南平市图书馆

张载、程颐分别提出“德性之知”与“见闻之知”的对照后，两种知的分别遂实质上成为理学的重要论述。然而，在理学的“两种知”的潮流中，我们发现到一个特殊的例外：朱子从来不主动论两种知。①“德性之知”与一般知的对照牵连到成德如何可能的依据。张载、程颐两种知的对举是和两种人性的对举，亦即天地之性与气质之性；两种心的对举，亦即心和大心之分，一起来的。他们都强调在经验的人性外，另外有种独立于现实之外的人性。恰好在这一点上，我们看到朱子扮演了沉默者之角色，以朱子思考之精悍，对北宋理学家终身的孺慕之情，对北宋儒学文献理解之精纯，他不可能不知道张载与程颐著作中有两种知的对举与区隔，他也不可能不知道两种知的提法是“共法”，佛、道也用。可能正是佛、道也用，所以朱子故意不提，好像两种知的分别不存在一样。
  如果我们对照朱子对气质之性的独特解释，对于朱子何以不言另一种知，可以更加理解。我们前文已说过：两种知的对分和两种性的对分是同一种思维的产物，但在另类的性这个论域当中，朱子是可以接受一种超越的性体的。朱子以“理—气”解释万事万物的存在，落在人性上来讲，即是“性—气”的对照。朱子是承认“气质之性”的用法是合法的，但他所说的气质之性乃是“性落于气质之中”，“气质之性”是复合名词，它等于“气质”加上“性”。“气质之性”不是和“义理之性”对照的一种性，天底下没有和“气质之性”对照的另类之性，朱子认为持两性对照之说者非常“丑差”，朱子的定义与其他儒者不同。然而，朱子却不承认“德性之知”可以解成“德性落于知之中”或“知落于德性之中”①，因为依据朱子学的基本规定，具有本体论意义的宇宙心的概念在朱子系统里是不存在的②，知属于心，心的诸种活动不可能有超越义。反过来说，超越层的性也不可能有活动义，虽然朱子主张：性理有“能然”的属性，但不能“动”，至少不能以“动”叙述之，所以超越性之知在朱子学里是找不到位置的。在朱子的思想世界中，容不下一种与认知心相对照的超越性之知的概念。
  然而，朱子不提两种知的分别，这样的现象只是故事的一面，虽然这一面传达的讯息已够清楚了，但沉默传达的声音有时比喧嚣还要响。如果我们读懂故事的另一面，另一面的故事传达的消息更清楚。所谓的另一面，即是我们在朱子的著名学术论辩中，如“观过知仁”“先涵养后察识”“知行并进”诸说中，都可读出朱子对“德性之知”的否定。其否定的态度非常彻底，朱子的真意昭然若揭——“沉默的抗议”一向不是朱子的风格。
  朱子这些著名的论辩从根源上讲，源于他的“格物致知”的论点。朱子在三十七岁时，苦参中和，这场苦参是理学史上一场著名的思想搏斗。参透中和之义后，朱子的思想发生了急剧的转化。众所共知，当朱子提出“中和新说”后，他的思想基本上就定型了。中和新、旧说的主要差别在于旧说基本上是本心论的系统，新说则是“气之灵”的心之系统。在新说中，朱子提出理气二分、心统性情的三分之理论架构，这种理气二分、心情三分的架构有层层的预设，首先的预设是：作为主体论述的心性论是作为本体论论述的理气论的分支，在两者的相映构造中，理即性，气为情，至于“心”的性质最为特殊，虽然说“心统性情”，但“心统性”的“统”是虚说，因心性不同层，所以此处的“统”是“呈现”义；“心统情”的“统”才是实说，因为“心”“情”同质同层，同为“气”。因“心”“性”不再是同构型的，但“心”是性理的体现原则，所以如何透过“心”的认知作用（格物）与自我凝摄作用（主敬），以达成最终的内外合一之结果，遂成为学说的旨归。
  朱子的“格物穷理”说预设着：人心有认知之灵，“心”的特质在“虚灵明觉”；“理”则是事事物物可被认知之理，有“所以然”与“所当然”的重层构造。所谓的道德实践，乃指学者必须透过渐教的格物过程，再加上主敬的工夫，日积月累，双管齐下，体证“理”愈密切，体证之心愈清澈。随着工夫逐步深化，“复性”的工程逐步逼近，有朝一日，其主体会产生豁然贯通的效应。然而，在达到终点前，心灵始终处于灵敏之气的状态，灵敏之气并非本心。即使学者的心知愈明，物格愈多，他体证到万物一体的境界时，这样的心仍然不是性天相通的本心。虽然原则上说来，只有在最终的“豁然贯通”之际，心知在其自体之本来面目才可呈现。然而，朱子始终认定即使在终究处发生类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但“心理合一”不是质的同一，道心的“知”仍是气之灵，仍不足以证成本心，作为宇宙心的“本心”在朱子学系统中是没有意义的。
  确定了中和新说后的格物穷理的内涵，我们对朱子的工夫论与德性之知的关系可以理解得更明确。首先，在“涵养与察识”的先后这个议题上面，我们知道朱子的论点是有特定指向的。观“察识”一词，恍若指的是心知的格物穷理的叙述，事实不然，宋代理学传统中的“察识”往往指的是对心灵的体证。理学传统中一直有“察识”优先的声音，这种声音如溯其源，当是源于程颢的“学者须先识仁”之说，程颢这句话是《识仁》篇的破题语。《识仁》篇是程颢的名文，但朱子对此文一直有意见，面对程颢的说法，他只能委婉地表达了不赞同的态度。但当程颢的学生如谢上蔡继承程颢之说，也提出“识仁”的论点时，朱子的批判就很激烈了。朱子认为识仁会带来“以心识心”的后果，“以心识心”不但在实践意义上不可能，它还会给身心两面带来极坏的后果。所以平日工夫只宜涵养，不可察识。①
  同样的批判也见于对“观过斯知仁”的批判，“观过斯知仁”此语出自《论语》，此语在《论语》中扮演何种角色，这是一回事。但在宋明理学的脉络中，此语之所以重要，乃因谢上蔡与湖湘学派很重视：人在犯过时，因一念警觉，返察自身，遂可知仁体之如如呈现。朱子对此的批判一样激烈，他甚至说：“仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自‘知觉’之说起之”。①朱子这些话不见得是他故意给论敌戴帽子，因为朱子始终讨厌“察”“识”“观”这些带有视觉意象的法门的正面功能，他相信这些法门来自佛教，与儒教原不相干。朱子对这种“观想”法门的态度密集地呈现在《观心说》此名文上。我们如果观察朱子的前后态度，不难看出他始终认为这种法门原来出自佛家：“释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也”②，与儒家了不相涉。所以将此法门引进儒家的人，根本上是向禅佛挥舞白旗，投降了佛教的意识形态。
  朱子厌恶带有视觉意象的工夫论语言，他的论证是这种工夫论意味着一个现实的心被另一个凌越在上的心所观察，这种工夫会造成主体的紧张关系。工夫如果意味着主体整合与深化的过程，朱子认为“观”的工夫论却会导致主体的分裂，他甚至还提出分裂成三个心的可能性。就实际下工夫而言，朱子反对“以心观心”，不会是无的放矢。当学者有意转换意识以证成心体时，亦即有意“转识成智”时，如用功不得其法，或不善巧，不是没有可能引发血气不宁、身心失调的疾病。在历代的修行案例中，我们不时可以见到类似的记载。黄宗羲说及罗近溪年轻时求道的经验云：“少时读薛文清语，谓：‘万起万灭之私，乱吾心久矣！今当一切决去，以全吾澄然湛然之体’，决志行之。闭关临田寺，置水镜儿上，对之默坐，使心与水镜无二，久之而病心火。”③罗近溪后来碰到颜山农，得其指教，以动化静，其病乃解。罗近溪年轻时遇到的问题，可以说即是犯了“以心观心”的毛病。
  然而，朱子所批判的“察识”“观过知仁”诸义，恰好不是“以心观心”之谓。我们且看首先提及此工夫论法门的程颢如何教人下工夫的，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”①；“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”②。明显地，程颢主张心灵可以自我转化，亦即人有意识地在意识层下工夫时，不是一种主客对立的判断的关系，而是主体自会不安，不忍，悱恻，恻隐，其心自不能已。在这种不安、悱恻的意识状态中，自然有主客交互渗透的一种全体性的朗现关系。程颢系统的“识”是返身内证，有意识地向深蓄积精力，使精力弥满，因而逆觉体证心体的超越性格。“观”“识”其实就是“常惺惺”之意，在惺惺然的状态中，本心觉醒，人因而可体认自家本来面目。在这种工夫历程中，心灵是以自体作为非对象的对象而呈现的，我们可称这种非主客对列的体证关系为“返身性”。
  观察朱子“观心说”的正反两面，我们发现朱子的论点之贡献与限制具有普遍性的意义。大体中国工夫论传统中，都有类似“观心”的法门，也有类似朱子对观心说的批判，观心说的正反两面因此都可依上述的检证标准加以检证之。简而言之，观心说如果不善加使用，很可能流于身心失调的禅病。然而，如果学者做工夫时，没有蓄意地以超越一层的心凌观被凝视的对象之心，则“观心”并不必然会造成能所的分裂，“观心”与朱子所说的“涵养”之距离反而较近。以朱子之精熟各家义理与工夫法门，他似乎不该不知道“观心”之“观”不必理解为主客分裂的凝视与被凝视的关系。朱子年轻时，有可能下手太猛，得了“心恙”③，所以后来遂引以为戒。
  关键是朱子将他个人的经验转化为普遍性的工夫论的问题，理学内部的争论由此展开。朱子既然不承认心即理，也不承认当下认取的心可保证为作为世界根源的本心，所以他的心虽然具众理，具有宇宙心的资格，但此具只是潜具，潜具要发挥出来，必须经过长期的格物穷理的过程，每向外穷一理，内心潜存的众理即可相应地朗现一理。然而，只格物仍没办法体现心之本体，因为心之本体是作为本体而呈现的，在日常经验中，它所呈现的心灵内容只是学者工夫所及的意识全体，日常行为的意识再如何完整，都与作为目标的心体有质的差异。工夫就从质的差异的转化开始，此后，学者需要涵养的工夫，“涵养”就是“主敬”，心灵集中在“一”的层次上，也就是集中在“整体”的层次上。这种主敬的工夫做久了以后，原则上，学者可以因意识的突破，体证一种独特的天理流行的境界。朱子的“天理流行”是个极易引致混淆的语言，其义此处姑且不论，但朱子相信心灵可以引致一种“豁然贯通”的经验，这时的心灵原本可以视同“德性之知”朗现的等第的。只是朱子一方面不会将“天理流行”的心灵内涵视同“德性之知”，更不会同意在心知之外，有直贯下来的德性之知，所以他不能不走向另一种工夫论形态的路途。
  当朱子将“心知”和“性体”切断关系后，“德性之知”一词就变成非法的观念。“心知”的内容是虚灵明觉，它的功能被设定在格物穷理，也就是格物明理，使理内外相合。朱子之所以一再言及“观”之失，主要是针对一种直接唤醒心体，亦即唤醒德性之知的法门的不满。朱子虽然没有明言他所批判的大宗何人，但大致可以确定，朱子在儒门传统中，主要批判的是程颢系统所主张的“体证本体”的工夫。朱子批判谢上蔡的“识仁”“作用是性”，批判湖湘学派的“观过知仁”，这些语言中的“识”“知”都是体证的意思，他们的用法都是承自程颢，朱子的批判因而可以说是“程明道路线的总批判”。朱子之所以反对程颢之所以立，根本的原因在于程颢持的是作为本体的本心之系统，而朱子却不承认“心体”的概念。因为心只是气之灵，心知是寻得流浪在外的理返家，使之团圆的捕快，所以学者返身观心纵有所得，其所证所得最多只是一个灵敏的心，更不要说它可能冒的风险了。朱子所想到的风险主要不在生理层次上的走火入魔，而是心灵没有规范以后的知觉作怪，作用是性。
  格物穷理是朱子参毕中和后的标准工夫论，“参中和”之前，我们看到朱子旧说中所提到的工夫论常是返身内证的模式，这也是逆觉的系统。朱子早期的思想格局反而近于张载、程颢，如言：“虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣！”这是中和旧说时期的论点，此书收在“中和新旧说”中。此书信中所提的论点不就是他后来大力批评的“观过知仁”吗？朱子的中和旧说显然是直证本心，也就是直证超越性之知的模式，这样的途径却是朱子四十岁后极力批判的法门，“德性之知”在“中和新说”后已是违法的概念。不惜以今日之我与昨日之我斗争，朱子庶几近之。