南平市图书馆

一 仁斋时代的思想氛围
  江户时代，朱子学与反朱子学的正式抗争起始于伊藤仁斋（1627—1705）。仁斋的登场时期乃林罗山之子林鹅峰（1618—1680）之时代。自初始起，被称作江户朱子学之祖的藤原惺窝便非纯粹的朱子学者。惺窝对“格物”的解释也不是基于朱子学的立场，而是倾向于主张儒、道、佛三教一致说的林兆恩之解释。不过，惺窝又有诸儒之学最终趋于一致的观点，他说：
  圣人千言万语，只要人理会得。故所示不同，所入即一也。且古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静圆，阳明之良知，其言似异，而入处不别。（《惺窝答闻》）
  罗山在思想上并不注重朱熹的文献，相比之下，他更倾向于以《性理大全》为据，属于明代型的朱子学者（同上），由其著作中之内容来看，也足以使人质疑其对朱子学理解的正确性。且罗山之学问本身虽以朱子学为中心，但总体而言，其特长在于涉猎思想文化等全方位的广泛教养。相比之下，其子林鹅峰的思想则更具有儒教本家之特色。①
  与仁斋处于同一时代的儒者中，山崎闇斋（1619—1682）试图对朱子学做一番纯粹化的工作。与上述惺窝及罗山的掺杂诸多杂质的朱子学不同，闇斋直接根据朱熹的文献，力求获得对朱子学的正确理解。惺窝及其罗山在内的弟子们（即所谓京学派之学者）的朱子学，与其说是思想运动，毋宁说是启蒙教育。与此相比，闇斋的情况则可定义为思想运动。反朱子学之始祖的仁斋与试图纯化朱子学的闇斋处于同一时代，这正意味着日本的朱子学与反朱子学处于并行前进、同时发展之状态。另外，虽是朱子学者但晚年对朱子学产生疑问，并将之整理成《大疑录》一书的贝原益轩（1630—1714），及同属反朱子学者的山鹿素行（1622—1685）皆与仁斋生于同一时期。闇斋学派的蟹养斋（1705—1778）以素行为仁斋之先驱者，他指出：
  至于山鹿氏，则初立私见，而兵家陋劣，世罕见者。仁斋继出，盖窃取山鹿氏之意，又考明儒之说，张自所喜，以为复古，古学之称于是乎立焉。（《弁复古》）
  然而，两者实际上是同时并行的。且两者之间并无直接交流。另外，近年有学者认为“古学”之称始于明治时代之后，但观蟹养斋如下之文便可知江户时代已有此称呼：“仁斋、徂徕妄斥朱子，自称古学，实是新义。”（《跋非徂徕学》）至于日本阳明学之祖中江藤树之弟子熊泽蕃山（1619—1691）亦与仁斋同处同一时期（藤树与蕃山虽非纯粹的阳明学者，但一直被认为在系统上属于阳明心学），此亦是朱子学与反朱子学同时并行之例证。
  在此须注意的是，此类具有代表性的反朱子学者们，原本都是朱子学者这一事实。素行与仁斋如此，对朱子学始终持疑但终其一生皆为朱子学者的益轩或许也可列入此一划分。他们在熟悉朱子学之后。转向了反朱子学一方。也因此才采用了通过与朱子学进行对比来陈述自身思想的方式。
  二 反朱子学者的共通点
  当时的反朱子学者有一共通之处，即否定朱子学理气二元对立之论，其主张通过强调气之重要性，主张理气融合这一形式来进行表现。另一方面，否定朱子学将“性”分为“本然之性”与“气质之性”，以“性”为“气质之性”，这点亦是诸家共通。
  如素行有如下之说：
  理气妙合而有生生无息底、能感通知识者性也。……学者嗜性善，竟有心学、理学之说。人人所赋之性，初相近，因气质之习相远。宋明之学者陷异端之失，唯在这里。……圣人不分天命气质之性。若相分，则天人理气竟间隔。此性也，生理气交感之间，天地人物皆然也。（《圣教要录》下“性”）
  而仁斋言之如下：
  理本死字。在物而不能司物。在生物有生物之理。死物有死物之理、人则有人之理、物则有物之理。然一元之气为之本、而理则在于气之后。故理不足以为万化之枢纽也。……惟圣人能识天地之一大活物、而不可以理字尽之。（《童子问》中，第六十八章）
  宋儒论性以本然气质分之，以孟子性善之说为本然之性，以孔子相近之旨为气质之性。然言本然之性，则不得杂气质，言气质之性则自不及本然，必归一而后可矣。观此章专以气质论之，则凡孟子所谓性者，皆就气质而论之，彰彰矣。（《孟子古义》尽心下·第二十四章）
  益轩亦有如下论述：
  理气不可分而为二物，且无先后，无离合，故愚以谓理气决是一物。朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。（《大疑录》上）
  故圣人未尝以理气为二物，然朱子以为理气决是二物。……然则气质之性，亦是天地之性耳。不可分而为二。（同上）
  上述内容中有否定理之论述，亦有将理气一体化之论述。然即便是理气一体化的情况下，理所具有的纯粹性自是荡然无存，结果亦是接近于气。同时否定理的内容，亦是否定朱子学之流的理，并非否定及气之理又或气中之条理。即是说，就结果而言两者的特征相类似。
  另外，益轩著述中与仁斋类似之处，除上述内容外，尚有重视日常道德相对否定高深缥缈之论，及相较敬而言更重视忠信等。同时，素行所谓的“道者日用所共由当行，有条理之名也”（《圣教要录》中“道”），与仁斋所说的“道者人伦日用当行之路”（《语孟字义》上“道”二）之论，亦是指向同一方向。问题是，这些反朱子学者之理论来自何处？
  三 仁斋学与气学的思想关系
  明代思想家吴廷翰的《吉斋漫录》一直被认为是伊藤仁斋的学问蓝本。①但仁斋并无阅览过该书之痕迹。虽然仁斋之弟子中江岷山在其著《理气辩论》中引用了吴廷翰之学说，然仁斋在总结自身思想经历后，吐露出此乃其自身之领悟体会。我们当然应该相信其亲口所言（《读予旧稿》《同志会笔记》等）。
  吴廷翰所述与仁斋类似之处，可以列举如下：“盖上天之事，只是气。理即气之条理，用即气之妙用”（《吉斋漫录》上）；“凡言性，则已属之人物，即是气质”；“盖性即是气……故凡言性也者，即是气质。若说有气质之性，则性有不是气质者乎”（同上）。可见，吴廷翰在分类上属于所谓“气之思想家”之一派。②
  将宋代以后的中国思想史分为三大系统进行整理的方法在中国及日本都不时可见。即朱子学理气二元论（又或“理之思想”）、阳明学心学（又或“心之思
  想”）、罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之直至戴震等“气之思想”。①同时部分
  论文中仁斋亦被编入“气之思想”这一系统之中。②
  然而仁斋与中国的气之思想家有着本质性的区别。吴廷翰有如下论述：
  人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性。性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。（《吉斋漫录》上）
  生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有性，一气而已。朕兆之初，天地灵秀之气孕于无形，乃性之本，其后以渐而凝，则形色、象貌、精神、魂魄莫非性生，而心为大。（同上）此处言天地之气为心之性，亦即持以天道来阐述性之方法。而仁斋则有如下的论述：
  凡圣人所谓道者，皆举人道而论之。至于天道，则夫子之所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也。（《语孟字义》上“道”四）
  道者人伦日用当行之路。（《语孟字义》上“道”二）
  仁斋在此将天道与人道分而为二，与吴廷翰之思想构造有着根本上的区别。同时，仁斋另有如下论述：
  晦庵谓：“人物各循其性之自然，则日用之间，莫不各有当行之路，是倒说也。盖性者，以有于己而言，道者以达于天下而言。易曰：立人之道曰仁与义是也。故有人，则有性；无人，则无性。道者，不待有人与无人，本来自有之物，满于天地，彻于人伦，无时不然，无所不在。岂容谓待人物各循其性之自然而后有之哉？”若晦庵所说，则是性本而道末，性先而道后，岂非倒说乎？（《童子问》上，第十四章）
  此处仁斋批判朱熹在《中庸章句》第一章中，以天赋之性为先，视人道之道为后的论述乃是“倒说”。对于仁斋之批判，益轩展开了如下的反驳：
  道之有名，通天地人而言，其理乃一也。然在天在人，其事自殊，不可混而同之。盖一阴一阳者，在天之道也。此在人之先，为性之本。（《童子问批语》）
  这是说，益轩此著依旧停留在朱子学的立场上。①然须注意的是，相对于仁斋以人道为中心这一姿态，益轩则是以天道为根据展开论述。此正是仁斋与朱子学及气之思想家之间最明显的区别。朱子学与气之思想皆以天道为本来阐述人道。
  从根本上来讲，对朱子学进行批判时，理自然而然会成为批判之中心，而与之相对的气亦理所当然被放大。仁斋与素行相互之间并未接触过对方的著述，但在议论上却大同小异的理由亦在于此。两者皆以朱子学为与其自身思想对立之物，同时以朱子学的用语来组建自身之理论。另外，气之思想家们亦并不否定理之概念本身，而是认为问题在于朱子学对理的解释有误。②仁斋也并不否定理这一概念本身。气之思想家们试图从气的自然运动中寻得理的存在。而仁斋则尝试从日常社会中找寻人们应当追求之道。天与地皆有道，然其道非人类所应追寻之物，人所追寻者唯人道而已。这一限制性正是仁斋思想之特色所在。
  仁斋言天道乃一元气之生生，此正是仁斋被误解为气之思想家的原因，其曰：
  何以谓天地之间一元气而已耶？此不可以空言晓，请以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以盖加其上，则自有气盈于其内。有气盈于其内，则自生白醭。既生白醭，则又自生蛀蟫。此自然之理也。盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也，万物白醭蛀蟫也。是气也无所从而生，亦无所从而来。有匣则有气，无匣则无气。故知天地之间，只是此一元气而已矣。（《语孟字义》上“天道”三）
  然而，此处的论述并非在积极展开天道论的基础上设定人道论之基础，而是阐述天地乃一元气之生生不息，因此不可能尽获其理。生生不息这一现象虽亦出现在人道论中，但一元气生生之论从本质上来讲是为了防止将天道论导入人道论的存在。仁斋思想的特色在于将人类所应关怀的对象限定在人道内。其所言一元气生生论，在提示了世界观的同时，亦使得追求天道之理的行为变得毫无意义。同时，仁斋以“性”为“气质之性”，此亦仅仅是利用朱子学之用语，而非为了将“气质之性”与天地之气拉上关系。
  另一方面，仁斋与气之思想家戴震间的相似之处亦时有耳闻。戴震所生活的时代晚于仁斋近百年，彼此互不知晓。因此一直以来都被视作偶然的巧合①，然而有学者却认为这是朱子学扩散过程中，日本与中国同时出现的平行现象②。仁斋虽在《论语古义》中频繁地引用明代《论语大全》，同时熟读罗钦顺的《困知记》，但其思想归根结底仍是仁斋在自身思考的基础上，蜕化自朱子学之结果，不可过度评价明代儒学所带来的影响。
  四 贝原益轩“大疑”之由来
  有学说认为，益轩《大疑录》中所述之朱子学批判亦是受中国思想家影响所致。①朱子学者贝原益轩至其晚年，将自身对朱子学所抱持的疑问著录于《大疑录》中一事十分有名。《大疑录》初稿的脱稿年代不明，而流传于世之版本皆为经过相当程度改订之物。②
  牧克己氏在调查了益轩所做的读书摘要《知约》后，认为《大疑录》之内容乃根据明代林希元、柯尚迁、魏壮渠、郝京、张燧，清代王嗣槐，南宋黄震等人而来。③同时注意到益轩曾读明代吴廷翰之《吉斋漫录》《瓮记》《椟记》，尤其对《吉斋漫录》爱不释手。④因此与仁斋不同，益轩思想中有着受明代思想家影响的可能性。特别是其对罗钦顺的“理只是气之理”（《困知记》一）、“理须就气上认取”（《困知记》二）等主张有着高度评价（《大疑录》上）。然而必须注意的是，这些部分毕竟仅是在受到外部思想刺激后而产生，本质性的核心部分依旧是益轩自身思考的结果，是其对朱子学之理产生疑问所致。三浦秀一氏注意到，益轩在其39岁时所著《近思录备考》中，已有对朱子学产生怀疑的内容，认为益轩自我思考的结果，便是完成《大疑录》的过程。⑤
  另外，益轩在日记中记述了曾与仁斋晤会，但最终并未达成意见上的一致。⑥同时益轩著述《童子问批语》，对仁斋主要著作之一的《童子问》进行了批判⑦，其曰：
  其说往往与时习新知所录同意者多矣。……初吾不知仁斋之所说之出处，还见郝景山之《时习新知》，始知其学有所本。盖仁斋所说，皆是郝景山之所见也，如合符节。亦即益轩认为仁斋之思想根源来自郝敬（1558—1639）。确实，郝敬有“天地之间惟气，人身亦惟气，人与天地相通亦惟气。……世儒离气言理，空谈性命，与孔孟之旨戻”（《时习新知》一）等论述，然此亦同于前述吴廷翰之情况相同，仅为结果上之相似，若从思想骨架等整体角度来看，则不可与仁斋之思想混作一同。①
  五 仁斋学的思想特质
  仁斋从理气论这一框架中抽身而出，试图单独对儒学进行重新定义。但仁斋的著述采取以朱子学为对手进行展开这一方式，因此其论表面上似乎始终在理气论中徘徊。仁斋所提出的主张在于，如朱子学般试图靠自身力量达到圣人境地之态度，反导致学者走入以非日常而自负这条死路中。朱子学与阳明学从一开始就认为任何人都可到达圣人境界，而大多数的宋明学者亦是以此为前提进行论战。而与之相对，仁斋及荻生徂徕（1666—1728）等古学派思想家则将此一前提亦相对化，并对其展开批判。
  仁斋所追求的，是将自身投入到这个世界，始终以日常之道处于其中，并以此使儒学成为存活在现实生活中的思想。下述轶事中亦可得出仁斋思想以适应现实世界为目的这一结论：
  参州鸟原邑，有菅谷氏者，农夫也。质直方正，持身甚谨。尝从傍邑夏目氏，受四书及朱子小学书，深信笃好，求道之志愈力。辛酉春，闻予讲古学，从参州来，留止半岁余，受语孟古义字义归。其后又与夏目氏俱来。……夏目氏本士（土）人，尝在于备州，讲王氏之学，后好朱学。其与菅谷氏来，与予款语欢甚。顿觉旧说之非，归于参州，殚弃旧学沛如也。
  时时击手叹曰：“某误矣，某误矣。”殆若狂人，亦奇士也。今既没，尤可惜。初二人皆严毅清苦，与人寡与。邑老人将死，必勅其子弟曰：“勿学二人之所为。”其后二人之学，渐就平实，无复旧日朱学诡异之行。故邑人皆服其笃行，又能信学问之为美，靡然好学至于若此，殆有古昔之风。（《仁斋日札》）
  这段轶事极好地展现了朱子学者是如何落入孤芳自赏的陷阱中，而仁斋思想又是何等获得世间的评价的。但如此思想在之前的日本却并无表达之方式。通过将朱子学这一高度抽象性理论体系设定为对手之后，才首次得以将自身之思想表现而出。重要的是，仁斋并非单纯的原始儒学家。仁斋对佛教、朱子学、阳明学皆有涉猎。在此基础上，仁斋依旧提出要回归古代孔子所提倡的日常道德。仁斋称“故愚断以论语为最上至极宇宙第一书，而以此八字冠诸每卷题目上。意以不如此，则人不能知论语之理如此之大也”（《论语古义》纲领六）。以“最上至极宇宙第一书”来称赞《论语》，是因为孔子在知晓五经中关于鬼神天地之论的基础上，仍特意提出须以日常道德为中心，因此仁斋给予其最高评价。仁斋在知晓关于天道之精密哲学的基础上，依旧以独立的体系来把握人伦问题，同时提出对人类而言此为最重要命题的主张。
  原本而言，朱子学亦是试图通过批判禅宗等佛教宗派之非日常性来阐述日常思想的学派。如今则是仁斋以非日常思想对朱子学进行批判，试图建立新的日常思想。但此日常并非中国之日常，而是日本之日常。①仁斋与徂徕皆肯定人情一事广为人知，而所谓人情便是指现实生活中能实际感受到之物。而人情在儒教教理中能得以理论化，是由于日本将外来思想的儒学本土化的结果。
  仁斋思想是找寻任何人都可理解，皆能实践之道，并将之实现的思想。“一人知之而十人不能知之者，非道。一人行之而十人不能行之者，非道。”（《论语古义》纲领七）而在当时，任何人都可理解、皆能实践之道，便是日常生活中自然感受到的价值观，这又是无比具体、十分单独之物。而正是仁斋将此原本难以抽象化之思想成功理论化。将人类所应面对的问题限定于人道之内的态度，是基于实际生活的现实世界来发现道之存在，而恰恰是对这一看来浅近之思想的贯彻，才使得对天道的深刻省察成为可能。
  六 反朱子学与朱子学的交错
  仁斋通过将自己的思想与朱子学的彻底比较这一方法来进行理论构筑。因此若无朱子学则仁斋亦无法对自身之理论进行表达。仁斋之子东涯在对其父的著作《论语古义》进行讲义的同时，始终与朱熹所著《论语集注》进行对比。亦即若要理解仁斋学，必须先认识朱子学，在学习仁斋及东涯之思想的同时，亦对朱子学产生进一步的了解。①
  丸山真男试图从仁斋、徂徕的连续性中寻求古学派思想家走向近代思维之过程。这些思想家将自然与规范合二为一的朱子学解体，使自然与规范分离，从而产生了能客观又相对的认识传统规范的空间。②对此，尾藤正英则列举江户时代初期不仅朱子学、儒教本身并未在武士社会中得以流传，以及朱子学者人数实际上在幕末时期最多等事实，对丸山真男所论朱子学、仁斋学、徂徕学、近代化这一思想流程提出质疑。③笔者认为，仁斋以朱子学为假想敌，而徂徕则同时以朱子学及仁斋学为假想敌来对自身之思想进行表现，而此一论述上之过程顺序，被丸山原封不动地解释为历史性发展过程。④
  另一方面，徂徕学虽亦属人道之思想，但徂徕所谓的道则是礼乐行政等文化性政治性制度。因此在徂徕看来，仁斋仅于个人道德中徘徊，而日常生活中所面临的各种场面之意义，必须在整个社会制度中进行定义。因此徂徕赋予“天”这一概念宗教性的性格，同时“天”超越一切理论范畴，无条件的为徂徕所述之道提供理论基础。而在徂徕学风靡一世之后，出现了再度回归朱子学之现象。然而此时的朱子学已蜕变为了解徂徕学之后的朱子学。徂徕批判朱子学过于主观，他主张必须以礼这一客观标准为根据。对此，与徂徕有思想交流的益轩门下朱子学者竹田春庵（1661—1745）早已提出反驳：
  其谓以礼制心，亦以我心治我心，而使合其理耳。苟不以我心治之而
  使谁当其责乎。（《弁弁道》）①
  认为习礼这一行为本身，最终亦是心之问题。蟹养斋于其后亦提出，徂徕的道乃先王所作之论，会导致学者对道的尊崇之念变得淡薄，否定穷理则会造成疏于精益求精，气质不变之论将带来自我堕落：
  其曰道者，先王所造，故士子尊道之心薄。曰穷理察微非也，故研精峻行之志弛。曰气质不可变，故不必遏放荡。（《非徂徕学自序》）
  通过认识徂徕学，朱子学中之重视个人学问修养的部分得以被重新审视。日本思想家们在朱子学与反朱子学的相互对抗之过程中，形成了将心与社会、主观与客观、道德与欲望、个人与社会等概念进行相互比较的思想平台，而通过如此这般的思考训练，最终产生了接纳近代西欧思想的理论性基础。②这一基础是为了与尊重理的思想对抗产生强调气或心之思想这一简单模式所无法获得的广阔空间。
  缘何有此一说？因为仁斋与徂徕的思想否定了理、气、心等思想之共同前提，即天道与人道之一贯、圣人可学之可能性。而其表达方法则是通过与朱子学的彻底对比来进行，也因此人们得以在相同的平台上进行比较与讨论。在中国，朱子学、阳明学、气之思想、禅宗等，以个人通过自身努力到达最高存在为目标，相互间展开激烈的哲学性争论。与此相对，日本思想界关于此命题之争论并不似中国般充满紧张感。同时在日本出现了将上述中国思想之共同前提本身相对化并进行批判的思想，甚至将所有思想置于同一平台进行相互比较与探讨。中国于明清交替之际诞生了经世致用之学，但并未出现与朱子学平行并置，并进行不断的相互比较之平台。迄今为止，认为日本的近代化得益于某一儒学流派这一思潮占据主流。例如丸山真男以徂徕学，受岛田虔次影响的中野三敏则认为当属阳明学。但笔者却认为日本近代化最大的贡献者并非某一特定学派，而是由于江户时代后期的日本构筑了将各学派相对化并进行比较探讨的平台，才得以对西欧近代思想之理解给予贡献。①
  同时朱子学对日本的贡献除近代化外，尚有对日本式性情进行思想性表现这一重要功绩。儒学之所以在江户时代广为流传，亦正因此缘故。笔者曾指出，在日本无论是朱子学还是反朱子学，皆有着向日常接近之倾向。仁斋批判朱子学的非日常性，而闇斋的弟子浅见絅斋则反击说朱子学才是日常之思想。②絅斋等山崎闇斋学派制作了大量的假名讲义稿，为使朱子学之理与日本人的日常感性相吻合而付出努力。同时亦向神道靠拢，通过将理与神相结合来获得对理的真实体会。③贝原益轩亦以大量和文假名所著之道德书籍流传于世而闻名。仁斋虽不可思议地丝毫未有以假名著述之意图，但其同样致力于表达上的平易近人，其子东涯则有以《邹鲁大旨》为首的大量启蒙类书籍流传于世。
  朱子学者也好反朱子学者也罢，皆致力于展现符合日本人感性的儒学。通过此一方式来使得外来思想的儒学最终成为本土化思想。而引人深思的是，朱子学这一在东亚极具普遍性之思想，却对各地域带来了独自的思想性表现这一结果。仁斋等人得以表达日本式性情的原因便在于将朱子学置于对立面，通过对朱子学之比较来阐述自身之认识。将日本固有的生活感情融入思想中这一困难的工作因朱子学的传入而大功告成。正是因为朱子学的存在才产生了仁斋学，而其结果则是导致徂徕学之登场，古学派实质上是建立在朱子学之上的思想。在日本，朱子学与反朱子学之同时并行可谓是必然现象。