南平市图书馆

在理学的系统中，“德性之知”概念的出现是不可免的，它是一整套超越论论述中的一环。这套超越论的学问将儒门原有的知识安置在天人关系下重新定位。“天人”这组古老的词组在宋代有新的含义，“天”被赋予价值渊源的内涵，这样的“天”和人的本质有本质的关联，处理天的本质和人的本质的学问即是所谓的性命之学。性命之学有套完整的概念系统，其中的任何概念都不是单提，而是连着“天地之性”“义理之性”的超越论人性；“本心”“神”这样的超越性之心；“太极”“太虚”这类的超越性本体概念，一起来的，这几个概念合在一起即是无限性的人性论的内容。“无限性的人性论”是“无限性的人”的后设反省，“无限性的人”是北宋儒学一种新的人之想象。如果无限的人性论可以成立，而且如果无限的人性论落在心体上立论也可以成立，那么，另类的知的提法不可能不出来。
  无限人性论关键的概念是“本体”，和“本体”这个概念相关的叙述即是“体用论”。“体用论”的论述通常可在两种脉络下呈现，如果体用论的“本体”一词意味着“本体”与“现象”（或“现实”）的对分，体用论遂不能不在概念上预设着两重存有论的划分。“本体”在超越的彼岸，它是更高一层的真实，它只能被仰企，而不会主动地涉入经验界的事物来。然而，体用论也意指本体与功用，当“本体”和“功用”对分时，“本体”意味着它是种活动，它可自行转化切入经验界。即体即用，即本体即工夫，这是理学的套语，“体用”一词很自然地就会带来这种纵贯的语感。体用论的思维模式基本上是由程朱奠立的，但由于程朱两人都不允许本体下贯到人世来，所以他们的“体用”观反而较接近本体—现象的模式。相对地，其他理学家大都采取本体的活动义。
  体用论的思考落在心体上讲时，则是“德性之知”与“见闻之知”的关系之问题。当“德性之知”收缩在心体上理解时，那是无声无臭、万有之基的状态，我们在刘宗周论“独”的状态时，看到对于此种心体独耀最好的描述。然而，当心体的活动一涉入此世间时，也就是心体由虚拟时间的凝止状态涉入时间的流动，由虚空间的太虚状态涉入气化的世界性时，“德性之知”遂不能不与“见闻之知”合流，一起呈现，此种合流是何种模态？如何辨识其间的“德性之知”到底是何等模态，这是理学系统内部一个不断被提出来讨论的议题。
  在理学史上两次有关“德性之知”的争议中，朱子与王畿恰好站在对立的两头。朱子自从提出中和新说后，即不断地对直接由心体做工夫的法门展开批判，他的批判可称为“程明道路线”的总批判，这种批判既包含对程颢为学风格的批判，但也包含实质的工夫入手之批判，批判的焦点遂集中于《观心说》此文。朱子认为只要是“人”的意识活动，即属气（该说“气之灵”）边事，没有证心体也没有由心体直贯下来的“德性之知”这回事。朱子之学由“格物”与“主敬”双管齐下，也可说由现实的心灵逆溯而上。因而他虽可承认在工夫的终极处，有“豁然贯通”的理境，但自始至终，心灵总是处于“格物”的工夫之历程中，因而，一种直透本体的心知在此种工夫论模式中是不需要的，而且是有害的。朱子之不说“德性之知”，和他讨厌“悟”字，不喜“观心”此逆觉体证，都是同一种工夫论的内涵。朱子对“程明道路线”的批判也可以说是对“昨日之我”的批判，“中和旧说”时期的朱子是新说时期的朱子之对立面。
  朱子不说“德性之知”，显示他根本不承认“德性之知”一词的合法性，他只是以沉默代替论述，但渊默而雷声，沉默的分贝往往更大。即使我们采取最宽松的解释，也许朱子可视“德性之知”为“理世界”的存在，所以抱“存而不论”的态度，那么，他的立场就向程颐靠近。不管在程颐或在朱子，当他们把“德性之知”搁在理世界时，工夫论就不能不急剧地转向。学者所能做的就是安于此世，他一方面透过“格物致知”的活动，让此心与世界不断地交涉，使此心世界化，世界也此心化，由此产生心与世界的共鸣关系。一方面经由“主敬”的历程，让此心的性质不断地清明感通，不断地向心之本源靠近。朱子因为和“德性之知”切断了关系，所以工夫只能是渐教的。渐教的工夫是唯一合法的工夫，因为超越的理境之诸功能再也不能下凡，它只能被学者立足于杂驳的气质之性的基础上，无止境地逆溯而上地加以体证。严分理气，将“德性之知”赶出“人”的辖区，这条不准跨越的红线是朱子立下的，划清心性的离合关系是他的工夫论的起点。
  “德性之知”的争议在阳明后学处全面地引爆开来，王畿对“德性之知”的理解始终扣紧“心即理”的根本义。在王畿的思想中，我们几乎只看到身体对良知的体现之作用，而看不到肉身性的抗拒，也看不到身体与世界的互涉。不管“见闻之知”在知识论上的意义，或在修行论上的负面意义，我们在王畿的著作中都不太看得到。在“体用论”思维当道、无限心作为主流的文化情境下，王畿提法的胜义很容易凸显出来。依牟宗三先生的解读，王畿与江右的争辩被视为正误之别的路线之争，王畿之学不但是王学的正统，也是儒学的正统。牟先生解读王畿良知之学的关键其实就在“良知”一词，因为“良知”即意味着“现成良知”或“见在良知”，这是个分析命题。王畿的论述虽然高明俊朗、英飒生风，但其义只是阳明学“良知”义的辗转演绎所致。
  牟宗三先生主张：王畿的“现成良知”之说乃“良知”一词的分析命题。其说自有理路。然而，理路不一定只有一条，我们分析现实经验中的“良知”，其“知”总是与“见闻之知”混杂在一起的，“现成良知”不可能即是“良知”本体，即使现实经验中呈现出最好的良知状态，它也不可能不是经由“身体”的中介所产生的，而“身体”与“世界”是互涉的。我们如借用黑格尔“在其自体”“对其自体”的模式，我们不能不说：“良知在其自身”与“良知之在其自体与对其自体”，终究属于不同的发展阶段，“良知”与“现成良知”不能说是纯粹的分析命题，两者之间仍有复杂的“身体”与“世界”的中介关系。
  王畿的“现成良知”之说，明显地采取由上而下的纵贯立场，这是有过体证而且其体证深刻到足以拣别现实经验中的“体”的作用的过来人的论述观点。王畿的立场并不孤单，类似的想法我们在禅宗处可见到，我们在后世常“淡然独与神明居”的儒者如李二曲身上也可见到。这些高僧大德所以常能处在“浑沌中立根基”或“灵光独耀，迥脱尘根”的心境，乃因他们或是上根之才，或是有机会也愿意活在离心源处甚近的身心氛围里，我们观李二曲一天之中几乎有半天都处于静坐状态，由此可知个中消息。正因他们常处于靠近良知在其自体的氛围中，所以我们可以确定良知学中“无知之知”“无物之物”的命题是在这种状况呈现的。
  人如果只是本心的存在，那么，智的直觉的呈现即不言可喻，王畿之论自可成立。然而，人的存在恰好不只是本心的存在、太极的存在、天理的存在，而是此身、此世的存在。严格说来，本心、太极、天理这类超越体的存在也不是经验世界中的物之存在，超越体不落时空，不以个人计，其存在因而只能是存而不在，因为存在总是要落在经验世界中的个体来论的。本心、太极、天理这些（或这种）超越体的实质性内涵总要透过具体性之物才可显现出来，而且必须经由身体此中介物，所以如何落在此身此世的心灵活动中，辨识一种本体之知，遂不能不为工夫所在。因为只要落到现实的意识中来，所有意象之物都有千缘万缕地与世界共在互渗的关联，这种关联既可能是认知性的，也可能是情意性的。现实中的“致知”不是致独体的“无知之知”，不是杨简所说的“此心虚明无体象，广大无际量……昼夜常光明”那种理境。江右学派学者对王畿的批评，应该更切近现实工夫的情况。
  相较于王畿的四无句，王阳明的四有句才是更贴切的工夫论语言，“四无句”最多只能说是上根人谈自己所证的本地风光，无工夫可言。江右学派虽然对“无善无恶”之说有所纠弹，超越的体证模式与成熟期的王学也有距离，但他们的论点其实是比较接近王阳明的。而相较于王学，朱子严格划分理气、性心，“德性之知”已经无与于人事，学者只有抛弃这个不属于“人”的天宠，认清人之所以为人的限制，性理的归性理，心知的归心知，工夫只能在血气心知与天理的实践差距之张力下做。如果从工夫论的观点着眼的话，我们看朱子完全抛弃“德性之知”，王畿只从“德性之知”立论，江右学派在现实的意识中提炼“德性之知”，他们对“德性之知”的论点恰好可分成三个类型。