南平市图书馆

程颐与张载使用“德性之知”一词时，虽然一重此语的工夫终点之超越义，一重工夫下回向时的具体圆融义，但圆融不能不预设超越的分解，两人其实都预设了一种更高层次的“知”的用法。而且正如前文所示，这种更高层次的“知”是更高层次的人性（所谓义理之性）的属性。它们之所以属于更高层次，乃因它们被视为属于“道”的层次，更确切地说，它们属于“先天”层。相对于高层的“德性之知”，低层的知则是“见闻之知”，“见闻之知”是“气质之性”的属性，它们同属于形下界之物。笔者这里使用“高层”“低层”的价值判断，当然是依概念的分析。如圆融而论，当然没有高低上下之别。很明显地，儒家的强烈人伦关怀使得两种知的本体论区分以及价值高低之安排不能不以贯通论的形式表现出来。
  由于先天／后天、形上／形下涉及了精微的心性经验，概念划分困难，所以两层世界的关系不能不成为理学系统中常起论辩的老议题，但异中有同，就张、程两人来说，“德性之知”的真实以及它可以获得一种更高的真实，所谓“诚明”即是，他们都是确信无疑的。然而，反对的声音也不算少。对于脑中没有两层存有论划分图像的儒者来说，“德性之知”之类的提法可谓空穴来风，是理学家投降于佛老的铁证。对严分理气的朱子学者来说，“德性之知”这类特殊的直觉之知既非理论所必要，而且对德行来说可能还会带来相当大的破坏作用，所以他们通常也不承认它的存在。
  在理学史上，儒者对“德性之知”的质疑通常是连着两重世界的划分而来，对不承认此两重世界划分的儒者来说，“德性之知”就像“悟”“义理之性”此类语言一样，同属非法的用语，不合儒家义理。落在工夫上讲，即使这类儒者真有恍然一悟的经验，这种经验通常也被认为和道德是不相干的，甚至是有害身心的。我们很容易想到颜元、伊藤仁斋的故事，他们在年轻时都曾做过心上工夫，调气、静坐，恍惚有见。后来对此段经验的解释却是相当负面，他们的这趟修行之旅在后来竟蜕变成了悔过之旅，因此也是分手之旅，他们的思想从此走向了与超越层断裂的人伦日用的儒学。
  颜元、伊藤仁斋的例子因已不属于理学范围内的例子，所以我们可以不予讨论，但罗整庵的例子我们不能不正视。罗整庵是明中叶的理学大家，有明一代代表性的朱子学者，他提出修正的朱子学论述，力反陈白沙、王阳明的心学。不但言论上如此，他还曾以身试法，再以身说法，并以此次的体验为例，证明“恍然而悟”之不可靠。我们前文已说过，“悟”的可能性是和“德性之知”连接在一起的，“悟”是与道合一的状态之指示词，“德性之知”则是此状态之得以成立的主体之条件，否定“悟”的正当性等于否定“德性之知”的正当性。我们且看他的第一人称的报道如下：
  昔官京师，偶逢一老僧，漫问：“何由成佛？”僧亦漫举禅语为答，云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之，如合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此，研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。①
  这一则例子是程朱学派（其实是朱子学派）学者对“悟”，其实也就是对某种定义下的“德性之知”的指控。罗整庵的指控是源于朱子学的立场，很有代表性。从朱子学的观点看，“悟”这类的经验总是杳杳茫茫，它只是一种情绪性的经验，或者说：等同于情绪性的经验，靠不住的。至于朱子是不是承认有“心体朗现”的经验，这样的经验是否可称作“悟”，那是另外一回事。②
  罗整庵的解释是依朱子学立场说的，但没有“天道性命”意识的儒者也很能接受他的论点；换言之，朱子学学者和反理学学者在反“德性之知”这点上面，两者居然是联手的。然而，“德性之知”所引发的“悟”此种经验，以及此种经验的依据之“德性之知”所朗照之“物”，真的只有情绪的内涵，而没有“真实”义，或某种意义下的“知识”义吗？
  有关“知识”与“真实”的内涵，容当再细论。然而，“德性之知”引致的悟觉经验之内容并非幻象，这是有经历此种经验的儒者相当一致的共识。所谓共识，如果我们采融贯说或一致说的解释，就是当事者有此信念，而且有类似经验的儒者不约而同，发出了接近的报道。我们且看下列的证词：
  超然见大体，皎日破重阴。重新邹鲁传，挽回韶濩音。当年不自勉，
  与物终堙沉。神龙倐变化，岂复顾泥涔。③
  偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错，万
  变虚明，不动如鉴中象矣。学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进。④甲午秋九月廿二日予左目发翳。人曰：耽书过思故也。遂屏事齐居，焚香静坐。十月六日中夜熟寐而觉，忽忆邵子诗二句：“宝鉴照形难隐发，鸾刀迎刃岂容丝。”已觉心体莹，念虑俱泯，广大无际。是后值儿汲生辰，三日中处俗务，待拜客，从容和豫，各有条法，无用排置，仆有过亦不动怒。因知《大学》所云：定静安一节，主本也；虑自居一节，研几也。静而无虑，用鲜不谬。盖天命我者，无物不具，故我率天者，无功不周。是月九日壬寅纪。①
  昔者，先生读濂洛诸子而有感，闻甘泉子、阳明子而益愤。先生之乡传阳明子之说而以告者多矣。先生置而求诸心，静居道林者几十年。其一旦而悟也，若驾白日，凌大虚，与元化升降乎八纮之中，往来乎十二万九千六百年之上下。然后叹曰：“斯其孔氏立己立人、达己达人之心也夫，斯其羲农尧舜之所以为羲农尧舜也夫。夫其生生不息之机则固在一动一静之间，不可诬也。”②
  上述四则引文，一出自张栻（1133—1180），一出自杨简（1141—1225），一出自崔铣（1478—1541），一出自蒋信（1483—1559）。两位宋儒，两位明儒，杨简与蒋信是陆王学派中人，他们两人都是心学传统中著名的悟道者，学界对他们的例子当然不会陌生。崔铣的学派意识不强，勉强说来，他或许可算是广义的王学中人。然而，张栻是朱子畏友，他们的思想在经过彼此长期的磋商后，后来渐趋一致，可是张栻的文献中却不时可以见到他对“超然见大体”的肯定。张栻与崔铣其实都不该列入程朱陆王的范围，但他们都有性命之学的要求。我们抽样地以这四人作为理学人物的代表，这样的抽样应该算是蛮公平的。
  这四人的叙述（其中蒋信部分，是学者对他的引述）都涉及了“悟”的经验，也就是一种突如其来的一体之感，更重要的是，他们对这种一体之感的真实性相当确信，崔铣甚至将“悟道”的时辰都写出来，显示有作为见证的用意。这四人不但相信所证为真，而且此真的层级相当高，他们相信羲、农、尧、舜的学问在此，孔、孟、邹、鲁之传的奥妙在此。何以一种独特的心性经验，会给他们带来这么大的自信？我们几乎可以确定的，即使这四位大儒平素洗心澄怀，深造自得，但他们之前未必曾有过此类的体验，孤例何以证成“知识”？人的心灵经验内容常是不可靠的，今人固然知道心灵的内容常是可以被导引出来的，它或是久已掩埋的前尘往事，或是被植入的集体幻象，古人又何尝不知？他们的自信不知从何而来？
  我们举这四个例子旨在显示：当学者处在悟觉经验的时刻时，当事者对这种经验的真实性是确信不疑的，要不然，他们不会将这种经验和儒门圣典的叙述比较而观。然而，我们也不得不承认：在理学家的案例中，确实也有少数如罗整庵的例子一般，他们在觉悟的刹那，更确切地说，当是觉悟后不久的追忆，他们当时相信所体证者是真实的。然而，经过一段长时期后的反思，反而会认为自己当初所证者仍不够确实。笔者认为这类型的例子主要见于朱子学者，或受朱子影响甚深的学者。在朱学的系统下，对于任何非经长期主敬穷理过程所得的证悟，都是被视为“禅”的，而“禅”在朱学的用语中即是“异端”“莽裂”，一种错误的伪知识。
  笔者相信朱子学者或准朱子学者对这类经验的解释是后来因理论的制约而再度诠释出来的，未必符合悟的经验本身。笔者不是说：体证者所述说的“悟”之经验的叙述都是真的，而且具有更高层的真实的意义，其中完全没有虚假或情绪泛滥的成分。事实当然绝非如此，这种不带真实义的心灵经验肯定是有的。宋明时期装神弄鬼的巫风还颇盛的，即使今日世界中仍然很盛。就算宣称有此体验者不是以敛财为生的神棍，但任何意识变形的经验或潜意识、无意识浮现为意识的经验，如何区别真伪，本来就不是一件容易的事。
  但是我更相信正因朱子对“悟”的经验已有明确的定位，所以后世的朱子学者的理论不能不受到朱子有形无形的影响，他们自行调整过的论点反过来会不断渗透到对原初现象的解释。事实上，除了广义的朱子学者外，有悟觉经验的儒者对于此经验的真假并不是没有检证的标准。我们不会忘了：理学时代也是中国学术史上师友之道最发达的时代，理学家对性命之学的追求是在团体的氛围中成长的，他们内在生命的成长是和师友互动、切磋、印证中产生的。上述四位见证者的报道几乎都在师友之间得到过印证，杨简之于陆象山，蒋信之于湛甘泉，就是最明显的例证。证悟经验是独特的，但不是私密到不可沟通。就像我们一般不会质疑“他者之心”的存在，人的“共在”性格是人的本质性定义。对体证导向的团体成员来说，他们的经验的有效性也是在共同文化的氛围中得到印证的。从事性命之学的团体成员固然不能说没有集体幻象或自我欺骗的可能，但就可理解的生活世界的运作而言，我们很难怀疑这种集体的一致性或交互的承认性的作用。
  如果“德性之知”意指一种本体之知，那么，凡是没有主张人的无限性，也就是没有主张天道性命贯通的宗教都不会有“德性之知”的概念，这是狭义的用法，哲学命题的语言。然而，如果采广义的用法，“德性之知”意指人可以达到万物一体的境界，此境界为意识的直觉所证，此处的体证功能可称作广义的“德性之知”。换言之，如果一种体证天地万物一体的经验在其他传统也有的话，也就是如果宗教体证经验中的冥契论（mysticism）是普遍的话，那么，类似良知或般若知的说法，在别的传统中未尝不会出现。笔者这里所以并列哲学命题的狭义用法以及证体经验的广义用法，乃因对作为工夫论语言的“德性之知”的理解不可能脱离体证的脉络。
  冥契经验不免令人联想到狂喜的心灵状态，如果“冥契论”一词译作“神秘主义”的话，这样的联想就更容易产生了。事实上，我们也都知道甚至都见过当事者陷入非意识所能控制的自发状态，如扶乩或精神病患的状态。然而，典型的中国式冥契经验恰好是反酒神式般的激情作用，如果说个中境界有情感的因素的话，这种情感毋宁是种另类的情感，此另类的情感如佛教所说的“常乐我净”的“乐”或庄子所说的“至乐无乐”之义，这类平淡之情不带有情绪的内涵。不仅如此，这种超越状态的情感或许更接近知的性质，这是没有认知活动的知，这种无知之知可称作冥契论的知。
  笔者所说的冥契论的知的性质可用詹姆士（W.James）所说的“知悟性”（noetic quality），一词解之，“知悟性”虽然像是感觉的状态，但对经验过这种状态的人来说，绝非如此，它毋宁“是一种知的状态。……是对于推论的理智所无法探测之深刻真理的洞悟，它们是洞见、启示，虽然无法言传，但充满意识与重要性”①。詹姆士所提出的“知悟性”一词很重要，因为悟觉的经验很容易被视为是种强烈的情感，它缺乏理性的力量，事实恰好相反。对有此经验的人而言，他们很明确地可以分辨出真正的冥契经验的知悟性与一般狂热的非理性经验之差异。由于一般人不见得都有冥契的经验，而且就我们日常共享的生活世界而言，我们也没有理由将冥契经验视为真理的泉源。然而，詹姆士特别提出冥契经验对认识真理的重要意义，因为它会打破日常经验中理性意识的权威感，日常理性的权威感是建立在感性与智性的基础上的。可是，冥契经验显示感性、智性所代表的只是一种意识状态，另一种层次的意识状态，通常是被视为更高层次的心灵状态是可能存在的。②如果我们站在中国哲学传统的立场回应詹姆士的观察，我们更有理由支持他的论点。事实上，超越日常理性之上或之外的更大精神作用力几乎是理学各宗各派的共识。
  任何重要的学术语汇都承载了其文化传统下的特殊内涵，詹姆士论冥契论传统的“知悟性”一词也不能免。然而，正是因为冥契经验常被视为具有跨文化、跨教派的性质，冥契叙述常被认为是普遍意义的，所以“共同性”的问题比较好谈。何况，詹姆士对西方宗教以外的东方宗教，不见得就不熟悉。东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同，此理同。詹姆士提“知悟性”的冥契论用法并没有限制于西方宗教范围内，而是适用于各宗教下的共同因素。笔者相信“知悟性”一词义含的“冥契经验”及“真其实知”的内容在理学家的悟道论述中也是常见的。
  如果“德性之知”意指悟觉经验中的“知悟性”，它不是情念作祟，而是带有“知”的性质，那么，我们很难不问：这样的知是怎么地知？它所知者是何种意义的“知识”？依理学的标准答案来答，答案应当是很清楚的。理学家会回答：“德性之知”所知者乃能所不分、主客不分的境界，而“德性之知”的样态是“无知之知”等。关于传统的答案，论者已多，笔者不拟再予细论。然而，我们今日论“德性之知”的问题时，很难不考虑牟宗三先生的论点，有关“德性之知”的体相与所知的问题，牟宗三先生以“智的直觉”解之，此解虽是以现代语言重新肯定理学家的洞见，但新语总会带来新的理解，我们权借牟先生之语一解，多少有补强论证的功用。
  牟先生的“智的直觉”之说在他的哲学史专著与个人的哲学著作中不断出现，此概念可视为开启他的哲学体系的钥匙。众所共知，此概念原本源于康德，在康德的知识论图像中，世界的成立是离不开主体的建构的，由于人的主体具有时空形式、感性摄取的能力与智性提供的范畴，我们才能认识世界。然而，我们所认识的世界基本上是依我们有限之人的主体之建构而成的，依康德一句很容易引发争议的语言说即是“主体为自然立法”。因为我们所知道的知识总是限于有性主体所摄取的现象界，至于世界的本质乃是永不可切入的在其自体，作为非对象的世界万物的本相即是“物自身”。“物自身”是不可切入的，因为人只有感性直觉，所以不能对之有所体证，只有上帝的智的直觉才可对物自身有积极的认识。只是这种认识不是经验世界中的主客对列之认识，因上帝不需感性。牟先生所用的“智的直觉”的概念是在认识论的架构底下呈现的，但介入了神学的领域。①
  康德的思想一方面赋予主体极高的位置，主体为自然立法；但另一方面也给主体很大的限制，因主体只能在现象世界内活动。康德对于“物自身”“智的直觉”的知识论的追问，遂不能不带出理智的存有论的性格，因为我们所知的世界只能是依智性所建构而成的现象界，现象界即是人唯一的世界，人的智性的限制即是世界的界限。康德的现象—物自身的前提，也可以说是康德哲学的前提，乃是人是有限的。超越了“有限人”的框架，即会造成理性的误用。康德举出的理性误用的例子如世界有限、无限，时间有始、无始，这类提问即是理性误用的显例，因为这些问题不在人的理性所能处理的范围，它不属于“人”，而当属于无限存有者的范围。人应该知道什么，人想知道什么，这是一回事；人能知道什么，这个提问更根本，因为越出了“能”的范围，其知识就不可靠了。
  因为人是有限的，这个存在的本质限定了人此一生命种属能进入物自身的可能性，人的本质与现象世界是同时成立的，人的有限性使得世界成了表象的世界。
  然而，牟先生质疑康德的基本预设：为什么人不能有智的直觉？有没有智的直觉此一命题的前提在于人是否是有限之人，然则，何以人的定义一定要和“天”划分开来？如果人的概念是由感性、智性所界定的存有者，那么，人自然没有智的直觉，康德的判断可以成立。然而，“有限”“无限”的问题不是某某文化范围内的封闭问题，如果我们依另外的文化传统，比如中国的文化传统立论的话，定位可能就大不相同。比如：依理学家的理解，人性除了所谓的“气质之性”外，为什么不能拥有另外一种与世界本源同根甚或同体的性，我们且称之为“天地之性”？如果有的话，那么，我们即有一种与世界本源同根或同源的智的直觉，我们且称之为“德性之知”，甚至称之为“乾知”亦无不可，“乾知”意指一种事涉天地奥秘的知。因为“天地之性”如果不是设准，而是一种呈现，一种理性的真实，那么，其发用就不能不是“智的直觉”。笔者这里所用的“天地之性”“乾知”并非笔者自创，而是张载与王畿的用词，在本文中我们随时会碰到。
  在牟先生的用语中，“智的直觉”是和物自身的概念紧密联系在一起的，而这两个概念又是和有限人性论与无限人性论的划分绑在一起的。“智的直觉”之语因此不能不预设是两重本体论的世界观，人的有限人性论的感性直觉只能呈现现象界，无限人性论的部分则可自“智的直觉”进入物自身，人的主体的样式决定了“界”的性格。“界”当然是空间的隐喻，“现象界”可言“界”，“本体界”其实无界可言，因为本体不落方所。牟先生探讨“智的直觉”的目的终究是要将“物自身”的概念引进“本体”的概念中来，“本体”落于“道”言则为“道体”；落于“心”言则为“心体”；落于“性”言则为“性体”，“物自身”的概念不能不与“性体”同化，“智的直觉”则不能不同化于“另类的知”之内涵。
  “德性之知”所知的真实因此不是认知意义下的知识，后者这个意义的知识是委由“见闻之知”去处理。“德性之知”所知者乃为非思虑所及的本体论概念下的“本来面目”，它不能被认知，所以“德性之知”的知也只能是无知之知，无知之知没有知识意义的功能，但它却是使得一切知识所以可能的依据。①悟者所以会觉得悟境很真实，而且是比感官知觉所知的真实还真实，关键在此。