某种同一性的“理”，意近宋儒所讲的“理一”，然而这却是仁斋绝不能认同的观点。因此，所谓“凡天地间，皆一理耳”只能这样理解：意谓天地间任何事物都有其自身的条理，而此理非抽象之理，亦非可以“宰物”的实体之理，倘若理是实体，便是万物之本原，独立于天地之外，而又能“主宰”万物，这在仁斋看来，这种观点只不过是虚幻的想象而已。故仁斋所谓理之在物，非谓理为物之宰（“宰物”），也正由此，故依理决断天下事物，必将危害无穷。
  然而既然说“理本死字”，又说天地是“一大活物”，那么理与物就不能构成相应之关系。对此，仁斋从另一个角度，提出了“一乎生故也之理”的命题——可归结为“生生之理”或“生理”——来为“理”字重新定义，他说：
  问：先生谓天地一大活物，不可以理字尽之，即《字义》所谓有生而无死，有聚而无散，一乎生故也之理？曰：然。凡天地间，皆一理耳。有动而无静，有善而无恶，盖静者动之止，恶者善之变，善者生之类，恶者死之
  类，非两者相对而并生，皆一乎生故也。②
  劈头一句“天地一大活物，不可以理字尽之”，是接着《童子问》卷中第68章劈头一句“理字”“不足为生生化化之原”而来，两句话的意思是相通的，都清楚表明理字不足以涵盖天地造化。
  那么何谓“一乎生故也”？依其语义，当是指天地间任何事物都具有“生”的特质，都不得不处在生生化化的过程之中，而“理”并不是在生生化化之外的独立存在，生生化化之过程本身即是理，这应当便是“一乎生故也之理”的确切含义。文中提到的《字义》即《语孟字义》，在《语孟字义》中，仁斋是这样表述的，语意更为清晰：
  《易》曰“天地之大德曰生”，言生生不已即天地之道也。故天地之道有生而无死，有聚而无散，死即生之终，散即聚之尽。天地之道，一乎生
  故也。①
  原来，仁斋是以《易传》“天地之大德曰生”为依据，得出“生生不已即天地之道”的结论，换言之，“天地之道”即“一乎生故也”的意思。区别在于《童子问》所说的“理”，《语孟字义》说的则是“天道”，表明仁斋在概念使用上似乎并不严密，因为如此一来，本是“死字”的“理”变成可与“天道”交换使用的概念了。事实上，“一乎生故也之理”盖谓生生之理，与“一乎生故也之道”的说法在措辞上虽有异，但其重点在于强调一个“生”字则是相通的。
  重要的是，与“理本死字”相对，仁斋又有“道本活字”之说，他对此区别得很清楚：
  理字与道字相近。道以往来言，理以条理言。……道字本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字本死字，从玉里声，谓玉石之文理，可以
  形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙也。②
  盖道以所行言，活字也；理以所存言，死字也。③
  可见，“死字”与“活字”的根本区别在于：前者如“玉石之文理”一般，只可表述“事物之条理”——即“所存”之意；而后者足以“形容天地生生化化之妙”，是“一阴一阳生生不已”之本身——即“所行”之意。用我们的话来说，仁斋意在强调：理只是一种抽象概念，而道则是宇宙万物活生生的象征。当然这是仁斋为拒斥天道形上义而提出的一种解释，至于这种解释在理论上是否成功则是另一回事，关于这一点，我们将在小结中再来探讨。
  总之，仁斋虽拒斥“死字”之“理”——即抽象形上之理，但并不拒斥生生不已之“理”，他断言天地之一大活物必有生生不已之理。因此，关键在于对“理”字要有一个诠释上的转换——即须认定理只是事物之条理而非抽象之天理，须即事言理或即气言理，而不能离事说理或离气讲理。可见，仁斋之所谓“理”既是事物之“条理”又是宇宙万物“生生之理”，强调“理”的即事物性及具体性，绝非抽象的作为“万物之本原”的理。即便是说“一理”，承认理的普遍性（凡物皆有理），但此普遍性亦须落实在具体性当中才能呈现其意义。如下所述，仁斋有关“理”的基本观点，其实与其“道在事中”的立场是一致的。因为事实上，仁斋从“生”的角度所讲的“理”与其所讲的“道”是相通的，当然作为其思想的核心概念，他更强调“道”的重要性，相比之下，“理”并不占据核心地位。他说：
  求道于高，求事于远，学者之通病。唯《诗》《书》之为教，近于人情，
  达于日用，初不远人以为道，亦不远人以为言。①
  这段话充分表明仁斋之言“道”具有即事物性、即具体性、不离人情而又切
  于日用之特质，可归结为“道”的人伦日常性、具体普遍性。②关于这一点，我们下面将要展开稍详的讨论。
  五“道”的批判与重构
  然而，既然说“天地之道，一于生故也”，以天地万物“生生不已”来解释“道”，并将“道”直接规定为“生生不已”本身，那么，“道”就不能是超越于“生生不已”之外或之上的另一种实体性存在，“道”即“生生不已”之过程本身，这与“一乎生故也之理”的说法在含义上是一致的。由此“道”变成了一种描述词，而非实体存在，也就是说，“道”是对“生生不已”之过程的一种描述——即“生生不已即天地之道”之意，由于“生生不已”只是一过程状态，故其本身并非实体。在这个意思上，仁斋对“道”或“理”做了一番“去实体化”的解释，“道”不再是阴阳气化、生生不已之上的根源性实体存在。故对仁斋而言，宋儒的“道体”观也就必然是一有待解构的对象。
  另从文献学的角度看，仁斋又断定“道体二字不经见”，而是“宋儒发之”的一种观念虚设，最典型的便是程伊川的“以阴阳无端动静无始为道体”以及朱熹的“以无声无臭所以然之理为道体”这两句话。①在仁斋看来，伊川语虽较接近《易传》“‘一阴一阳之谓道’之旨”，但伊川之误在于别立“道体之名”，而朱熹语则全是“渊源老庄虚无之说来”②，在根本上已错，不值一驳。可见，仁斋只认可“道”，但不认同“道体”这一观念设定，原因就在于他不能认同“道”的实体化，而“道”只能是“生生不已”而已。须指出，其实对于“生生不已”的强调，显然与仁斋的气学思想有关，而其“道论”其实是建立在其“气论”之基础
  ①按，所谓伊川语，应当是指“动静无端，阴阳无始”（《程氏易传》），而伊川并未将此与“道体”关联起来，显然是仁斋对伊川的解读。至于朱熹之说当见诸《太极图解》以及朱陆之辩“无极太极”，特别是以下一段文字或许正是上引仁斋语的出典所在，朱熹曰：“一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无二体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（《朱子文集》卷三十六《答陆子静》第5书，《朱子全书》第21册，第1568页）由此段文字正可归纳出“以无声无臭所以然之理为道体”之结论，当然严密说来，仁斋的归纳与朱熹本意仍有差异，此不待详说。事实上仁斋早年就对朱陆之辩显示出浓厚兴趣，撰有《鹅湖異同辨》一文（《古學先生文集》卷三），自然对于朱陆之辩的文字是相当熟悉的。
  上的。
  我们知道在宋代道学中，对“气”之问题最有理论贡献的是张载（1020—1078），他曾说过一句名言：“由太虚而有天之名，由气化而有道之名。”即从名义的角度看，“天”或“道”的名称来由与“太虚”或“气化”有关。这个观点受到朱熹及其弟子的强烈关注，如朱熹弟子陈淳便注意到张载的这一论述，指出这是一种“推原来历”的思维方式，亦即将“道”的“来历根原”追溯至“气化”之前，以为一切存在都源自一阴一阳之“气化”，而阴阳之所以然者则是“道”。按陈淳（1159—1223）对儒家经典的考察，尽管儒家圣人“说道”大多就人事上而言，但《易传·系辞上传》“一阴一阳之谓道”一句，“乃是赞《易》时，说来历根原”①，又说：
  阴阳，气也，形而下者也；道，理也，只是阴阳之理，形而上者也。孔
  子此处是就造化根原上论。②陈淳的这些表述反映的其实是朱子学的典型观点——“道”即“形而上者”，既是事物之理则（所以然之故），又是行为之规范（所当然之则），是超越于阴阳之上的本体存在，这是“推原来历”之运思方式的必然结论。
  然而仁斋却绝不认同在阴阳气化之前或之上另有所谓的“道体”作为“来历根原”而存在，故他严厉批评陈淳的“来历根原”论，指出：
  北溪曰：“《易》说‘一阴一阳之谓道’，孔子此处是就造化根原上论。大凡圣贤与人说道，多是就人事上说，惟此一句，乃是赞《易》时，说来历根原。”愚谓不然，谓天人一道则可，为道字来历根原则不可。《易》语是说天道，如“率性之谓道”及“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，是说人道。《说卦》明说“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”，不可混而一之。其不可以阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也。倘以此道字为来历根原，则是以阴阳为人之道也。①
  表面看，仁斋反对的是将天道与人道混而为一的论述方法，实质上，令仁斋耿耿于怀的乃是“来历根原”四字所反映的形上学思维方式。但不得不说仁斋对“来历根原”的拒斥方式有点奇特，他反对“道”具有“来历根原”的意义，视“道”为“一阴一阳”之过程，此说能否成立，端在于持何诠释立场，或可另当别论。然而陈淳之意在于指明“一阴一阳之谓道”之“道”绝非“一阴一阳”本身，而是“一阴一阳”之所以可能的依据，因而是“形而上者”，而不能混同于“形而下者”之气，绝没有将天之道与人之道混而为一的意思。然而仁斋却以为陈淳将“道”提升至“来历根原”的角度进行抽象的规定，是误将“立阴与阳”的天之道与“立仁与义”的人之道混而不分。仁斋坚持认为“道”只有具体指向的天道或人道，而不存在天道人道之上还有什么形上之道，显然这表明仁斋的企图在于欲从根本上颠覆宋儒形上学。
  事实上，仁斋对“道体”观的批判，与其对“理”字的批判，在思路上是完全一致的，亦即他不能认同在现实存在的背后另有所谓的作为“所以然者”的形上实体之存在。不过，与其批评“理为死字”，对宋儒意义上的“理”做了基本否定相比，他对“道”的观念是非常注重的，他所竭力反对的是“道体”概念有可能将“道”实体化的诠释理路，坚持主张“道”即阴阳气化“生生不已”之过程本身。至于“一阴一阳往来不已上面”一层之问题——即宇宙之“根源”问题或“形上”问题，仁斋采取的毋宁是“存而不议”的立场，他说：
  或以为自天地既辟之后观之，固一元气而已，若自天地未辟之前观之，只是理而已，故曰无极而太极。适圣人未说到一阴一阳往来不已上面焉耳。曰：此想象之见耳矣。夫天地之前，天地之始，谁见而谁传之邪？若世有人生于天地未辟之前，得寿数百亿万岁，目击亲视，传之后人，互相传诵，以到于今，则诚真矣。然而世无生于天地未辟之前之人，又无得寿数百亿万岁之人，则大凡诸言天地开辟之说者，皆不经之甚也。……或谓：既不可谓天地有始终开辟焉，则又不可谓无始终开辟。曰：既不可谓天地有始终开辟，则固不可谓无始终开辟，然于其穷际，则虽圣人不能知
  之，况学者乎？故存而不议之为妙矣。①
  仁斋以“往来不已上面”一层的本原问题从未有人“目击亲视”为由，从而将此问题置于存而不议的领域，显然是以经验论来反对形上学，这在理论上是否有效是值得怀疑的。②仁斋的理由在于这样一点：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之，至于天道，则夫子所罕言，而子贡之所以不可得而闻也。”③然而另一方面，夫子罕言不等于说天道不在或夫子不知天道，因为“一阴一阳往来不已之谓天道，其义甚明矣”，子贡之所以不得而闻，“盖于一阴一阳往来不已之理，则学者或可得而闻也，至于维天之命於穆不已之理，则非聪明正直仁熟智至者，则不能识之”，唯有圣人识之而已，如孔子以下之言便可作为明证：
  孔子曰“天生德于予，桓魋其如予何”，又曰“获罪于天，无所祷也”，亦是也。是子贡所谓不可得而闻也者，盖若此。……宋儒谓天，专言则谓
  之理，又曰天即理也。其说落乎虚无，而非圣人所以论天道之本旨。④
  至此可见，仁斋对于“往来不已之理”与“於穆不已之理”进行了区分，认为前者“可得而闻”，后者“不可得而闻”而唯有圣人“识之”，在《语孟字义》中，仁斋将这两种“理”称为“天道”的两个方面，指出“一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言”，所谓“流行”，盖指气的造化运动，至于“主宰”则有点玄妙，仁斋用人来比喻，他说：
  ①《語孟字義》卷上，“天道”第5条，第116—117页。
  ②倘若不可知论（agnosticism）仅是指对于某种特殊知识领域保持沉默，例如“子不语怪力乱神”所表明的是孔子对“怪力乱神”之领域保持沉默那样，那么这种态度并非不可取。但是，不可知论须建立在承认不同知识有其自身价值这一观点的基础才是健康的，它不能成为排斥其他知识的绝对理由。然而仁斋以不可知论的态度去排斥宋儒有关根源来历之终极问题的思考，则不免陷入排他主义的不可知论，这显然并不可取。
  一阴一阳往来不已者，以流行言；维天之命於穆不已者，以主宰言。流行犹人之有动作威仪，主宰犹人之有心思智虑，其实一理也。然论天道之所以为天道，则专以主宰而言，《书经》《易彖》孔子所谓天道者，是也。故《中庸》引维天之命之诗，而释之曰：“盖曰天之所以为天也。”可见虽若有二端，然至论天道之所以为天道，则专在于主宰也。①
  这是说“天命”犹如人有“心思智虑”一般，乃是一有意志的存在，故主宰者当指天命。这与仁斋对“命”字的理解有密切关系，他认为天命之“命”犹如人在发号施令——即“命令”，相应地，“天”犹如“君主”。仁斋在《语孟字义》“天命”条一上来就明确指出：天犹君主，命犹其命令。天者，命之所由出，命者，天之所出。②
  的确，自董仲舒（前179—前104）提出“命者天之令也”这一观点以来，直至朱熹才表示了积极的回应，以为“近子思之意”③，并在《中庸章句》中，释“天命”谓“命，犹令也”。这些都应当是仁斋所熟知的。但他也许没有注意到朱熹在提出上述解释之后，立即指出此“命令”犹近“禀赋”之意，盖指上天生物，“气以成形，而理亦赋焉”④，而此赋予之过程，看似有人在“主宰”一般，故朱熹在回答弟子提出的“以主宰谓之帝，孰为主宰”的追问时，他表示承认：
  自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，
  必有为之主宰者。这样处要人自见，非语言所能尽。⑤
  而且在解释《尚书》《周易》中“天”之概念时，他指出：“这便自分明有个人在里主宰相似。”①
  但是归根结底，在朱熹，由于他坚持“天即理也”的观念立场，故“禀赋”看似是由“主宰”者的“命令”之过程，其实乃是“理”之“禀赋”于“物”的过程，故说“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”②。同样，对于朱熹的这套解释，仁斋理应有一定的知识了解，尽管他并没有做出相应的义理解释。他以“心思智虑”来形容主宰者，则此主宰者便成了有意志一般的人格存在。基于此，故他主张应将流行义的“天道”与主宰义的“天命”严加区分，指出朱熹将太极说成是“天命之流行”，而程子将天道说成是“一阴一阳往来不已者”，都完全错了：
  晦庵《太极图解》云“太极之有动静，是天命之流行也”，盖依《周颂·维天之命》之诗而言之，程子亦曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”，皆指一阴一阳往来不已者而言，尤非也。所谓命者，乃谓上天监临人之善恶淑慝，而降之吉凶祸福。《诗》曰“维天之命於穆不已”，其意盖谓天命文王，王斯大邦，延及子孙，永笃保之。……可见《诗》意总言保佑命之，自天申之之意，本无阴阳流行之意，太甚分晓。③
  这是说，“一阴一阳往来不已”是指天道之流行，“维天之命於穆不已”则是指天命之主宰，而主宰乃是“上天监临”之意，能为人类带来“吉凶祸福”，与“阴阳流行”并无任何关联。这一观点显示出仁斋思想的宗教关怀，至于仁斋对天命的这种宗教性理解是否合理，已逸出本文主旨，似不必赘述。
  我们再回到生生不已的天道观上来。其实，仁斋的天道观是建立在元气论之上的，所谓生生不已，盖指气而言，他甚至明确指出“盖天地之间，一元气而已”。在他看来，阴阳两气盈虚消长、往来感应而未尝止息，“此即是天道之全体、自然之气机，万化从此而出，品汇由此而生”，故他断言：“圣人之所以论天者，至此而极，自此以上更无道理，更无去处。”意谓在元气之上或往来不已之前，去追问什么“来历根原”都是徒劳的。因此，他特别反对朱熹以“所以然者”来解释“道”：“考亭以谓阴阳非道，所以阴阳者是道，非也”①，而他自己的观点则是：“阴阳固非道，一阴一阳往来不已者，便是道”②，重申阴阳“往来不已者即天道”的思想。也就是说，按仁斋的观念，有关天的言说只能到“气”为止，故一切有关“道”或“天道”的言说亦只能到“气”为止，在气之上或之前，是否有所谓“道”的实体存在，对此我们不能言说。
  既然“所以阴阳者”不是道，“往来不已者便是道”，这就意味着“道”失去了形上学意义，显然这是仁斋对“道”所做的“去形上化”批判，与其对“道体”概念所做的“去实体化”批判是一致的。与此同时，仁斋欲将“道”从上往下拉，认为天地之道只“存于人”，故他甚至断言儒学只讲“人道”③，并提出“人伦之外无道”的观点，强调“道”的人伦日用性，他说：
  人伦之外无道，仁义之外无学。人之所当务力者，人伦而已矣；人之
  所当竭力者，仁义而已矣。④
  在仁斋看来，“圣人之设教”只是“因人以立教，而不立教以驱人”，故此，所以说“道外无人，人外无道”，道与人“亦何远之有”？只有那些不知“道”者，才会“自以为高为美，为若升天然”，而其结果必是：“视道甚远，而人益难入，悯哉！”⑤
  仁斋进一步强调指出正是由于“道不远人”，故“道”就在于“事”中，就在“俗”中，从而提出了“俗即是道”的命题：
  夫事苟无害于义，则俗即是道。外俗更无所谓道者。故曰：“君子之
  道，造端于夫妇。”故尧舜授禅，从众心也。汤武放伐，顺众心也。众心之所归，俗之所成也。故惟见其合于义与否，可矣。何必外俗而求道哉？若
  夫外俗而求道者，实异端之流，而非圣人之道也。①
  可见，“道”不能脱离世俗、人伦之外，所谓“俗”则是由“众心所归”所构成的，应当就是世俗社会或生活世界。这种存在于“俗”中的“道”也必然存在于“日用常行之间”，是“平平荡荡”的，而且“甚至近也”。②在此意义上，故说“俗即是道”。应当说，这是仁斋之“道论”的终极之论、出彩之处。
  但是，社会世俗性总是具体而特殊的，某一地域的世俗性并不同于其他地域的世俗特性，那么何以保证“俗”中之“道”又具有普遍性？仁斋将道从天上拉至人间之后，再三强调日用伦常性的道同时又具有超越“古今”的普遍性，故“圣人之道”必然是“天地之常经，古今之通谊”③，他说：
  盖道无古今之异，故人亦无古今之别。今斯民即三代之时，所以直道
  而行之民，其性初无以异也。④
  道也者，天下之公共，人心之所同然，众心之所归，道之所存也。⑤
  总之，在仁斋，“道”不是极高穷远之抽象存在，也不是阴阳之气“已后”的形上存在，它就在人伦日常之中、世俗生活里面，与人“甚至近也”，因而是一种切实的具体存在；但同时“道”又是天下公共之“道”，具有超越古今的品格，是人心之同然、众心之所归，因而“道”又有超越地域的普遍性、公共性。质言之，仁斋之所谓“道”是一种具体普遍性之存在，这应当是仁斋之“道论”的基本特色。
  由上可见，仁斋对宋儒的形上之理及形上之道的批判很有力度，其欲彻底颠覆宋儒形上学的理论企图十分明显而又坚决，当然，他的理学批判具有何种理论效应，他由此而重构的“道论”是否成功，则是另一回事。平心而论，仁斋自以为掌握了儒家经典的古义，并以此为据来判定“理本死字”，认为其与天地之“一大活物”不能相应，但他由此批判宋儒形上学，显然是缺乏理论说服力的，因为仅凭字义训释难以真正撼动形上学。另一方面，他以“一乎生故也之理”与“一乎生故也之道”的命题将理或道规定为“一阴一阳生生不已”之过程本身，断然否定作为“所以然者”的理或道，并且武断地判定孟子之“理”皆是条理而否定其秩序义、规范义，显然也不过是仁斋的一家之言，虽有其自身的价值判断及思想立场，但从根本上说，生生不已只是气化之过程，可以理解为天道运动的一个方面或道体存在的一种呈现方式，却不能由此否定天道存在的超越性。由此可说，仁斋断言儒学只讲人道而不讲天道等说法显然过于独断，而缺乏对儒家天道论之超越义、形上义的根本了解。
  不过须看到，仁斋强调道在事中、俗即是道，由此凸显出“道”的人伦日用性、平常可行性，这应当是仁斋之“道论”的出彩之处，也是符合儒学天道与人事相即不离之观点立场的。只是仁斋可能没有意识到，他的这一观点是就道的呈现方式而言的，而不是就道的存在方式着眼的。事实上，就呈现方式言，道的意义必由事显，据此则可言道不离事，换言之，道就存在于人事之中；若就存在方式言，则道既发用流行于现实之中而生生不息，同时道又作为“道体”而必然超越于人事之上，否则道就不成其为“所以然之故”及“所当然之则”。
  要之，“道体”既超越于现实之上而又内在于具体之中，故“道体”的普遍性必表现为具体的普遍性，而不是单极主义的绝对抽象性。对于这层义理，孔孟已有涉及，只是所论或有不详，而宋明道学家对此有更深的理论拓展，也就是说，性与天道、形上与形下并非隔绝的而是相即不离的，这理应是宋明道学的一项共识。从这个角度看，我们不得不说仁斋对宋明道学的义理系统缺乏相应的了解，这一点大概是不能否认的。为进一步说明这一点，我们不妨再举一例来略做申述。
  仁斋常用“道犹路也”的说法来规定“道”，并且以此批判宋儒的形上之道，他说：
  
  道犹路也，人之所以往来通行也。故凡物之所以通行者，皆名之曰道。①
  又说：
  道犹路也，人之所以往来也。故阴阳交运谓之天道。②
  很显然，这是以释字学来代替释义学而得出的结论，其理论效果是颇值得怀疑的。“道犹路”其实是一种拆字解字法，是从字形上说的，此说固然不错，但却不可据此来解释孔子“朝闻道夕死可矣”之“道”、孟子“其为气也，配义与道”以及“仁政”“王道”之“道”等“道”字的思想意义。
  事实上，宋代道学家亦非不懂这套文字训诂学，朱熹就曾说：
  道训路，大概说人所共由之路。③
  陈淳也说：
  道是就人所通行上立字。④
  但是这并不妨碍朱熹对“道”的规定：
  道，理也，阴阳，气也。……形而上者谓之道，形而下者谓之器。⑤
  同样，也并不妨碍陈淳对“道”的义理解释：道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理，众人所共由底。①
  可见，“道”既不与“日用人伦”相离，但同时它又是“所当行”“所共由”的观念存在而非经验物的实体存在。诚然，仁斋也使用了“所以往来”的说法，但其所谓“所以”，绝非“所以然”之意，而只是表明“路”可供“往来通行”之意，故最终未能将实体字的“路”向上提升而抽象出形上义的“道”。②
  总之，仁斋缺乏观念论思维的偏好或兴趣，故其所理解的原典儒学之“古义”，终不免要打些折扣。更严重的是，仁斋以经验论或实证论的立场出发来试图颠覆宋儒形而上学，就其理论效应来看，是缺乏说服力的。
  六 余论
  行文至此，我们遇到两个问题需要思考：1．仁斋何以由早年信奉朱子学至中年以后便来了一个180度的大翻转，转向对朱子学的全面批判？2．仁斋之猛批朱子学，究竟意欲何为——换言之，他试图实现怎样的理论目标？如果说略早于仁斋而提倡“古学”的山鹿素行（1622—1685）之不满于朱子学，可能与其妄自尊大的民族主义情结——例如他称日本为“中国”而将中国贬为“外朝”（《中朝事实》）——多少有点关联；如果说晚于仁斋约一个世纪的国学家本居宣长（1730—1801）不仅将宋学而且将整个汉学视若仇敌，必欲彻底排除“汉意”及“佛意”而后快，竭力主张回归《古事记》以前的日本传统，才能达到净化日本文化的目的；如果说朱子学在日本遭遇的乖舛命运与上述这些存在于德川早中期的思想现象多少有点关联，那么，仁斋学之对朱子学的批评与拒斥，是否表明其与素行或宣长等人无非是一丘之貉而已？我的结论是，未必尽然。
  事实应当是很明显的，仁斋之排击宋儒、批评朱子，并不是为了宣泄日本民族主义情感，也不是由于其对中国传统儒学的鄙视，相反，他视孔子为“最上至极宇宙第一圣人”、视《论语》为“最上至极宇宙第一书”①，他甚至相信孔孟之道就是普世真理，他断定中国圣人之原型的尧舜所代表的“尧舜之道”便是“人道之极”，而且是“万世不易”的，由此可证他确是一位普遍主义者。尽管我们看不出其批朱是为了将儒学拒日本国门之外，以为只要回归“记纪神话”时代之前的日本文化传统源头便好，也就是说，在仁斋，其信儒与排朱可以同时并存而不悖，但是，在仁斋思想的背后除了有一个巨大的“他者”——中国因素以外②，毫无疑问，日本文化的思想资源以及日本社会的背景因素应当是其敢于揭起“反朱子学”这面大旗的缘由所在。
  或许对仁斋而言，他须分辨清楚朱子何以背离了孔子，但是对我们而言，作为日儒的仁斋以回复儒学古义为口号，究竟意欲何为？换种问法，如果复古只是手段而非目的，那么他为何要复古？如果说仁斋将当时在中国或朝鲜正占据意识形态之要道的朱子学打压下去，可能是为了向日本政权当道者献计献策，这种过于强调某种思想的社会背景因素作用的想法可能会陷于片面，因为思想固然是社会以及生活的反映，但却不是机械式的反映，思想作为一种观念有其自身的逻辑链条。在我们看来，极有可能对两个方面的因素都要进行思考：一是仁斋所处的日本背景，使其对中国儒学的理解自有一套独特的思维理路，二是仁斋越是对儒学问题思之越深，便越有可能形成自己的有关儒学知识价值的判断标准。前者表明儒学传入日本必经历一番本土化，才有可能被理解、被诠释，与此同时，理解和诠释的过程本身就是儒学日本化之过程；后者则表明儒学作为一种思想观念，其自身必有一价值判断标准可以用来审视其他理论的是非对错。当然严格来说，作为社会背景的日本因素之问题属于史学研究的范围领域，这也是历来仁斋学研究的一个重点，至于仁斋自以为他发现了儒学的终极价值蕴藏于孔孟经典的古义当中，则应当有其自身的思维逻辑，对此就需要我们从哲学的角度来认真对待而不能一味以朱子学为标准来横加非议。
  在我看来，仁斋对孔孟原典儒学的理解和诠释显然有其自身的理论标准，他坚持“以爱释仁”，坚持“道即人道”“道在事中”“俗即是道”等观念立场，反对“以仁为理”“以理求仁”，更反对抽象玄谈的形上之道，都表明仁斋对于“仁”“道”等关涉儒学核心观念的理解自有独到的理路，而他对儒学的身份认同意识也是非常明确的，他反宋学的目的正在于追求放诸东亚而皆准的所谓原典儒学，因为在其心目中，何止东亚即便环视整个“宇宙”，孔子也有资格称得上是“第一人”。很显然，在17世纪中国，中国本土的儒学家们可能并没有如同仁斋那样的清楚意识：儒学原来就有一种跨地域、跨文化的普遍性，至少在东亚社会，儒学价值可以得到普遍认同。从这个角度看，仁斋学在东亚思想史上有其独特的历史地位和思想意义，可以促使我们反省儒家文化中有哪些优劣长短；只是仁斋学的这种思想意义却是经由反朱子学而得以反显，于是极易引起人们的误会，以为仁斋学之反朱子学，正表明中日两地在思想文化问题上处于水火不容的对立两极。的确，从历史的角度看，中日两国自17世纪后所呈现的“差异”日趋严重，甚至出现了中日“文化差异巨大论”①，这从当时东亚社会文化的发展趋势看，上述判断是有充分理由的。因为“文化”概念与“文明”概念毕竟有所不同，它总是指向具体的文化而不存在什么抽象的文化，所以一旦涉及中国文化或日本文化，两者之间必存在差异而不能彼此抹消对方，互相之间可互动却不能吞没对方。
  重要的是，儒学作为一种哲学，同时又作为一种文化，随着时空迁移及历史变化，必导致一方面作为哲学形态的儒学有其自身的价值立场而获得某种普遍性，并具有跨地域、跨文化的特质，而另一方面作为文化形态的儒学又在与异文化相遇过程中呈现出分殊性，而这种分殊性不是以消解普遍性为指向，相反，正是普遍性在具体文化形态中的展现。仁斋对孔孟学与朱子学所采取的迥然不同的态度便生动表明当我们将儒学置于东亚儒学的视域来看，孔孟之道的普遍性可以在异域日本的文化背景中得以展现，然此种展现又须通过某种特殊形态得以可能，而仁斋学之所以反对朱子学的那套抽象理论，也正表明儒学普遍性若抽离于具体的社会文化背景便难以获得认同。
  但是，如果换种角度——即从哲学的视域看，仁斋的朱子批判是否得当，这是可以充分探讨的，而仁斋所取的理论标准看似尽出自他对《语》《孟》古义的复原，但显然他对孔孟经典的义理解读是颇成问题的。举例来说，他只认同“理”字在儒学脉络中仅具“条理”义，而排除其他解释的任何可能，然而《孟子》一书“理”字凡七见，除了用“条理”一词来说明“金声玉振”问题以外，如“心之所同然者何也，谓理也义也”以及“理义之悦我心”中的“理”字便显然难以解释成条理，而应指某种普遍必然的理则或规范。显然，若要指出仁斋的经典诠释存在种种误读是容易的，但令我们关注的是其误读的缘由究竟何在的问题，特别是仁斋何以唯孔孟古义是从而根本不容于朱子学，仿佛儒学只能原地踏步于先秦而无任何发展之必要与可能。①
  原因可能是多重的，故其答案不可能只有一种。例如有一种说法认为，历史表明日本儒者缺乏观念论兴趣，对形上学问题向来不喜深究，故德川儒者大多对宋儒的性理学非常反感，而对充满人生智慧的《论语》倒是比较容易亲近②；也有一种观点以为，儒学价值及其所反映的行为方式根本不符日本传统文化之精神，故从未对日本人的生活、行为、道德乃至审美等方面发生过任何影响，儒学至多只是作为一种知识趣味赢得了部分精英阶层日本人的偏好而已①。这些看法或许有其合理性也有其片面性。然就仁斋学而言，他通过批判宋儒并由此展示的所谓古义学，可能还是要从日本文化传统以及当时日本政治社会的背景中寻找其原因。简要地说，大致有三点值得思考：
  第一，从学理上看，宋儒所建构的一套性理学或形上学，虽在某种意义上可以说是对先秦儒学的推进和发展，但在仁斋眼里，这种发展毋宁背离了“道”不离“俗”、即在人伦日用中的儒学古义，既无补于“世道”亦无补于“生民”，那些有关“六合之外”的抽象议论颇有点像“近世讲天学者好说无限道理”，与“孔子之道”相去不啻霄壤之隔②，故有必要彻底扭转；
  第二，从文化背景看，日本文化对儒学的接受方式从来就有多元性、差异性的特征，也就是说从来就没有将儒学的某家某派学说定于一尊，更没有将儒学视为唯一的绝对的国家意识形态加以政治化，除儒家以外，在日本文化史上拥有更广泛社会基础的毋宁是佛教以及神道教，特别是日本神道教在17、18世纪以后的近世日本社会已呈现出理论整合及系统化的发展趋势；
  第三，从社会背景看，17世纪中叶以降的日本社会迎来了高速发展，随之出现的日本型“华夷意识”也正逐渐蔓延③，视日本仍是“武国”或“神国”的民族主义思想逐渐抬头，与此同时，明清更替令不少德川儒者深感惶惑，并渐渐意识到“上国”（藤原惺窝语）的中华文明已一去不返，或许只有东方“神国”的日本有可能在不远将来取代中国而成为新“中华”的象征。
  正是在上述种种社会与文化、政治与思想交错运作的背景中，以素行、仁斋、徂徕为代表的古学派德川儒者对宋明儒学敢于大胆质疑，认为只有“返本”至原典儒家，才能杜绝宋儒对日本的精神污染，才能使圣人之道重现于东土。但有一点切不可忘记，德川的这股复古思潮绝不是企图重返上古中国，而是假借中国圣人之言，以证明当代日本恰与古圣人的理想社会若合符契，相反，秦汉以后以郡县代封建、以法律代礼乐①的中国倒是与古代圣人之道渐行渐远，而不该是日本应走的道路。
  由此我们或可说，自德川早中期始，与“反朱子学”同时并进的是德川儒学已开启了“去中心化”②与“再日本化”的进程。尽管仁斋自身对此是否已有清醒意识尚可存疑，但他的复古心态显然与其“现世心态”是重叠的，其“现世心态”不唯表现为不满于德川社会的道德状况，而且对“后世文人（引者按，指日本文人）动以经济藉其口”，追逐于“古今成败、制度沿革、区区史传故事”的书本知识之间，而根本忘记了“经济以道德为本”③的儒家教诲，故复兴儒学以便为改造日本社会之用，便成了他的自觉使命；然而，若就其复原儒学古义的理论效应看，无疑地，与孔孟儒学虽形似却神离，与宋明儒学的义理方向更是相去甚远。
  总而言之，仁斋学的出现绝非偶然，自有其本土思想的机缘运会为之暗中支持，只是其自身或有所不知而已。但从客观上看，仁斋学对儒学的再诠释无疑对推动儒学本土化，将孔孟之道的普遍性落实为符合日本风土的具体性起到了鼓动作用。其后出现的徂徕学虽不满于仁斋学，以为其思想不仅未脱宋学臭味，而且其批判朱子也往往不得要领，不过在回归原典、重现古义、颠覆形上学这一致思方向上，仁斋与徂徕毋宁是一条战线上的战友，预示日本儒学不再可能重蹈宋明儒的覆辙，而要坚决走日本特色的发展道路。在此意义上，我们有理由说仁斋学乃是德川早期儒学日本化的一个典型案例①，而这一案例又充分说明儒学在东亚文化发展过程中却有可能产生新的转化或生机。