南平市图书馆

在理学史上，第二波讨论“德性之知”的热潮见于明中叶，更具体地说，即是嘉靖之后，此波的“德性之知”是以“良知”的面貌出现。王阳明提出“良知”宗旨后，原本千顷无波的明代学坛再也不得安静。阳明过世后，“良知”议题，主要指的是如何“致良知”的工夫论议题，更成了阳明后学长期讨论的核心。
  王学是朱子学的反动，“良知”尤其是反动的总源头，如果我们反思“德性之知”在理学体系中的位置，王阳明“良知”之学的特点可以更清楚地对照出来。如前所述，“德性之知”与“见闻之知”对分，这样的格局几乎在同一段时间分别由张载与程颐提出，朱子继承程颐的思考，但他彻底地放弃了“德性之知”的概念，因为就“性即理”“凡动皆气”的观点彻底地往下推演，在洁净空阔的理世界的性理是不动的，它自然不能知，因为只要知，即是气的活动，即属心而不属性，所以“德性之知”的概念是矛盾的。代朱子想，他所以放弃“德性之知”，如果不是认为这个概念不合法，要不然，他就是继承程颐的想法，把“德性之知”放在工夫的终点处。但在工夫终点处的“德性之知”在工夫的历程中是无作用的，其性相如何也是不能设想的，所以他不能不割舍这头尊贵的白象。朱子没有像程颐那般给“德性之知”保留了一个席位。
  王阳明在朱子割断了“见闻之知”与“德性之知”连接的线索之后，又重新连接了起来。只是在阳明的概念世界中，他很少提到两种知的对照，这样的对照主要见于阳明后学，但阳明不折不扣地接受了“德性之知”的概念，只是他以孟子学的“良知”义取代之。众所共知，王阳明的“良知”不仅是道德事件的先天的主宰，它也是世界的先天的依据，王阳明语言中不乏“越界”的语言，如言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”“良知生天生地”，南镇观花时说道：“天下无心外之物”，这些语言都越过了道德界，施用到存在界。王阳明的良知不仅管辖人的领域，这个模拟“知县”的“知”之辖区扩充到“存在”一词所遍布的法界。王阳明的“越界”并不是自我作古，他的论述其实和张载所说没有两样。事实上，凡在理学范围内而带有纵贯型的体用论思想者，其模式也是相同的。
  王阳明的“良知”概念虽远绍张载，但在继承中，关心的焦点却有转移。张载思想的关怀是道论，这样的道论以贯穿先天后天、幽明有无的气论模式呈现出来，“德性之知”是被置放在“人在天地间”的架构下呈现的。张载的模式一方面可以说是主客并彰，但对“性命之学”的狂热者来说，主客并彰的路途却嫌迂回。相对之下，王阳明的“良知”主轴始终是个人的安身立命，他将主体的“我性”发挥得淋漓尽致，他的“良知”呈现的模式始终是以直上直下的纵贯为主轴，再旁通于人伦世界。人伦以外的事事物物虽然也在良知光圈的范围内，其被实践的位置却是晕黄模糊的边区，不再被显题化。
  众所共知，王阳明逝世后，阳明后学对良知之学的诠释产生了极大的争议，大体说来，“二王”（王龙溪与王艮）一翼，江右王学另一翼。就“德性之知”的观点来说，王艮对此殊少发挥，引发激烈争辩的是王畿。王畿与江右的重要学者，尤其是聂豹与罗洪先，围绕着如何致良知，展开长期的争辩。王畿更曾将他与聂豹对良知学的反复辩论辑成《致知议辩》，《致知议辩》是阳明后学讨论良知学的定位之重要文献。他们的争议简单地说：王畿主张良知的先天学，当下从混沌中立根基，“德性之知”是永恒的当下之心灵活动。江右学者则主张“复性”的工夫历程，当下的意识要经由长期的致虚主静，才可朗现“良知”，也就是“德性之知”的本来面目。
  王畿与江右学者的争辩具有很高的学术价值，因为嘉靖之前的明代理学论辩殊少触及“德性之知”的范围。即使陈白沙以心学名家，“德性之知”在江门风月的照拂下，圆融地被淡化了。然而，圆融义原则上不能不预设概念的分析，分析即分离。两义相对照之下，其超越义最容易突显理学家深入性天、洞鉴幽明的向度。从此观点出发，笔者认为王畿（龙溪）的良知说才将“德性之知”内涵的先天义摊展开来，虽然其摊展也可以说是将此概念推到一个险峻的绝峰。王畿身为阳明座下的重要弟子，他将王阳明“良知彻上彻下”的作用带到前所未有的境地。在有名的四句教之争议中，我们都知道王畿将阳明良知学基本架构之四句教转化成玄秘的四无句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”王畿的四无句虽然是“四无”并列，其实心、意、知可列为一组，物是另一组。心、意、知是同一个主体的不同的功能，物则是相对照的非意识语汇。在主体的语汇中，心偏于“总摄”义，意偏于“意志”义，知偏于“主宰”义或“判断”义。①心、意、知既然是属于同一主体的不同功能，因此，当主体的性格改变时，不同属性的功能也跟着改变。提升后的心遂不再是日常生活世界中的心，此可谓无心之心；提升后的意也不再是日常意义下的意，此可谓无意之意；提升后的知也不再是日常生活中的知，此可谓无知之知。由于在阳明系统中，知的功能被放在首位，良知学是阳明学的核心石，因此，无知之知可视为四无句的关键。
  在王畿的用语中，除了“无知之知”可作为“良知”的代称外，我们还看到“乾知”“根本知”“独知”“神知”“自然之知”“先天之知”的用语。“乾知”取自《易经》，王畿加以改造，“乾知”成了具有本体论的或宇宙论意义的“知”，至于本体论或宇宙论的认定，端看我们对“天”如何界定。“神知”的语义也是取自《易经》的“蓍之神”“神明其德”的用语，王畿用以说明“神知即是良知”“神知即是神明”。“根本知”的“根本”不只是基础之意，而且是本体论基础的知，根本知的特性乃是“无知无不知”。“自然之知”意指良知不是造作的，是先天义，“自然之知即是未发之中”。“先天之知”的用语则显示“乾知”是非经验性质的，它的本源也出自《易经》：“先天而天弗违。”“先天之知”虽然是连着血肉之躯而来，却不是血肉之躯所产生的。“独知”之得名，乃意指良知作为宇宙的真宰，它独立无倚，不与万法为侣。上述这些知都是“良知”的化身，都是从体证的高峰下的转语。王畿对于“德性之知”的解释，大抵都是从超越的面向解释，也可以说是从化境解释。王阳明所以称之为“上根人”之法，即是此意。
  王畿的“四无”之说在当时及在后世都引发了极大的波澜，“四无”说加上王阳明的“无善无恶心之体”之说，引发了狂风暴雨的涨潮效应，彼此加乘，“王学是禅学”的批评遂排山倒海而来。笔者认为：王学与禅学，甚至三教之间的共法是不能讳而不讲的，既是共法即有共相，既是共相即可共享。“无”不必避讳，“无善无恶”“无知之知”之说不一定要有谁抄袭谁的问题，它是性命之学固有的内涵。我们不会忘了无知之知是体验语言，它源出独特的悟觉经验。通常体认本体之知最清楚的时间点是在悟觉的体验中，此时，万物一体，无主客之分，无动静之知，一切是纯粹的活动。或者说：连纯粹的活动的“活动”义也很特别，它是无动之动。此际，作为智的直觉的核心义的“无知之知”特别容易彰显出来。“无知之知”和“无意之意”“无心之心”“无物之物”同等级，而且是同时而至，一立一切立，王畿的“四无”说的立论基础在这里。
  毫无疑问，王阳明与王畿的用法中，无知之知皆指向一种来自非经验性质的非肉身性的心灵机能。这种“无知之知”的性质和“本体”“体用”的概念一同兴起，“体用”的源头固然可溯源到《易经》等先秦儒典，但其胜义却得等到后世才得大显。当佛教进入中国以后不久，在经验世界之外另立一个根源性的本体界，这种思考方式即相当流行，很快地，它即成了三教的共识，这种两重世界观的模式常以“理—事”“理—气”“体—用”“真—俗”之类的概念对显出来。在圆融精神的影响下，三教的大师们通常也会在这两重的世界之间搭上沟通的桥梁，因而产生了“真俗不二”“即此是形而上”之类的表述语。然而，圆融义不能排斥超越义，三教的性命之学同样主张：有种独立于世间之知之外的另一种知，这种知是先天的，它是人之所以能摆落“知识”的纠缠，而得以进入人与宇宙的真相，亦即进入非思虑所及的本体界。
  这种脱世界的、脱身体的无知之知的概念普见于六朝后的高僧、高道、大儒之著作中，佛教的僧肇与儒家的王畿大概是其间表现得特别突出的人物，王畿的“乾知”之说很有特色，也可以说很险，如禅偈所谓“高高山顶立”也，但它所付出的代价却是儒家的特色模糊了。如放在“德性之知”这个概念的脉络解释，也就是“德性之知”的“德性”被大量稀释掉了，“德性之知”与“玄智”“般若”的功能高度重叠。我们不会忘了：王畿对良知的主要诠释之一在于良知统合三教，他的统合事实上是以“四无”统合佛老的空无。然而，儒家本来即以道德意识立教，“德性之知”因而不能不重视它在人间的表现，也就是不能不重视它的规范因，也不能不重视它与见闻之知的关系。王阳明在“天泉证道”之际，所以承认王畿的四无说虽然所说非常透彻，却不以其说为究竟，他的提醒是符合儒家的本怀的。因为先天之知只有落实到个体性的心、意层上，其展现才是具体的，四无说毕竟是境界义浓，而立教义薄。相对之下，四句教才是彻上彻下，没有弊病。王阳明的下语很有分寸，理据非常地道，良知学发展到高峰，仍须落实人间。良知贯穿先后天，就像“德性之知”穿透“见闻之知”，不见小大之别，王阳明和张载的观点又重合了。
  王畿讲“良知”总是强调良知的先天义，但此先天义的良知也要在人间世显现，良知即“现成良知”。王畿的争辩对手也就是江右学派对王畿的争议不在“良知”是否是现在的或现成的，事实上，就良知的本质而言其先天义，江右与王畿并没有冲突，良知的先天义可视为阳明之学的法印，各派都接受。江右学者的质疑是：在当下的意识，学者如何保证良知的纯粹？江右与王畿的争议连绵不绝，直至明亡前，其讨论仍在王学学者之间漫衍。理学家彼此之间的争辩有时不免琐碎，失掉准头，但笔者相信：江右与王畿之辩是工夫论的性质，不是“良知”的概念内涵，争辩的问题只在于如何保证良知可以如其自如地流行？王畿认为当下即是，江右则认为需要经过一番致虚守寂的工夫，栽培良知，良知才可清楚地显其自家面目。牟宗三先生对于此辩的定位恐怕失焦了。
  如果我们反省“德性之知”在北宋时期的用法，王畿显然支持张载之说，但他更强调脱离“见闻之知”后的自家面目，也就是重视“无知之知”的先天义。江右学者其实也同意张载的基本设定，但在张载的用法中“见闻之知”是被当作知识的来源理解的，它是小知，虽然很容易流于“物交物”，但原则上，它和“德性之知”共同分享人类对两种真实的理解。在江右学者的用法中，“见闻之知”变成性命之学格局下一种次级甚至是负面的概念。它的位置就像佛教解脱哲学中的“识”之地位，它是困住良知的桎梏，现实的良知总和它纠缠在一起，所以说是“在缠良知”。学者的要务因而需要去掉这副桎梏，良心乃得透明。
  王畿与江右的争辩因而不在“现成良知”之有无，就像东林大佬顾宪成（1550—1612）嘲讽式地质疑道：“良知不是见成的，难道是做成的？”①顾宪成的话表面上是对罗念庵反现成良知的反讽，实质上却是对罗念庵的大力支持。因为就理念而言，“良知”当然是现成的，然而，就现实的处境来看，常人反而常将现成情识当作现成良知，导致了自我欺骗。江右学派的聂双江、罗念庵批判王畿先天学的工夫论走向时，因为要强调良知提炼的艰辛，有时不免遗忘掉王阳明“在事上磨炼”的警语，所以连同样是江右学派的邹守益等人偶尔也会指出聂、罗之说会出现的毛病。然而，邹守益的针砭基本上仍是工夫论的意义，亦即下手处当如何的问题，“现成良知”之说在原则上是不能反对的，江右学者也没有反对的意思。东林学派很注重工夫修持，他们的论点乃继承江右而来。
  江右与王畿之争如放在广义的体证哲学来看，它们各有类型的意义，王畿是站在高高山顶上的巅峰经验立言，所以才有“四无”。江右则是站在具体的世界论工夫问题，江右的论点显然符合我们的日常经验，我们即使相信良知的先天义，但现实的良知总是纠缠在一起的，现实的人所理解的现实心灵之知不会是照见五蕴皆空或天理流行。良知的先天义只能是修行境界的语言，不是现实语，它通常要经由致虚守寂的历程后，才可以较清楚地显现出来。江右之说的理路甚正，是立教之言。江右学派和王阳明的早期良知说无疑地较接近，在阳明成熟的良知论中，良知是不分动静的，当下即须“致”。以成熟期的王学为准，王畿与江右之学各有所偏。然而，笔者相信：在致知的争辩中，如果王阳明在场，他对王畿与江右学者的判断和他在《天泉证道记》的立场是一致的。