南平市图书馆

素来研究孟子者，多重视其“心”“性”等概念，并在此基础上确立孟子心性哲学之纲维。相对来说，孟子“气”的概念较少有人注意。但是，“气”的概念在孟子那里并非无足轻重，《公孙丑上》之“知言养气”章与《告子上》之“牛山之木”章等都将“养气”作为工夫论的重要环节。尽管孟子本人说浩然之气“难言”，但“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”之类的表述，使我们可以认为“人身之气也有道德的涵义”①。若如此，对于孟子而言，便出现两条工夫路径：其一是我们多数人熟知的由存养扩充“四端”而实现人的善性，工夫的对象是“心”；其二则是通过“浩然之气”与“夜气”来成就道德，工夫的对象是“气”。②这两条工夫路径似乎是正相反对的，因此，如何在孟子之心性论哲学纲维上理解他的“气”论，遂成为一个难解的问题，在宋代道学家那里尤其如此。
  按北宋的道学传统，“气”一般被认为是成德之负面因素，故张载与小程子都有“气质之性”和“变化气质”的提出，以便在上接孟子心性论传统的基础上安顿汉儒之“气性”。也正因为如此，二程兄弟虽然也十分重视“知言养气”章③，但孟子那里“气”所具有的道德意涵却被选择性地忽略了，以致以“论性不论气不备”①来隐隐然批评孟子。就张、程“天地之性”与“气质之性”对分的格局而论，孟子确实“论性不论气”。然孟子《公孙丑上》之“知言养气”章与《告子上》之“牛山之木”章等将“养气”作为工夫论之重要环节而言，又不容不加以重视。这一问题在朱子作《孟子集注》时彻底朗现。
  朱子显然比他的前辈们更重视“知言养气”章，如他说：“孟子养气一段，某说得字字甚仔细，请仔细看。”②同时，朱子对于他对孟子的解释，似乎也颇为自信，如他说：“若与孟子不合者，天厌之，天厌之。”③然而，正是朱子对孟子的注释在当代学界备受批评，以为朱注以《大学》及其中心观念“格物致知”之理路来诠释《孟子》，从而将孟子之德性问题转为知识问题。④当代诸贤对朱子的批评自有其合理之处，但对孟子之“气”是否具有道德之意义，似乎没有得到正面的回应。不过，朱子本人对这一问题的解答，似乎也多少有扦格难通之处，而这一点前贤却较少有注意到。因此，本文试图通过朱子对“浩然之气”的诠释入手，来进一步探究朱子“气”论中的道德意义。
  一
  在《孟子·公孙丑上》之“知言养气”章中，记载了孟子与公孙丑的如下一段对话：
  曰：“敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰，‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰，‘持其志，无暴其气’。”“既曰，‘志至焉，气次焉’，又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也”？曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心”。“敢问夫子恶乎长”？曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”①
  对于“浩然之气”，尽管孟子说“难言”，但就上述文字本身来说，孟子还是表达了如下几层意思：第一，气者，“体之充”；第二，气可以“反动其心”；第三，此气“至大至刚”，可以“塞于天地之间”；第四，此气可以“配义与道”。更进一步化约地说，则如黄俊杰所说的：“它一方面指生理的事实（气，体之充也），另一方面又指道德的原则（其为气也，配义与道；无是，馁矣）。”②然而，生理的事实与道德之原则如何统于一体，在孟子那里并没有被充分论说，从而为后人留下了一个巨大的诠释空间。
  在《孟子集注》中，朱子在注释“我善养吾浩然之气”一段时说：
  浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，
  惟孟子为善养之以复其初也。③
  朱子此说，显然是试图与孟子的文本相呼应。朱子以“盛大流行”解“浩然”，无疑是对这种“浩然之气”的正面肯定。这种浩然之气，也即是“体之充”者，乃是构成我们的身体和生命禀赋的气，并非另外别有一种浩然之气。④不过，这里特别值得我们注意的是朱子“本自浩然”这一表述，作为我们生命禀赋的气“本自浩然”，即意味着作为人之生理事实的“气”是一种本然之善气，它原本就具有道德之属性，并非是需要工夫驯致才能“浩然”。朱子在注释“至大至刚”一段时又说：
  至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体
  段本如是也。①
  “至大至刚”，是孟子形容“浩然”语。朱子解“至大”为“初无限量”，“至刚”为“不可屈挠”，盖皆是在弥漫宇宙的气之全体上说的，此是未生人物之前，“天地之正气”，本然状态（体段）即是如此。这种本然状态，朱子有时直接称为“气之本体”。例如《语类》中有这样的说法：
  “至大至刚”气之本体，“以直养而无害”是用功处，“塞乎天地”乃其效也。②
  气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”
  者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。③
  “气之本体”的说法颇值得探讨。对朱子理气论的整体哲学框架而言，气只是形而下者，故不能说以气为本体，可以说的，只是气有一个“天地之正气”的状态，这个状态就是气的本来原初的状态，即朱子所说的“本来体段”，亦即所谓“本体”，所以作为“气之本体”之“本体”，恐怕不是体用之“体”，不是在理气论或心性论构架下的“本体”。④但即便如此，朱子已然为“气之本体”赋予了一种相当强的价值色彩。
  朱子又称此“天地之正气”为“而人得以生者”，意味着人所禀得的，即是此具有强烈之价值色彩的本然“正气”，即人之道德的依据在于此“正气”。①不过，既然“天地之正气”“本自浩然”，人又皆禀此“天地之正气”以生，按道理应该人人都具有此“浩然之气”才对：但从经验的事实看，我们身上的气何以不那么“浩然”呢？朱子在《孟子集注》中已经说得比较明白：“失养故馁”。也就是说，人原初所禀受的气的确是“浩然”的，但如果人不能善养这浩然之气，反而戕害之，久而久之，就看不到本来浩然的体段了。②所以朱子以为，学者所当下的工夫便是如《集注》所说的，要效法孟子以“善养之以复其初”。所谓“复其初”，也即是人所初禀的那一“天地之正气”的状态，亦即一种浩然无所亏欠的状态。
  二
  按上述朱子的诠释，事实上也就意味着道德的依据在于人初禀的这一“浩然之气”，所以工夫的目的就在于“复其初”。“复其初”这一表述是相当值得我们注意的。在《大学章句》中，朱子同样也讲到要“复其初”：
  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。③
  按照这里的说法，“人之所得乎天”的是人的“明德”，亦即人的心性“本体”，这是人的道德的依据所在，亦即孟子所谓的“善性”。④这是《大学章句》与《孟子集注》的最大不同。与前文可以有相同的逻辑是，若依此说，人既禀有“天命之性”，其道德即获得“天命”之保证，那么现实经验中的恶又从何而来呢？朱子回答说，是因为“气禀所拘，人欲所蔽”。也就是说，经验中的不善，仅仅是因为“本体之明”被局限与遮蔽而已。但从另一面讲，“本体之明”亦非总是处于被局限与遮蔽的状态，即本心性体总有发现的时候，此即朱子所谓的“未尝息者”。也正因为如此，工夫才有可能，即“因其所发而遂明之”，也就是因人在现实生活中总有透露出的那点良知而加以发明与扩充，而工夫最终的效验则是要“复其初”。显然，这里所讲的“复其初”，是“复”其“人之所得乎天”的“本体之明”之“初”，同《孟子集注》所要“复”的，显然大不一样，后者是人所初禀的那一“天地之正气”的“初”。换言之，《孟子集注》所要复的是“正气”之本来体段的“初”，《大学章句》所要复的是人之为人的本心性体之“初”。于是，我们不得不问，这两种“复其初”的说法是否矛盾？或换言之，若既承认有一“天地之正气”之初，又承认有一“人之所得乎天”的本心性体之初，二者是否能同时成立？
  按《大学章句》来说，这显然是不能成立的。从《大学章句》来讲，“本体之明”之所以受遮蔽，就是因为“气禀所拘”。这里所谓“气禀所拘”之“气禀”，我们可以看朱子在《大学或问》中的进一步解释：
  天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又有因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，
  然后有以为魂魄五脏百骸之身。①
  也就是说，人物之有生，其所禀受者，具有双重之属性：一则为“理”，是为《中庸》所谓“天命之谓性”，其落实于个人即《大学》之“明德”，此赋予我们以道德之属性，所谓“健顺仁义礼智之性”，亦即《大学章句》所说的“本体之明”，其所要“复其初”者即复此；一则为气，通过“气之聚”而赋予我们以肉体之形，即所谓“魂魄五脏百骸之身”。
  依此说，则“气禀”只具有赋形之意义而不具有道德之意义，因此它应该是无所谓善恶的。但从另一方面来讲，朱子又承汉儒之说，以为“气禀”有偏正清浊之分，从而既决定了人与物之间的差别，又决定了人与人之间贤愚善恶的分别。如《大学或问》中说：
  然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱，而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞而无以克其本体之全矣。唯人之生，乃得
  其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。①
  在朱子看来，就人物所禀之理来讲，并没有区别，都来自那个本然之性。然而，就所禀之气而言，因为气有正通偏塞之别，从而就有人物贵贱之区别，即人所禀得之气为正为通，而物所禀得之气为偏为塞，故人物之间有贵贱之殊别。不仅人物之别由所禀决定，就人而言，虽然与物相比其所禀气为通为正，按朱子这里的说法，人之生得其气之“正”者，似与《孟子集注》所谓“天地之正气”之“正”的意义不同。《集注》的表述有较强烈的道德色彩，正是以其“正”，故人所受的天地之气才能说“本自浩然”，或“至大至刚”。而作为人与物所禀气之区别且与“偏”相对举的“正气”，则显然不具有道德的意义。在朱子看来，在人所禀气的“正气”中，真正具有道德意义的是，决定人之为人的“正气”本身又有清浊之不同，由此人才有贤愚善恶之差别：
  天地间只是一个理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。②
  又曰：
  性者万物之源，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。①
  从初禀上讲，既然每一人都禀有天命之性，即每一个人都具有仁义礼知之性，那么理论上讲，每个人在现实中就应该是善的，所以孟子道性善。而事实上人却有善有不善，其根源在朱子看来就在于所禀之气质的不同。在朱子看来，人禀气以成形，然既禀得气以后，若所禀之气是“清”的，则成圣成贤；若所禀的气是“浊”的，那么，就有可能局限与遮蔽人本来受之于天的那一“本体之明”，即限制了人之得天命本然之性，或说以所禀之气局限所受之理，从而成为凡人或愚人。他比喻说：
  性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局
  定了，也是难得开广。②
  可见，对朱子而言，人物之禀受，需要在两个层面上讲，一则从“初禀”上说，人物之所禀，虽然有理有气，而理只是在“万物一原”的意义上说。至于人物之殊别，人与人之间的贤愚善恶，乃至命数之不同等，都是由气禀所决定，故朱子于《答黄商伯书》称：“论万物之一原，则理同而气异。”③其次，就“既得”而论，每个人因其所禀之气之万殊，使得其所受之理因气质所拘而绝不相同，此即《答黄商伯书》所谓“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”④。就此而言，对学者之成德来讲，从“论万物之一原，则理同而气异”来讲，不过是指出在本然意义上我们成德之可能性的依据；但更重要的是，就现实存在之实然层面来讲，我们所受之理既受气禀之局限，那么我们理应所受的本然之性就或多或少地要受到遮蔽，特别是对普通人而言，因为气质使本性受到遮蔽与局限，故已失去其本应该禀受之“天命之性”的全体，进而以这样一种所谓“气质有蔽之心”去应事接物，则自然是害德不可胜言，甚至是“有人之形”，而实际离禽兽已不远。
  因此，对朱子来说，从“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”这一现实性原则对于学者之成德恐怕更为重要。一则我们要时时警惕气禀对于成德而言可能存在的负面意义，故需要有《大学》之“明明德”之工夫，需要有“格致诚正”之工夫。从另一方面来讲，朱子显然非常重视“气犹相近”者，而所谓“气犹相近”者，即《朱子语类》卷四所说的：“气相近，如知寒知煖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人物都一样。”①因此，若因为是气同理异，专在气上说而忽视作为万善之源的理者，却是学者尤其需要加以警惕的，如告子在朱子看来即是如此，其学生亦认为是“欲指其气而遗其理”②，而这样的危害便是以所生之性为本然之性，即以知觉运动为性，从而不能自别于禽兽，即如其于《答程正思》第16书中所说的：“学者当于此正当审其偏正全阙而求所以自贵于物，不可以有生之同反自陷于禽兽而不自知己性之大全也。”③
  总之，按照本节的论述，我们可以清楚地看出，《孟子集注》的说法与以《大学章句》为代表的朱子一般性论说歧义甚大，它至少表现为如下两个方面：第一，《孟子集注》以为，“人得以生者”，在于“本自浩然”的“天地之正气”，此可以解读为人类道德之依据所在；以《大学章句》为代表的朱子一般性论说则以“性”和“理”作为道德之依据，而“气”则成为成德的消极因素。第二，从工夫上说，既然《孟子集注》以“浩然之气”为道德之依据所在，故工夫只在“善养之”而已，即工夫全在“养气”；而《大学章句》既以“气”为成德之负面因素，故工夫必须表现为对治此“气”的消极面，以期“变化气质”，让气质与本心性体相顺应，是以工夫在于“治气”。
  三
  上述的两大歧义似乎是难以调和的。如果我们认可以《大学章句》为代表的论说是朱子的一般性论说，那么，是否意味着朱子在《孟子集注》中的说法有不够谛当之处？或许我们可以考察另外一个参照文本，即《朱子语类》中的相关论说。尽管《朱子语类》只是朱子日常所讲，有时未必严谨；同时《语类》杂出于众人之手，记者之不同亦导致所记的内容未必完全客观地转达了朱子的本来意思。但是，《语类》毕竟是朱子师弟间讨论相关问题的第一手记录，同时《语类》所记的大多是朱子晚年的说法，以《语类》来考察《集注》，可能对于我们更好地理解朱子会有所助益。事实上，《语类》卷五十二便相当详细地记载了朱子与其弟子之间针对《孟子》之“浩然之气”以及朱子的注释所展开的诸多讨论，而在这讨论的过程中，上述的矛盾就随之呈现：
  或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。”曰：“文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄
  相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。”①
  显然，当时已经有弟子意识到朱子所解的“浩然之气”说与朱子日常所说的“禀赋清浊”说有不能相容之处，故就正于朱子。朱子的回答表达了两层意思，第一，他直接指出，“孟子之意，不是说气禀”，即认为“浩然之气”并非指气禀；第二，与之相关的，朱子认为，“浩然之气”只是孟子在形容“不动心”时的“气魄”。在《语类》卷五十二的多处讨论中，朱子都提到“浩然之气”只是一种“气魄”②，这种“气魄”朱子有时又称之为“刚果”③。但不论用何处说法，按这一解读，“浩然之气”都只能是一种“虚说”，即把“浩然之气”从实然的作为人物之生所具有构成意义之层面拉了下来，使之成为一种工夫之后的效验，一种状态、气象乃至是一种境界。如是则“浩然之气”与气禀本然的性质便毫无关涉了。
  既然“浩然之气”只是一种“气魄”，它与气禀本然的状态无关，那么，它又从何而来呢？孟子本人其实已有回答：“是集义所生。”朱子亦随文顺着此说曰：
  浩然之气，是养得如此。①
  “养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。②
  据此，所谓“浩然之气”就必然不是初禀之气，而只是人们后天工夫之后的结果。《语类》中有许多条都讨论到了浩然之气与初禀之气的关系：
  问：“浩然之气，是禀得底否？”曰：“只是这个气。若不曾养得，刚底
  便粗暴，弱底便衰怯。”③
  或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。”④
  根据上引的两条材料，朱子断然否定了所禀之气是浩然之气，从“不曾养得”的所禀上讲，“刚底便粗暴，弱底便衰怯”，又说“人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气”，从而明确否定了气禀具有本然善的可能性，此说与《集注》“本自浩然”说正相反。不过，就“浩然之气”需要“养”的角度来讲，《语类》中也有材料可以支持《集注》的说法：
  问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？”曰：
  “本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”①
  天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。②
  据此，朱子虽然顺着孟子“是集义所生”而认为浩然之气须培养而后驯致，但又回到了《集注》的立场，认为是“本自浩然”，只不过是“自少时坏了”，即《集注》所说的“失养故馁”。由此亦可以看出，朱子在这个问题上，态度仍然是游移不定的。
  不过，我们还可以进而参考《语类》中朱子对“浩然之气”的另一种理解。正如前文指出，作为“体之充”的“浩然之气”，就是构成我们的身体和生命禀赋的血肉之气，并非别有一种浩然之气。那么，二者的区别何在呢？《语类》回答说：
  气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来
  者，为血气之气耳。③
  问：“浩然之气，即是人所受于天地之正气否？”曰：“然。”又问：“与血气如何？”曰：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解
  有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！”①
  也就是说，“浩然之气”与人所禀得的“血肉之气”固然只是一“气”，但“血肉之气”若合于“理”，则此“气”就是“浩然之气”。据此，我们可以合理推出，初禀之气与“浩然之气”亦“只是一气”，只不过在禀得之初，尚未及养，故未必合于理义，从而才有“人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气”的说法。值得注意的是，这里朱子虽说人禀气有或强或弱的不同，但无例外的都要通过知言、集义等手段，养成“浩然之气”后，才能“与天地为一，更无限量”，而这正是朱子体系中通过工夫而变化气质之后的效验所在。
  总之，在《语类》中朱子对“浩然之气”的诠释大致有三个面向：第一，浩然之气为“气魄”说；第二，浩然之气是“养成”说；第三，浩然之气由义理出来说。这三种说法中，第三种说法其实与第二种说法没有根本的差别，不过论说的角度有所变化而已。在这三者间，除了“养成”说有少数几条材料仍然可以支持《集注》的说法外，其余无不例外都不承认“浩然之气”是“本自浩然”的天地“正气”，亦即不承认有一道德属性的本然善气。
  四
  假如前面的理解无误的话，我们可以初步得出一个结论：朱子在《孟子集注》中“本自浩然”的表述，既与朱子固有的体系不相合，同时在朱子师弟间的讨论中也很难找到相关的理论支持。但是，朱子本人却信心满满地认为自己的注释并不违背孟子原意，甚至不惜说“若与孟子不合者，天厌之，天厌之”。于是，这就不免让我们怀疑，何以会产生这种现象？究其原因，不外乎有四：第一，《孟子集注》成于朱子中岁（淳熙四年［1177］，朱子48岁），其后朱子对其理论做了修正；第二，朱子本人的理论错乱；第三，朱子只是在迎合孟子的说法而顺文释读；第四，朱子的两种说法并不存在矛盾，或者说，朱子的气论中，本来内在地可以开出气具有道德意义的一面。
  第一种情况是最合理的解释，但从相对代表朱子晚年学说的《语类》中仍有若干条目支持《集注》的说法上看，似乎朱子并没有完全放弃这一早期的观点；就第二种情况来说，从朱子论学一贯之缜密周洽上看，犯这样错误的可能性并不大。即便朱子事实上在此陷入一种理论上的错乱，那么进一步追问朱子何以会犯这样的错误便成了问题的关键所在。第三种情况也是有可能的，注释家为了注释本文，有时难免会受文本的牵引，但就《语类》中的讨论所表现出的深度上看，这种可能性其实不大。于是，我们不妨有一个假设，即第四种情况，在朱子的气论中，本来内在地可以开出气具有道德意义的一面。
  从理气对分的理论架构上看，理已经为性善做了形而上的保证，那么对气而言，既然只有赋形的意义，那么大可不必说存在一种本然的善气，这是朱子总体的立场，尽管这一说法并不支持《集注》的观点。但朱子又认为，我们所禀气的品质在事实上规定了人的贤愚善恶，那么也就意味着人自有生以来即被气决定了，这就是《答黄商伯书》之“气犹相近，而理绝不同”①。对朱子来说，这一论说固然使得我们的工夫有了必要，即因为有“气禀所拘，人欲所蔽”，所以才要下工夫去“复其初”。但是，这一“气禀所拘”却是有决定意义的，每个具体的个人身上所能得到多少的“本体之明”，几乎完全是由其所禀的气质决定的，换言之，即是每个人身上所得的“理”完全是由其所禀的“气”决定的，如其于《答杜仁仲》第1书中所说的：“气禀既殊，则气之偏者便是得理之偏，气之塞者便自与理相隔。”②是以陈来有受气禀所决定的“理禀”之说。③这其实是一种事实上的道德之气决定论，但在某种程度上说，它同时意味着朱子气学思想中必须内在地开出气的道德意义，否则的话，作为一种纯粹的决定论，则显然与儒家的一贯立场不能相容，亦不是朱子所能接受的。①同时，对于宋代的道学家们来说，更进一步的问题是，如果“气”当体本然即无善无恶，或当体即恶，而且这种“气”是随“禀”而来而被已然决定的，那么变化气质又何以可能呢？事实上，如王充等汉儒不讲变化气质，故说“用气为性，性成命定”②，完全是一种彻底的决定论。而从张载、程颐开始讲变化气质，固然被朱子认为极有功于圣门，但张、程似乎对变化气质何以可能的问题并未做出正面的回答。顺着这一问题而来，我们认为，朱子似乎必须在“气”自身体段处找到可以被变化的依据所在，这或许是朱子讲“本自浩然”的原因所在。然而，对朱子而言，此中存在的巨大理论风险是，一旦在“气”中找到道德的属性，则难免专在“气”上下工夫，从而又偏离了思孟以来的儒家心性学传统，这一点始终是朱子十分警惕的。因此，朱子在相关的问题上就不免表现出了一种游移不定乃至前后抵牾的态度，对“浩然之气”的解释是这样，对“牛山之木”章之“夜气”与“平旦之气”的解释也是如此。③也许我们可以因此说朱子并没有真正彻底地解决这一问题，或者也可以说，本文事实上尚未对这一问题做出令人满意的回答①，但是，这一问题的提出，本身所具有的哲学意义就已经不容忽视。