南平市图书馆

在理学的概念系统中，“德性之知”是种另类的心知，它和现实生活世界的知构成了对照组，现实生活的知称为“见闻之知”。儒家两种知的分别始于张载、程颐，他们两人使用了类似的一套组语，但赋予这组词语的理论地位不一样，他们的用法代表两种不同的思考，对后世的理学工夫论传统都产生了很大的影响。
  张载《正蒙·大心》篇言：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。“见闻之知”与“德性所知”成了一组对照的词汇。“德性所知”又可称作“诚明所知”①，张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别者也”（《正蒙·诚明》）。张载对分“德性之知”（“德性所知”不妨以“德性之知”代之）与“见闻之知”，或“诚明之知”（“诚明所知”以“诚明之知”代之）与“闻见小知”，后一组的诚明之知／闻见小知的语式在后世较罕用，德性之知／见闻之知的语式成了典型的用法。两种知的对分在中国有悠久的传统②，佛、道两教使用得尤为频繁，张载虽然取法《易经》《中庸》，“诚明所知”云云，明显地即是引《中庸》的语言介入另类之知的领域。但我们有理由相信：如果不是佛道两教中含有那么多“另类之知”的成分，这样的思想风土孕育了理学发展自己另类之知的形态，否则，“开出”之期势必遥遥无期。
  张载重构儒学传统的魄力很大，毅力惊人，他自觉地将两种知的分别溯源至先秦的儒家经典。但我们如采严格的经典诠释的观点立论，实在不能不承认：先秦儒家经典有关两种知的分别其实是很淡的，后儒喜欢引为圣言量的经典文献证据，如《论语》里孔子所说的“有知、无知”，或游夏之徒的“多识”与颜回的“屡空”之对照，这些用语未必蕴含超越之知与经验之知的内容，它们的本体论差异之区隔通常是后儒（尤其是明儒）的分别所致。何以同样的工夫论，同样是依儒家教义立论，先秦儒家没有明确提及两种知之区分，汉唐儒者也没有提出此一分别，此区分要等到一千多年之后，才由张载提出来？
  学者论及宋明理学的重要哲学命题，大概都无法脱离“本体”的概念立论，“本体”意味着在此世之外另有某种意义的超越界，超越界与此界的关系可以有各种的解读，但超越界之真实则是“本体”一词所蕴含。“本体”的概念蕴含只有在一种“无限的人性论”的视野下才会产生此套论述，从“无限的人性论”的立场立论，一种超越性之知之提法是很容易出现的。无疑，超越性之知是由佛道先行提出的，庄子的“无知之知”说开启了源远流长的另类知之论述，佛教的解脱论述更强化了另类知的内涵，“般若”是最容易令人想及的概念。“另类之知”是佛道超越论述下的用语，佛道在此世的经验性世界外（所谓方内），另立更高价值的超越性理境（所谓方外）；在现实的人性外，另立超越的本来性（如佛性、道性），这样的教相是相当突显的，另类之知也是在这样的背景下出现的。当理学要重新贞定儒家的核心价值时，一种相应的性命之学就被提出了，性命之学是结合个体生命与本体的一套学问，理学的性命之学被视为是佛老性命之学的对跖体系。理学家认为他们的学问同样是——甚至“才是”——可以照透人与世界本源的性命之学，儒家的经典因而是直透先天未划前的性命之书。知识的性质翻转了以后，理学的性命之学同样提供了超越性的道体、性体、心体、知体概念，超越性的知体即是“德性之知”。
  超越论的语言是理学家的典型语言，张载是第一波使用此一套语言的儒者。张载的思想在理学工夫论史上占有重要的地位，他自己本人的工夫也是非常绵密的，两种知的分别乃是他的工夫论体系中的一环。张载在工夫论上的极大贡献除了提出“德性之知”的说法外，他在人性论上也提出了两种人性的区分，他在“气质之性”外，另立“天地之性”一义。“天地之性”在朱子后学的用法中，以“义理之性”的面目出现，“义理之性”乃“气质之性”的对分概念，此组对分和“德性之知”与“见闻之知”的对分是同时而来的，事实上，两组概念本来隶属同一套的工夫论的语言。当“义理之性”被视为超越的人性，而且是人与天交汇的玄奥之区时，如果它不是设准，也不是只存有的超越之理，它有活动义，那么，它即不能没有一种另类的知以起创造性的作用。作为感性直觉的见闻之知的功能建构了现象的世界；作为智的直觉的德性之知的功能则是创造性的活动，但此种创造不是创造对象，也不是物理学意义的创造，它是心体穿透表现的一种朗照。北宋儒学的一大特色在于建立一种先天义（超越义）的本体概念，在理学史上，程颐的理气二分之结构彰显超越界的面向特别明显，贡献特大。但如语其实，超越概念的建立是北宋理学的共法，张载在建立超越界与经验界的联系方面，也就是天道与性命的联系点上，笔者认为：甚至比程颐讲得还透彻。张载的“德性之知”即是性命之学的一环，它用以衔接天与人之间的本体论的裂缝。
  作为性命之学的概念的“德性之知”，意指“德性”有种独特的洞鉴本体的功用，张载借用传统的语汇，称之为“神”。“德性之知”的创造是种“神”的活动：“虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”（《正蒙·神化》）“神”在儒道思想中，常用以指涉道体或心体（圆融义讲，心体即道体）之用，其义犹如牟宗三先生所说的“智的直觉”，或者牟宗三先生早年曾用过的“神知”一词，张载此处的用法亦是如此。神的虚明鉴照、充塞无间，即是“神知”给予所照者一种本体论意义的存在，是“自在物”（eject）而非“对象物”（object）的存在。①神的活动不落方所，亦即不属“空间”之事，所以可以“充塞无间”。在东西方的体证传统中，与至高存有同一或合一的境界通常被认为是超越时间的流变与空间的方所的，“与时空关连的图像”是检证知的性质很好的测试剂。
  “德性之知”不落方所，“见闻之知”落方所，就概念的划分而言，两者不能不分属两种异质性的心灵功能，一个为自在物的朗现而负责，一个为对象物的呈现而负责。然而，张载强烈主张：为落实于具体的人生活动起见，这两种知是无从切割的，也不允许切割。德性之知之“虚明鉴照”于行为事物，不能不承体起用，两知连贯，才是具体的道德实践。否则“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”。如前所述，张载这对联语是承续“诚明之知与见闻之知”的话语而来的，可以说是对两者关系的补语。两者的关系简而言之，乃是就概念而言，德性之知与见闻之知的性质迥然有别，因为主体的依据、作用的方式与所作用者都不相同。但就现实经验来说，没有两种知的区别，“德性之知”一定融化于“见闻之知”，两者一体呈现。张载一方面是理学的两重本体论的建构者，一方面他又是特别强调本末、体用一以贯之的“一本论”者。①张载的一本论之说具有普遍的意义，这种架构和僧肇谈“般若”与“沤和”的关系如出一辙。大抵中国哲学传统中，带有体用论思想者，都会面临两种知的分合问题。他们大抵都主张本体论秩序上的差异，以及实践境界上的贯通，“两种知的分合”模式可视为三教共法。
  除了张载外，程颐是另一位提出两种知的对照的儒者，他说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻”②，“闻见之知”犹“见闻之知”也。程颐此段话和张载很像，二程与张载关系非比寻常，谊兼亲友，两人分别提出类似的概念，连名称都差不多雷同，表达方式也接近，因此，我们很难想象他们竟然会没有相互影响的关系。只是影响方与受影响方何人，不同的论者或者会有争议而已。北宋诸子中，程颐的学界声望特高③，张载曾向他问学，所以这个概念先发之于程颐的可能性比较大。但在今日学界的讨论中，或许受到牟宗三先生的影响，程颐这组语言显然没有受到足够的重视。
  张、程两人的用语极接近，但在后儒的眼光中，两人的思想似有差距，因此，如何分辨程颐的“德性之知”与张载的“德性之知”之不同，遂成了关键。牟宗三先生严分理学体系，为求理论内部的一致性，他不得不将程颐这组概念的内涵和“格物致知”的理论合在一起，并且和张载的用法做了切割。牟先生的析论关联文本的细部解读，精巧而烦琐，但其文理仍清楚可见。简单地说，牟先生的解读要弥缝程颐文本里的两个命题之缝隙，这两个命题一是“见闻之知”求之于外，“德性之知”则不假见闻；另一则是“格物穷理”必求之于外，且假于见闻。众所共知，牟先生将“德性之知”解作“智的直觉”，并以“人有无智的直觉”作为中西哲学分歧最关键性的因素。至于在儒学内部，牟先生认为理学中除程朱系外，其余的陆王、胡刘两系皆主人具有智的直觉之无限心之系统，在工夫论上，程朱的“格物穷理”和陆王的“致良知”说乃是不同方向、不同本质的两个系统。但恰好程颐既主张“德性之知”，又主张“格物穷理”，困难在这个地方。如果要同时肯定“德性之知”与“格物穷理”在程颐工夫论上的本质关联，那么，是否有两位彼此矛盾的程颐？或者其出入乃是早晚期的程颐之差异所致？
  牟先生认为只有一位程颐，两组语言的矛盾其实只是表象，可以解释得通的。他解程颐版的“德性之知”何以既须“格物”而又能够不假见闻，牟先生说道：“故依‘格物’之方式以致德性之知，可以明其实能‘反之于上’，盖虽‘格物’，而却不留滞于物自身曲折之相，其目的是在穷究其超越的所以然之理故也。”①格物是要格“所以然之理”，“德性之知”所知者不是求之于外，而是求之于上，它指向了超越的目的。牟先生将程颐的“德性之知”放在主体活动的目标，而不是主体本身的性质上解释。主体本身其实仍是见闻之知，只是此见闻之知要受性理指导，且通向于物之“所以然之理”而已。程颐与张载所言之德性之知，因而是貌合神离。
  牟先生的解释很曲折，但至少将“两位程颐”的可能性解消了，引文的两组语言并不矛盾。牟先生如此一解释，“德性之知”的格物遂和经验无涉。但连带地，此概念也和主体脱钩了。牟先生的解构工作不是偶然的，他校正程颐的“不当之主体用语”不只此处，在《心体与性体》第二册第三部分论二，论程颐的“心”概念此节处，他更作了大量的语言治疗师的工作。因为收录在这节的18条文字，多有“一人之心即天地之心”“圣人之心，天也”“心也、性也、天也，非有异也”之语，可以说这一小节的“心”就票面价值而言，皆是心学意义的本心，与程颢所说的语汇，其实没有两样。牟先生为求得“程朱一系”内涵的完整性，他不得不做大量的破坏性之解释工作。他认为程颐这些语言都不是决定语，要决定之，就得放在体系下定位。所以他一定要将程颐所说的“一”解释成不是同一，而是“具”之“一”，亦即前文所说的证其“所以然之理”的一，两者是异质的合一，但不是同一。
  牟先生对程颐的理解非常精致，他严分二程两人的学问，主张二程分别代表不同的学术类型，他的二程学是理学研究史上的一大业绩。按牟先生的解释，我们可以说：牟先生之了解程颐甚于程颐之了解自己。因为程颐在程颢过世后，撰写其兄行状时，曾断然宣称自己的道与兄长程颢所追求的相同，原来他的夫子自道是严重的误解。牟先生的判断背后有个完整的理学光谱，其判断不能不说是大手笔，然而，牟先生对程颐思想动的手术未免太大了一些，这样的改造工程之规模实在不小。通常我们总希望在理路能读通的前提下，尊重作者原意，哲学的诠释越符合日常语言意义的解释越好。为免瓜蔓，笔者认为最经济而有效的方法，乃是将引文中所说的“心天为一”“心理为一”之类的述词中的“心”，视为在终极境界呈现的本心。因为此时的“心”之状态是先天的，它与经验中的心之呈现模态不同，所以他给超越义的“心”保留一席之地。亦即经验界的心是气之灵之心，但心转化后，也可以有超越义。我们这样的解读既符合《心体与性体·论心篇》中大量引文的文义，而且也符合程颐曾经特别标举“心”有已发之义的心，也有未发之义的心。①程颐这个修正很重要，笔者认为：对这个修正最方便的解释，莫过于承认：他的“心”可以指向工夫极处的一种超越境界，此境界中的心、性、天之内涵是一致的。程颐既讲“德性之知”，也讲“义理之性”，也讲类似“本心”的概念，这些语词接连而来，很难被解释掉的。笔者认为它们同是超越之心的状词，只是功能有别而已。因是“本心”，所以这样的“心”不能以“动”形容之。至于能以“动”形容的，乃是经验世界中的“气之灵”之心，“气之灵”之心会带动另一系列的故事。程颐只将“本心”保留在超越的境界处，不能即体即用，心气一体。依笔者如此解释，“本心”与“气之灵”的心同时成立。
  笔者所以提出此修正意见，乃因在体验的终极处——亦即悟境——有种独特的体验经验，这种经验因进入不可思议境，与世俗的任何经验绝然不同，所以此超越境被视为和日常境界是断层的。但虽然是断层的，此超越之境却是可直觉之的一种现量，所以它仍属于“主体”最深层或最边界的范围。笔者上述这种解法在东西的体证传统中都不陌生，程颐说的“不动之心”可指此境。而凡是与超越之境同等级之心之属性，如“神”“德性之知”诸词语也同样只能施用于超越之境。程颐之主张“德性之知”，因而可以说指的是学者在突破现实的存在状态，跃入“一”之超越之境时的心灵动能。程颐的“德性之知”特地保留给超越境界的本心使用，他的用法和张载的“大小之道具合为一”或“天德良知与见闻之知合流”的用法成了强烈的对照。
  两相对照，我们发现：首先，张载、程颐两人使用“德性之知”皆指向超越义的心体之属性，张载固然如此，程颐使用“德性之知”也不当例外。程颐使用语言很精确，“德性之知”一词只能指此知是“德性”所发，就像“见闻之知”的知是由耳目之“见闻之感官”所发一样。“性即理”是程颐所下的著名定义，“德性”也是“理”，如果我们依牟宗三先生“存有而不活动”的语式解释“性”，那么，“德性之知”的用语根本是违法的，因为它违反了程颐自己的界定，“性理”怎么可以有活动义，即使是某种特殊心知的活动义？结合“德性之知”一词及“心、性、天一也”之类的命题，然后放在程颐“理气二分”的架构下考虑，笔者认为最方便的解释就是：程颐将超越性语汇（含“德性之知”）保留给终极体验境界的层次使用，它下不来，一下来之后的“知”即是见闻之知。
  笔者相信张、程两人对“德性之知”理解的差异，不当在此知是否具有“本体”义，而是“德性之知”除了向上突破，进入性天相通之境的功能外，它能否贯穿下来？张、程两人给的答案显然是不同的。程颐将“德性之知”保留在性天相通的超越之境，著名的“未发”之境庶几近之。至于落实到现实世界来，“知”则仅能是“见闻之知”，其工夫只能落在“格物穷理”与“主敬”上面，因为此际的心灵并非直贯而下之本心。至于张载，他主张德性之知下贯到见闻之知，大小之知浑合而一，才是工夫究竟。程颐为分别说，张载则为非分别说。
  张载与程颐是理学家中首度揭举“德性之知”与“见闻之知”的法匠，两人对“德性之知”的解释虽有出入，但一重融通义，一重超越义，它们各代表一种类型，两种类型对后世都有影响。张载对“德性之知”的超越义与圆融义皆有说明，所言非常透彻，其论可谓圆照。程颐所言其实也具有相当的普遍性，我们如果将它放在宗教义的心性经验来看，其特色更明显。“德性之知”的超越义与圆融义都可成说，在后世引发了理学史两期有关“德性之知”的著名论辩，这两场论辩虽然名目不同，但实质内涵皆指向“德性之知与工夫论”的关系。讨论这两场争辩的论著虽多，新义时出，但待发覆之处似仍有之，我们下文将择要检讨之。