南平市图书馆

前言 有没有德性之知
  本节标题所说的“有”或“没有”不是指作为哲学问题的“德性之知”到底存在不存在，笔者探讨的是理学史上出现过的一个重要概念“德性之知”引发的议题，这个问题是理学内部的议题，但很可能带有更普遍性的工夫论的内涵，所以视为哲学史视野下的议题也是说得通的。因为是理学史内部的议题，所以本节所说的“为什么”，不在讨论“德性之知”如何可能，笔者无意也无能对此概念进行超越的分析。
  本节所说的“有或没有”指涉的理学史现象当是“说或没说”。“说或没说”之所以值得讨论，乃因这个概念是理学系统极核心的内涵，但在北宋之前，这个概念在儒学内部是不存在的，北宋新儒学运动展开后，张载与程颐都分别提出过这个概念，这样的现象应当重视。如果“言说”需重视，“沉默”一样也是种立场的陈述，可能更值得重视。我们发现当“德性之知”被表述出来之后，而且是经过长时期的实践与讨论之后，身为理学枢纽人物的朱子对此概念却几乎不发一语。这种有意的沉默和北宋时期的特别表述，同样地突兀，同样地显示宋代理学和之前的儒学论述有种决裂，至少是相当重要的转折，言与默皆指向了新的精神方向。
  本节所说的新的精神方向指的是理学对人的图像与此图像所寄托的学问有种新的想象。众所共知，儒家奠基者孔子是不太说“性与天道”的，所以他的学生无从得闻。北宋儒学兴起后，却大力宣扬“性与天道”的学问，而且“性与天道”常被视为有内在的关系，人性的内涵即蕴有天道的消息，“德性之知”即隶属此波新兴的人性论中的一个核心概念。“德性之知”的语词牵连到几个概念，这个提法中的“德性”“德性之知”“圣人”都只能放在理学的脉络下理解。因为“圣人”的概念已不再只是此世的，他要介入超越界，而所谓的介入即是合一的经验，至于合怎么合，一怎么一，都是理学工夫论中有待检讨的问题。但“合一”此语确实是常见的理学语汇，“合一”的经验之理论依据要预设人有合一的能力，理学家称此核心的能力为“德性之知”，“德性之知”顾名思义，乃是人性具有的一种特殊属性的“知”，这种“知”异于一般感官的知，它由德性所发，具有切入超越界的能力。
  理学脉络中的“德性之知”就像“圣人”的概念一样，它是新兴的词汇，需要依其新义理解。有关具体内容的解释，我们下文探讨各家的争议时会再细论。此处我们仅撮其核心义稍加解释，理学“德性之知”论述中的“德性”不是作为行为事件的德行，它指向先天义。“德性之知”之异于一般的知者，在于它是由先天义的德性所发用的知。至于“德性”此超越领域之物之所以有“知”可言，乃因此词语预设了“德性”具有活动义，亦即作为人的本质的道德之性具有朗现或体现的功能。“德性之知”的知不是辨识对象的认识作用，它是穿透现象事件的体现作用。从“所”一方面说，“德性之知”本来无对象可言，但总有被体现者，被体现者不是认识的对象，因为“德性之知”的认识不同于经验性之知的认识，“德性之知”所知的“德性”不是日常经验中的道德事件或道德规范，而是超越层的道德之理。“德性之知”无疑是为儒家重视的道德意识做更进一步的规定，这个规定固然属于道德意识的范围，其结果却踏入了形上学的领域。
  关于“德性之知”的问题，理学家论及工夫论问题时，曾引发各种的讨论，这些讨论并没有获得足够的澄清，我们不妨再反思一番。首先，“德性之知”或“德性之知”所代表的经验之价值就曾被质疑。“德性之知”虽然常被肯定为一种可以切进更高层真实的心知，但切进此更高层经验的心灵状态到底是具有“知”的含义？还是只是一时的恍惚出神之情感状态？这个问题是引发讨论过的。其次的争议是更落实的工夫议题，争议点在是否有以“德性之知”为核心的工夫？这个议题成为一个时代的风潮的时间点有二，一是南宋朱子活动的时期，二是明中叶后王畿活动的时期。朱子自从确立“主敬穷理”双管齐下的工夫论后，即彻底反对任何直证心体的工夫法门，他的争辩自然引发了一系列的争辩。明嘉靖后，王畿（龙溪）继承王阳明的良知学，但推得更远，他主张在一种名为“乾知”的“德性之知”之上立根基，由此做工夫，也引发了同时期理学内部一系列的争辩。朱子与王畿并不常使用“德性之知”一词，朱子在主要的工夫论论辩中，“德性之知”一词甚至没有出现过，但他们的问题是不折不扣的“德性之知”的论题，笔者认为他们两人的论点可分别代表理学传统中对“德性之知”的两种思考，具有典范的意义。
  一 “德性之知”的两种解读
  在理学的概念系统中，“德性之知”是种另类的心知，它和现实生活世界的知构成了对照组，现实生活的知称为“见闻之知”。儒家两种知的分别始于张载、程颐，他们两人使用了类似的一套组语，但赋予这组词语的理论地位不一样，他们的用法代表两种不同的思考，对后世的理学工夫论传统都产生了很大的影响。
  张载《正蒙·大心》篇言：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。“见闻之知”与“德性所知”成了一组对照的词汇。“德性所知”又可称作“诚明所知”①，张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别者也”（《正蒙·诚明》）。张载对分“德性之知”（“德性所知”不妨以“德性之知”代之）与“见闻之知”，或“诚明之知”（“诚明所知”以“诚明之知”代之）与“闻见小知”，后一组的诚明之知／闻见小知的语式在后世较罕用，德性之知／见闻之知的语式成了典型的用法。两种知的对分在中国有悠久的传统②，佛、道两教使用得尤为频繁，张载虽然取法《易经》《中庸》，“诚明所知”云云，明显地即是引《中庸》的语言介入另类之知的领域。但我们有理由相信：如果不是佛道两教中含有那么多“另类之知”的成分，这样的思想风土孕育了理学发展自己另类之知的形态，否则，“开出”之期势必遥遥无期。
  张载重构儒学传统的魄力很大，毅力惊人，他自觉地将两种知的分别溯源至先秦的儒家经典。但我们如采严格的经典诠释的观点立论，实在不能不承认：先秦儒家经典有关两种知的分别其实是很淡的，后儒喜欢引为圣言量的经典文献证据，如《论语》里孔子所说的“有知、无知”，或游夏之徒的“多识”与颜回的“屡空”之对照，这些用语未必蕴含超越之知与经验之知的内容，它们的本体论差异之区隔通常是后儒（尤其是明儒）的分别所致。何以同样的工夫论，同样是依儒家教义立论，先秦儒家没有明确提及两种知之区分，汉唐儒者也没有提出此一分别，此区分要等到一千多年之后，才由张载提出来？
  学者论及宋明理学的重要哲学命题，大概都无法脱离“本体”的概念立论，“本体”意味着在此世之外另有某种意义的超越界，超越界与此界的关系可以有各种的解读，但超越界之真实则是“本体”一词所蕴含。“本体”的概念蕴含只有在一种“无限的人性论”的视野下才会产生此套论述，从“无限的人性论”的立场立论，一种超越性之知之提法是很容易出现的。无疑，超越性之知是由佛道先行提出的，庄子的“无知之知”说开启了源远流长的另类知之论述，佛教的解脱论述更强化了另类知的内涵，“般若”是最容易令人想及的概念。“另类之知”是佛道超越论述下的用语，佛道在此世的经验性世界外（所谓方内），另立更高价值的超越性理境（所谓方外）；在现实的人性外，另立超越的本来性（如佛性、道性），这样的教相是相当突显的，另类之知也是在这样的背景下出现的。当理学要重新贞定儒家的核心价值时，一种相应的性命之学就被提出了，性命之学是结合个体生命与本体的一套学问，理学的性命之学被视为是佛老性命之学的对跖体系。理学家认为他们的学问同样是——甚至“才是”——可以照透人与世界本源的性命之学，儒家的经典因而是直透先天未划前的性命之书。知识的性质翻转了以后，理学的性命之学同样提供了超越性的道体、性体、心体、知体概念，超越性的知体即是“德性之知”。
  超越论的语言是理学家的典型语言，张载是第一波使用此一套语言的儒者。张载的思想在理学工夫论史上占有重要的地位，他自己本人的工夫也是非常绵密的，两种知的分别乃是他的工夫论体系中的一环。张载在工夫论上的极大贡献除了提出“德性之知”的说法外，他在人性论上也提出了两种人性的区分，他在“气质之性”外，另立“天地之性”一义。“天地之性”在朱子后学的用法中，以“义理之性”的面目出现，“义理之性”乃“气质之性”的对分概念，此组对分和“德性之知”与“见闻之知”的对分是同时而来的，事实上，两组概念本来隶属同一套的工夫论的语言。当“义理之性”被视为超越的人性，而且是人与天交汇的玄奥之区时，如果它不是设准，也不是只存有的超越之理，它有活动义，那么，它即不能没有一种另类的知以起创造性的作用。作为感性直觉的见闻之知的功能建构了现象的世界；作为智的直觉的德性之知的功能则是创造性的活动，但此种创造不是创造对象，也不是物理学意义的创造，它是心体穿透表现的一种朗照。北宋儒学的一大特色在于建立一种先天义（超越义）的本体概念，在理学史上，程颐的理气二分之结构彰显超越界的面向特别明显，贡献特大。但如语其实，超越概念的建立是北宋理学的共法，张载在建立超越界与经验界的联系方面，也就是天道与性命的联系点上，笔者认为：甚至比程颐讲得还透彻。张载的“德性之知”即是性命之学的一环，它用以衔接天与人之间的本体论的裂缝。
  作为性命之学的概念的“德性之知”，意指“德性”有种独特的洞鉴本体的功用，张载借用传统的语汇，称之为“神”。“德性之知”的创造是种“神”的活动：“虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”（《正蒙·神化》）“神”在儒道思想中，常用以指涉道体或心体（圆融义讲，心体即道体）之用，其义犹如牟宗三先生所说的“智的直觉”，或者牟宗三先生早年曾用过的“神知”一词，张载此处的用法亦是如此。神的虚明鉴照、充塞无间，即是“神知”给予所照者一种本体论意义的存在，是“自在物”（eject）而非“对象物”（object）的存在。①神的活动不落方所，亦即不属“空间”之事，所以可以“充塞无间”。在东西方的体证传统中，与至高存有同一或合一的境界通常被认为是超越时间的流变与空间的方所的，“与时空关连的图像”是检证知的性质很好的测试剂。
  “德性之知”不落方所，“见闻之知”落方所，就概念的划分而言，两者不能不分属两种异质性的心灵功能，一个为自在物的朗现而负责，一个为对象物的呈现而负责。然而，张载强烈主张：为落实于具体的人生活动起见，这两种知是无从切割的，也不允许切割。德性之知之“虚明鉴照”于行为事物，不能不承体起用，两知连贯，才是具体的道德实践。否则“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”。如前所述，张载这对联语是承续“诚明之知与见闻之知”的话语而来的，可以说是对两者关系的补语。两者的关系简而言之，乃是就概念而言，德性之知与见闻之知的性质迥然有别，因为主体的依据、作用的方式与所作用者都不相同。但就现实经验来说，没有两种知的区别，“德性之知”一定融化于“见闻之知”，两者一体呈现。张载一方面是理学的两重本体论的建构者，一方面他又是特别强调本末、体用一以贯之的“一本论”者。①张载的一本论之说具有普遍的意义，这种架构和僧肇谈“般若”与“沤和”的关系如出一辙。大抵中国哲学传统中，带有体用论思想者，都会面临两种知的分合问题。他们大抵都主张本体论秩序上的差异，以及实践境界上的贯通，“两种知的分合”模式可视为三教共法。
  除了张载外，程颐是另一位提出两种知的对照的儒者，他说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻”②，“闻见之知”犹“见闻之知”也。程颐此段话和张载很像，二程与张载关系非比寻常，谊兼亲友，两人分别提出类似的概念，连名称都差不多雷同，表达方式也接近，因此，我们很难想象他们竟然会没有相互影响的关系。只是影响方与受影响方何人，不同的论者或者会有争议而已。北宋诸子中，程颐的学界声望特高③，张载曾向他问学，所以这个概念先发之于程颐的可能性比较大。但在今日学界的讨论中，或许受到牟宗三先生的影响，程颐这组语言显然没有受到足够的重视。
  张、程两人的用语极接近，但在后儒的眼光中，两人的思想似有差距，因此，如何分辨程颐的“德性之知”与张载的“德性之知”之不同，遂成了关键。牟宗三先生严分理学体系，为求理论内部的一致性，他不得不将程颐这组概念的内涵和“格物致知”的理论合在一起，并且和张载的用法做了切割。牟先生的析论关联文本的细部解读，精巧而烦琐，但其文理仍清楚可见。简单地说，牟先生的解读要弥缝程颐文本里的两个命题之缝隙，这两个命题一是“见闻之知”求之于外，“德性之知”则不假见闻；另一则是“格物穷理”必求之于外，且假于见闻。众所共知，牟先生将“德性之知”解作“智的直觉”，并以“人有无智的直觉”作为中西哲学分歧最关键性的因素。至于在儒学内部，牟先生认为理学中除程朱系外，其余的陆王、胡刘两系皆主人具有智的直觉之无限心之系统，在工夫论上，程朱的“格物穷理”和陆王的“致良知”说乃是不同方向、不同本质的两个系统。但恰好程颐既主张“德性之知”，又主张“格物穷理”，困难在这个地方。如果要同时肯定“德性之知”与“格物穷理”在程颐工夫论上的本质关联，那么，是否有两位彼此矛盾的程颐？或者其出入乃是早晚期的程颐之差异所致？
  牟先生认为只有一位程颐，两组语言的矛盾其实只是表象，可以解释得通的。他解程颐版的“德性之知”何以既须“格物”而又能够不假见闻，牟先生说道：“故依‘格物’之方式以致德性之知，可以明其实能‘反之于上’，盖虽‘格物’，而却不留滞于物自身曲折之相，其目的是在穷究其超越的所以然之理故也。”①格物是要格“所以然之理”，“德性之知”所知者不是求之于外，而是求之于上，它指向了超越的目的。牟先生将程颐的“德性之知”放在主体活动的目标，而不是主体本身的性质上解释。主体本身其实仍是见闻之知，只是此见闻之知要受性理指导，且通向于物之“所以然之理”而已。程颐与张载所言之德性之知，因而是貌合神离。
  牟先生的解释很曲折，但至少将“两位程颐”的可能性解消了，引文的两组语言并不矛盾。牟先生如此一解释，“德性之知”的格物遂和经验无涉。但连带地，此概念也和主体脱钩了。牟先生的解构工作不是偶然的，他校正程颐的“不当之主体用语”不只此处，在《心体与性体》第二册第三部分论二，论程颐的“心”概念此节处，他更作了大量的语言治疗师的工作。因为收录在这节的18条文字，多有“一人之心即天地之心”“圣人之心，天也”“心也、性也、天也，非有异也”之语，可以说这一小节的“心”就票面价值而言，皆是心学意义的本心，与程颢所说的语汇，其实没有两样。牟先生为求得“程朱一系”内涵的完整性，他不得不做大量的破坏性之解释工作。他认为程颐这些语言都不是决定语，要决定之，就得放在体系下定位。所以他一定要将程颐所说的“一”解释成不是同一，而是“具”之“一”，亦即前文所说的证其“所以然之理”的一，两者是异质的合一，但不是同一。
  牟先生对程颐的理解非常精致，他严分二程两人的学问，主张二程分别代表不同的学术类型，他的二程学是理学研究史上的一大业绩。按牟先生的解释，我们可以说：牟先生之了解程颐甚于程颐之了解自己。因为程颐在程颢过世后，撰写其兄行状时，曾断然宣称自己的道与兄长程颢所追求的相同，原来他的夫子自道是严重的误解。牟先生的判断背后有个完整的理学光谱，其判断不能不说是大手笔，然而，牟先生对程颐思想动的手术未免太大了一些，这样的改造工程之规模实在不小。通常我们总希望在理路能读通的前提下，尊重作者原意，哲学的诠释越符合日常语言意义的解释越好。为免瓜蔓，笔者认为最经济而有效的方法，乃是将引文中所说的“心天为一”“心理为一”之类的述词中的“心”，视为在终极境界呈现的本心。因为此时的“心”之状态是先天的，它与经验中的心之呈现模态不同，所以他给超越义的“心”保留一席之地。亦即经验界的心是气之灵之心，但心转化后，也可以有超越义。我们这样的解读既符合《心体与性体·论心篇》中大量引文的文义，而且也符合程颐曾经特别标举“心”有已发之义的心，也有未发之义的心。①程颐这个修正很重要，笔者认为：对这个修正最方便的解释，莫过于承认：他的“心”可以指向工夫极处的一种超越境界，此境界中的心、性、天之内涵是一致的。程颐既讲“德性之知”，也讲“义理之性”，也讲类似“本心”的概念，这些语词接连而来，很难被解释掉的。笔者认为它们同是超越之心的状词，只是功能有别而已。因是“本心”，所以这样的“心”不能以“动”形容之。至于能以“动”形容的，乃是经验世界中的“气之灵”之心，“气之灵”之心会带动另一系列的故事。程颐只将“本心”保留在超越的境界处，不能即体即用，心气一体。依笔者如此解释，“本心”与“气之灵”的心同时成立。
  笔者所以提出此修正意见，乃因在体验的终极处——亦即悟境——有种独特的体验经验，这种经验因进入不可思议境，与世俗的任何经验绝然不同，所以此超越境被视为和日常境界是断层的。但虽然是断层的，此超越之境却是可直觉之的一种现量，所以它仍属于“主体”最深层或最边界的范围。笔者上述这种解法在东西的体证传统中都不陌生，程颐说的“不动之心”可指此境。而凡是与超越之境同等级之心之属性，如“神”“德性之知”诸词语也同样只能施用于超越之境。程颐之主张“德性之知”，因而可以说指的是学者在突破现实的存在状态，跃入“一”之超越之境时的心灵动能。程颐的“德性之知”特地保留给超越境界的本心使用，他的用法和张载的“大小之道具合为一”或“天德良知与见闻之知合流”的用法成了强烈的对照。
  两相对照，我们发现：首先，张载、程颐两人使用“德性之知”皆指向超越义的心体之属性，张载固然如此，程颐使用“德性之知”也不当例外。程颐使用语言很精确，“德性之知”一词只能指此知是“德性”所发，就像“见闻之知”的知是由耳目之“见闻之感官”所发一样。“性即理”是程颐所下的著名定义，“德性”也是“理”，如果我们依牟宗三先生“存有而不活动”的语式解释“性”，那么，“德性之知”的用语根本是违法的，因为它违反了程颐自己的界定，“性理”怎么可以有活动义，即使是某种特殊心知的活动义？结合“德性之知”一词及“心、性、天一也”之类的命题，然后放在程颐“理气二分”的架构下考虑，笔者认为最方便的解释就是：程颐将超越性语汇（含“德性之知”）保留给终极体验境界的层次使用，它下不来，一下来之后的“知”即是见闻之知。
  笔者相信张、程两人对“德性之知”理解的差异，不当在此知是否具有“本体”义，而是“德性之知”除了向上突破，进入性天相通之境的功能外，它能否贯穿下来？张、程两人给的答案显然是不同的。程颐将“德性之知”保留在性天相通的超越之境，著名的“未发”之境庶几近之。至于落实到现实世界来，“知”则仅能是“见闻之知”，其工夫只能落在“格物穷理”与“主敬”上面，因为此际的心灵并非直贯而下之本心。至于张载，他主张德性之知下贯到见闻之知，大小之知浑合而一，才是工夫究竟。程颐为分别说，张载则为非分别说。
  张载与程颐是理学家中首度揭举“德性之知”与“见闻之知”的法匠，两人对“德性之知”的解释虽有出入，但一重融通义，一重超越义，它们各代表一种类型，两种类型对后世都有影响。张载对“德性之知”的超越义与圆融义皆有说明，所言非常透彻，其论可谓圆照。程颐所言其实也具有相当的普遍性，我们如果将它放在宗教义的心性经验来看，其特色更明显。“德性之知”的超越义与圆融义都可成说，在后世引发了理学史两期有关“德性之知”的著名论辩，这两场论辩虽然名目不同，但实质内涵皆指向“德性之知与工夫论”的关系。讨论这两场争辩的论著虽多，新义时出，但待发覆之处似仍有之，我们下文将择要检讨之。
  二 真知或幻象
  程颐与张载使用“德性之知”一词时，虽然一重此语的工夫终点之超越义，一重工夫下回向时的具体圆融义，但圆融不能不预设超越的分解，两人其实都预设了一种更高层次的“知”的用法。而且正如前文所示，这种更高层次的“知”是更高层次的人性（所谓义理之性）的属性。它们之所以属于更高层次，乃因它们被视为属于“道”的层次，更确切地说，它们属于“先天”层。相对于高层的“德性之知”，低层的知则是“见闻之知”，“见闻之知”是“气质之性”的属性，它们同属于形下界之物。笔者这里使用“高层”“低层”的价值判断，当然是依概念的分析。如圆融而论，当然没有高低上下之别。很明显地，儒家的强烈人伦关怀使得两种知的本体论区分以及价值高低之安排不能不以贯通论的形式表现出来。
  由于先天／后天、形上／形下涉及了精微的心性经验，概念划分困难，所以两层世界的关系不能不成为理学系统中常起论辩的老议题，但异中有同，就张、程两人来说，“德性之知”的真实以及它可以获得一种更高的真实，所谓“诚明”即是，他们都是确信无疑的。然而，反对的声音也不算少。对于脑中没有两层存有论划分图像的儒者来说，“德性之知”之类的提法可谓空穴来风，是理学家投降于佛老的铁证。对严分理气的朱子学者来说，“德性之知”这类特殊的直觉之知既非理论所必要，而且对德行来说可能还会带来相当大的破坏作用，所以他们通常也不承认它的存在。
  在理学史上，儒者对“德性之知”的质疑通常是连着两重世界的划分而来，对不承认此两重世界划分的儒者来说，“德性之知”就像“悟”“义理之性”此类语言一样，同属非法的用语，不合儒家义理。落在工夫上讲，即使这类儒者真有恍然一悟的经验，这种经验通常也被认为和道德是不相干的，甚至是有害身心的。我们很容易想到颜元、伊藤仁斋的故事，他们在年轻时都曾做过心上工夫，调气、静坐，恍惚有见。后来对此段经验的解释却是相当负面，他们的这趟修行之旅在后来竟蜕变成了悔过之旅，因此也是分手之旅，他们的思想从此走向了与超越层断裂的人伦日用的儒学。
  颜元、伊藤仁斋的例子因已不属于理学范围内的例子，所以我们可以不予讨论，但罗整庵的例子我们不能不正视。罗整庵是明中叶的理学大家，有明一代代表性的朱子学者，他提出修正的朱子学论述，力反陈白沙、王阳明的心学。不但言论上如此，他还曾以身试法，再以身说法，并以此次的体验为例，证明“恍然而悟”之不可靠。我们前文已说过，“悟”的可能性是和“德性之知”连接在一起的，“悟”是与道合一的状态之指示词，“德性之知”则是此状态之得以成立的主体之条件，否定“悟”的正当性等于否定“德性之知”的正当性。我们且看他的第一人称的报道如下：
  昔官京师，偶逢一老僧，漫问：“何由成佛？”僧亦漫举禅语为答，云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之，如合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此，研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。①
  这一则例子是程朱学派（其实是朱子学派）学者对“悟”，其实也就是对某种定义下的“德性之知”的指控。罗整庵的指控是源于朱子学的立场，很有代表性。从朱子学的观点看，“悟”这类的经验总是杳杳茫茫，它只是一种情绪性的经验，或者说：等同于情绪性的经验，靠不住的。至于朱子是不是承认有“心体朗现”的经验，这样的经验是否可称作“悟”，那是另外一回事。②
  罗整庵的解释是依朱子学立场说的，但没有“天道性命”意识的儒者也很能接受他的论点；换言之，朱子学学者和反理学学者在反“德性之知”这点上面，两者居然是联手的。然而，“德性之知”所引发的“悟”此种经验，以及此种经验的依据之“德性之知”所朗照之“物”，真的只有情绪的内涵，而没有“真实”义，或某种意义下的“知识”义吗？
  有关“知识”与“真实”的内涵，容当再细论。然而，“德性之知”引致的悟觉经验之内容并非幻象，这是有经历此种经验的儒者相当一致的共识。所谓共识，如果我们采融贯说或一致说的解释，就是当事者有此信念，而且有类似经验的儒者不约而同，发出了接近的报道。我们且看下列的证词：
  超然见大体，皎日破重阴。重新邹鲁传，挽回韶濩音。当年不自勉，
  与物终堙沉。神龙倐变化，岂复顾泥涔。③
  偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错，万
  变虚明，不动如鉴中象矣。学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进。④甲午秋九月廿二日予左目发翳。人曰：耽书过思故也。遂屏事齐居，焚香静坐。十月六日中夜熟寐而觉，忽忆邵子诗二句：“宝鉴照形难隐发，鸾刀迎刃岂容丝。”已觉心体莹，念虑俱泯，广大无际。是后值儿汲生辰，三日中处俗务，待拜客，从容和豫，各有条法，无用排置，仆有过亦不动怒。因知《大学》所云：定静安一节，主本也；虑自居一节，研几也。静而无虑，用鲜不谬。盖天命我者，无物不具，故我率天者，无功不周。是月九日壬寅纪。①
  昔者，先生读濂洛诸子而有感，闻甘泉子、阳明子而益愤。先生之乡传阳明子之说而以告者多矣。先生置而求诸心，静居道林者几十年。其一旦而悟也，若驾白日，凌大虚，与元化升降乎八纮之中，往来乎十二万九千六百年之上下。然后叹曰：“斯其孔氏立己立人、达己达人之心也夫，斯其羲农尧舜之所以为羲农尧舜也夫。夫其生生不息之机则固在一动一静之间，不可诬也。”②
  上述四则引文，一出自张栻（1133—1180），一出自杨简（1141—1225），一出自崔铣（1478—1541），一出自蒋信（1483—1559）。两位宋儒，两位明儒，杨简与蒋信是陆王学派中人，他们两人都是心学传统中著名的悟道者，学界对他们的例子当然不会陌生。崔铣的学派意识不强，勉强说来，他或许可算是广义的王学中人。然而，张栻是朱子畏友，他们的思想在经过彼此长期的磋商后，后来渐趋一致，可是张栻的文献中却不时可以见到他对“超然见大体”的肯定。张栻与崔铣其实都不该列入程朱陆王的范围，但他们都有性命之学的要求。我们抽样地以这四人作为理学人物的代表，这样的抽样应该算是蛮公平的。
  这四人的叙述（其中蒋信部分，是学者对他的引述）都涉及了“悟”的经验，也就是一种突如其来的一体之感，更重要的是，他们对这种一体之感的真实性相当确信，崔铣甚至将“悟道”的时辰都写出来，显示有作为见证的用意。这四人不但相信所证为真，而且此真的层级相当高，他们相信羲、农、尧、舜的学问在此，孔、孟、邹、鲁之传的奥妙在此。何以一种独特的心性经验，会给他们带来这么大的自信？我们几乎可以确定的，即使这四位大儒平素洗心澄怀，深造自得，但他们之前未必曾有过此类的体验，孤例何以证成“知识”？人的心灵经验内容常是不可靠的，今人固然知道心灵的内容常是可以被导引出来的，它或是久已掩埋的前尘往事，或是被植入的集体幻象，古人又何尝不知？他们的自信不知从何而来？
  我们举这四个例子旨在显示：当学者处在悟觉经验的时刻时，当事者对这种经验的真实性是确信不疑的，要不然，他们不会将这种经验和儒门圣典的叙述比较而观。然而，我们也不得不承认：在理学家的案例中，确实也有少数如罗整庵的例子一般，他们在觉悟的刹那，更确切地说，当是觉悟后不久的追忆，他们当时相信所体证者是真实的。然而，经过一段长时期后的反思，反而会认为自己当初所证者仍不够确实。笔者认为这类型的例子主要见于朱子学者，或受朱子影响甚深的学者。在朱学的系统下，对于任何非经长期主敬穷理过程所得的证悟，都是被视为“禅”的，而“禅”在朱学的用语中即是“异端”“莽裂”，一种错误的伪知识。
  笔者相信朱子学者或准朱子学者对这类经验的解释是后来因理论的制约而再度诠释出来的，未必符合悟的经验本身。笔者不是说：体证者所述说的“悟”之经验的叙述都是真的，而且具有更高层的真实的意义，其中完全没有虚假或情绪泛滥的成分。事实当然绝非如此，这种不带真实义的心灵经验肯定是有的。宋明时期装神弄鬼的巫风还颇盛的，即使今日世界中仍然很盛。就算宣称有此体验者不是以敛财为生的神棍，但任何意识变形的经验或潜意识、无意识浮现为意识的经验，如何区别真伪，本来就不是一件容易的事。
  但是我更相信正因朱子对“悟”的经验已有明确的定位，所以后世的朱子学者的理论不能不受到朱子有形无形的影响，他们自行调整过的论点反过来会不断渗透到对原初现象的解释。事实上，除了广义的朱子学者外，有悟觉经验的儒者对于此经验的真假并不是没有检证的标准。我们不会忘了：理学时代也是中国学术史上师友之道最发达的时代，理学家对性命之学的追求是在团体的氛围中成长的，他们内在生命的成长是和师友互动、切磋、印证中产生的。上述四位见证者的报道几乎都在师友之间得到过印证，杨简之于陆象山，蒋信之于湛甘泉，就是最明显的例证。证悟经验是独特的，但不是私密到不可沟通。就像我们一般不会质疑“他者之心”的存在，人的“共在”性格是人的本质性定义。对体证导向的团体成员来说，他们的经验的有效性也是在共同文化的氛围中得到印证的。从事性命之学的团体成员固然不能说没有集体幻象或自我欺骗的可能，但就可理解的生活世界的运作而言，我们很难怀疑这种集体的一致性或交互的承认性的作用。
  如果“德性之知”意指一种本体之知，那么，凡是没有主张人的无限性，也就是没有主张天道性命贯通的宗教都不会有“德性之知”的概念，这是狭义的用法，哲学命题的语言。然而，如果采广义的用法，“德性之知”意指人可以达到万物一体的境界，此境界为意识的直觉所证，此处的体证功能可称作广义的“德性之知”。换言之，如果一种体证天地万物一体的经验在其他传统也有的话，也就是如果宗教体证经验中的冥契论（mysticism）是普遍的话，那么，类似良知或般若知的说法，在别的传统中未尝不会出现。笔者这里所以并列哲学命题的狭义用法以及证体经验的广义用法，乃因对作为工夫论语言的“德性之知”的理解不可能脱离体证的脉络。
  冥契经验不免令人联想到狂喜的心灵状态，如果“冥契论”一词译作“神秘主义”的话，这样的联想就更容易产生了。事实上，我们也都知道甚至都见过当事者陷入非意识所能控制的自发状态，如扶乩或精神病患的状态。然而，典型的中国式冥契经验恰好是反酒神式般的激情作用，如果说个中境界有情感的因素的话，这种情感毋宁是种另类的情感，此另类的情感如佛教所说的“常乐我净”的“乐”或庄子所说的“至乐无乐”之义，这类平淡之情不带有情绪的内涵。不仅如此，这种超越状态的情感或许更接近知的性质，这是没有认知活动的知，这种无知之知可称作冥契论的知。
  笔者所说的冥契论的知的性质可用詹姆士（W.James）所说的“知悟性”（noetic quality），一词解之，“知悟性”虽然像是感觉的状态，但对经验过这种状态的人来说，绝非如此，它毋宁“是一种知的状态。……是对于推论的理智所无法探测之深刻真理的洞悟，它们是洞见、启示，虽然无法言传，但充满意识与重要性”①。詹姆士所提出的“知悟性”一词很重要，因为悟觉的经验很容易被视为是种强烈的情感，它缺乏理性的力量，事实恰好相反。对有此经验的人而言，他们很明确地可以分辨出真正的冥契经验的知悟性与一般狂热的非理性经验之差异。由于一般人不见得都有冥契的经验，而且就我们日常共享的生活世界而言，我们也没有理由将冥契经验视为真理的泉源。然而，詹姆士特别提出冥契经验对认识真理的重要意义，因为它会打破日常经验中理性意识的权威感，日常理性的权威感是建立在感性与智性的基础上的。可是，冥契经验显示感性、智性所代表的只是一种意识状态，另一种层次的意识状态，通常是被视为更高层次的心灵状态是可能存在的。②如果我们站在中国哲学传统的立场回应詹姆士的观察，我们更有理由支持他的论点。事实上，超越日常理性之上或之外的更大精神作用力几乎是理学各宗各派的共识。
  任何重要的学术语汇都承载了其文化传统下的特殊内涵，詹姆士论冥契论传统的“知悟性”一词也不能免。然而，正是因为冥契经验常被视为具有跨文化、跨教派的性质，冥契叙述常被认为是普遍意义的，所以“共同性”的问题比较好谈。何况，詹姆士对西方宗教以外的东方宗教，不见得就不熟悉。东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同，此理同。詹姆士提“知悟性”的冥契论用法并没有限制于西方宗教范围内，而是适用于各宗教下的共同因素。笔者相信“知悟性”一词义含的“冥契经验”及“真其实知”的内容在理学家的悟道论述中也是常见的。
  如果“德性之知”意指悟觉经验中的“知悟性”，它不是情念作祟，而是带有“知”的性质，那么，我们很难不问：这样的知是怎么地知？它所知者是何种意义的“知识”？依理学的标准答案来答，答案应当是很清楚的。理学家会回答：“德性之知”所知者乃能所不分、主客不分的境界，而“德性之知”的样态是“无知之知”等。关于传统的答案，论者已多，笔者不拟再予细论。然而，我们今日论“德性之知”的问题时，很难不考虑牟宗三先生的论点，有关“德性之知”的体相与所知的问题，牟宗三先生以“智的直觉”解之，此解虽是以现代语言重新肯定理学家的洞见，但新语总会带来新的理解，我们权借牟先生之语一解，多少有补强论证的功用。
  牟先生的“智的直觉”之说在他的哲学史专著与个人的哲学著作中不断出现，此概念可视为开启他的哲学体系的钥匙。众所共知，此概念原本源于康德，在康德的知识论图像中，世界的成立是离不开主体的建构的，由于人的主体具有时空形式、感性摄取的能力与智性提供的范畴，我们才能认识世界。然而，我们所认识的世界基本上是依我们有限之人的主体之建构而成的，依康德一句很容易引发争议的语言说即是“主体为自然立法”。因为我们所知道的知识总是限于有性主体所摄取的现象界，至于世界的本质乃是永不可切入的在其自体，作为非对象的世界万物的本相即是“物自身”。“物自身”是不可切入的，因为人只有感性直觉，所以不能对之有所体证，只有上帝的智的直觉才可对物自身有积极的认识。只是这种认识不是经验世界中的主客对列之认识，因上帝不需感性。牟先生所用的“智的直觉”的概念是在认识论的架构底下呈现的，但介入了神学的领域。①
  康德的思想一方面赋予主体极高的位置，主体为自然立法；但另一方面也给主体很大的限制，因主体只能在现象世界内活动。康德对于“物自身”“智的直觉”的知识论的追问，遂不能不带出理智的存有论的性格，因为我们所知的世界只能是依智性所建构而成的现象界，现象界即是人唯一的世界，人的智性的限制即是世界的界限。康德的现象—物自身的前提，也可以说是康德哲学的前提，乃是人是有限的。超越了“有限人”的框架，即会造成理性的误用。康德举出的理性误用的例子如世界有限、无限，时间有始、无始，这类提问即是理性误用的显例，因为这些问题不在人的理性所能处理的范围，它不属于“人”，而当属于无限存有者的范围。人应该知道什么，人想知道什么，这是一回事；人能知道什么，这个提问更根本，因为越出了“能”的范围，其知识就不可靠了。
  因为人是有限的，这个存在的本质限定了人此一生命种属能进入物自身的可能性，人的本质与现象世界是同时成立的，人的有限性使得世界成了表象的世界。
  然而，牟先生质疑康德的基本预设：为什么人不能有智的直觉？有没有智的直觉此一命题的前提在于人是否是有限之人，然则，何以人的定义一定要和“天”划分开来？如果人的概念是由感性、智性所界定的存有者，那么，人自然没有智的直觉，康德的判断可以成立。然而，“有限”“无限”的问题不是某某文化范围内的封闭问题，如果我们依另外的文化传统，比如中国的文化传统立论的话，定位可能就大不相同。比如：依理学家的理解，人性除了所谓的“气质之性”外，为什么不能拥有另外一种与世界本源同根甚或同体的性，我们且称之为“天地之性”？如果有的话，那么，我们即有一种与世界本源同根或同源的智的直觉，我们且称之为“德性之知”，甚至称之为“乾知”亦无不可，“乾知”意指一种事涉天地奥秘的知。因为“天地之性”如果不是设准，而是一种呈现，一种理性的真实，那么，其发用就不能不是“智的直觉”。笔者这里所用的“天地之性”“乾知”并非笔者自创，而是张载与王畿的用词，在本文中我们随时会碰到。
  在牟先生的用语中，“智的直觉”是和物自身的概念紧密联系在一起的，而这两个概念又是和有限人性论与无限人性论的划分绑在一起的。“智的直觉”之语因此不能不预设是两重本体论的世界观，人的有限人性论的感性直觉只能呈现现象界，无限人性论的部分则可自“智的直觉”进入物自身，人的主体的样式决定了“界”的性格。“界”当然是空间的隐喻，“现象界”可言“界”，“本体界”其实无界可言，因为本体不落方所。牟先生探讨“智的直觉”的目的终究是要将“物自身”的概念引进“本体”的概念中来，“本体”落于“道”言则为“道体”；落于“心”言则为“心体”；落于“性”言则为“性体”，“物自身”的概念不能不与“性体”同化，“智的直觉”则不能不同化于“另类的知”之内涵。
  “德性之知”所知的真实因此不是认知意义下的知识，后者这个意义的知识是委由“见闻之知”去处理。“德性之知”所知者乃为非思虑所及的本体论概念下的“本来面目”，它不能被认知，所以“德性之知”的知也只能是无知之知，无知之知没有知识意义的功能，但它却是使得一切知识所以可能的依据。①悟者所以会觉得悟境很真实，而且是比感官知觉所知的真实还真实，关键在此。
  三 朱子何以缺席
  张载、程颐分别提出“德性之知”与“见闻之知”的对照后，两种知的分别遂实质上成为理学的重要论述。然而，在理学的“两种知”的潮流中，我们发现到一个特殊的例外：朱子从来不主动论两种知。①“德性之知”与一般知的对照牵连到成德如何可能的依据。张载、程颐两种知的对举是和两种人性的对举，亦即天地之性与气质之性；两种心的对举，亦即心和大心之分，一起来的。他们都强调在经验的人性外，另外有种独立于现实之外的人性。恰好在这一点上，我们看到朱子扮演了沉默者之角色，以朱子思考之精悍，对北宋理学家终身的孺慕之情，对北宋儒学文献理解之精纯，他不可能不知道张载与程颐著作中有两种知的对举与区隔，他也不可能不知道两种知的提法是“共法”，佛、道也用。可能正是佛、道也用，所以朱子故意不提，好像两种知的分别不存在一样。
  如果我们对照朱子对气质之性的独特解释，对于朱子何以不言另一种知，可以更加理解。我们前文已说过：两种知的对分和两种性的对分是同一种思维的产物，但在另类的性这个论域当中，朱子是可以接受一种超越的性体的。朱子以“理—气”解释万事万物的存在，落在人性上来讲，即是“性—气”的对照。朱子是承认“气质之性”的用法是合法的，但他所说的气质之性乃是“性落于气质之中”，“气质之性”是复合名词，它等于“气质”加上“性”。“气质之性”不是和“义理之性”对照的一种性，天底下没有和“气质之性”对照的另类之性，朱子认为持两性对照之说者非常“丑差”，朱子的定义与其他儒者不同。然而，朱子却不承认“德性之知”可以解成“德性落于知之中”或“知落于德性之中”①，因为依据朱子学的基本规定，具有本体论意义的宇宙心的概念在朱子系统里是不存在的②，知属于心，心的诸种活动不可能有超越义。反过来说，超越层的性也不可能有活动义，虽然朱子主张：性理有“能然”的属性，但不能“动”，至少不能以“动”叙述之，所以超越性之知在朱子学里是找不到位置的。在朱子的思想世界中，容不下一种与认知心相对照的超越性之知的概念。
  然而，朱子不提两种知的分别，这样的现象只是故事的一面，虽然这一面传达的讯息已够清楚了，但沉默传达的声音有时比喧嚣还要响。如果我们读懂故事的另一面，另一面的故事传达的消息更清楚。所谓的另一面，即是我们在朱子的著名学术论辩中，如“观过知仁”“先涵养后察识”“知行并进”诸说中，都可读出朱子对“德性之知”的否定。其否定的态度非常彻底，朱子的真意昭然若揭——“沉默的抗议”一向不是朱子的风格。
  朱子这些著名的论辩从根源上讲，源于他的“格物致知”的论点。朱子在三十七岁时，苦参中和，这场苦参是理学史上一场著名的思想搏斗。参透中和之义后，朱子的思想发生了急剧的转化。众所共知，当朱子提出“中和新说”后，他的思想基本上就定型了。中和新、旧说的主要差别在于旧说基本上是本心论的系统，新说则是“气之灵”的心之系统。在新说中，朱子提出理气二分、心统性情的三分之理论架构，这种理气二分、心情三分的架构有层层的预设，首先的预设是：作为主体论述的心性论是作为本体论论述的理气论的分支，在两者的相映构造中，理即性，气为情，至于“心”的性质最为特殊，虽然说“心统性情”，但“心统性”的“统”是虚说，因心性不同层，所以此处的“统”是“呈现”义；“心统情”的“统”才是实说，因为“心”“情”同质同层，同为“气”。因“心”“性”不再是同构型的，但“心”是性理的体现原则，所以如何透过“心”的认知作用（格物）与自我凝摄作用（主敬），以达成最终的内外合一之结果，遂成为学说的旨归。
  朱子的“格物穷理”说预设着：人心有认知之灵，“心”的特质在“虚灵明觉”；“理”则是事事物物可被认知之理，有“所以然”与“所当然”的重层构造。所谓的道德实践，乃指学者必须透过渐教的格物过程，再加上主敬的工夫，日积月累，双管齐下，体证“理”愈密切，体证之心愈清澈。随着工夫逐步深化，“复性”的工程逐步逼近，有朝一日，其主体会产生豁然贯通的效应。然而，在达到终点前，心灵始终处于灵敏之气的状态，灵敏之气并非本心。即使学者的心知愈明，物格愈多，他体证到万物一体的境界时，这样的心仍然不是性天相通的本心。虽然原则上说来，只有在最终的“豁然贯通”之际，心知在其自体之本来面目才可呈现。然而，朱子始终认定即使在终究处发生类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但“心理合一”不是质的同一，道心的“知”仍是气之灵，仍不足以证成本心，作为宇宙心的“本心”在朱子学系统中是没有意义的。
  确定了中和新说后的格物穷理的内涵，我们对朱子的工夫论与德性之知的关系可以理解得更明确。首先，在“涵养与察识”的先后这个议题上面，我们知道朱子的论点是有特定指向的。观“察识”一词，恍若指的是心知的格物穷理的叙述，事实不然，宋代理学传统中的“察识”往往指的是对心灵的体证。理学传统中一直有“察识”优先的声音，这种声音如溯其源，当是源于程颢的“学者须先识仁”之说，程颢这句话是《识仁》篇的破题语。《识仁》篇是程颢的名文，但朱子对此文一直有意见，面对程颢的说法，他只能委婉地表达了不赞同的态度。但当程颢的学生如谢上蔡继承程颢之说，也提出“识仁”的论点时，朱子的批判就很激烈了。朱子认为识仁会带来“以心识心”的后果，“以心识心”不但在实践意义上不可能，它还会给身心两面带来极坏的后果。所以平日工夫只宜涵养，不可察识。①
  同样的批判也见于对“观过斯知仁”的批判，“观过斯知仁”此语出自《论语》，此语在《论语》中扮演何种角色，这是一回事。但在宋明理学的脉络中，此语之所以重要，乃因谢上蔡与湖湘学派很重视：人在犯过时，因一念警觉，返察自身，遂可知仁体之如如呈现。朱子对此的批判一样激烈，他甚至说：“仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自‘知觉’之说起之”。①朱子这些话不见得是他故意给论敌戴帽子，因为朱子始终讨厌“察”“识”“观”这些带有视觉意象的法门的正面功能，他相信这些法门来自佛教，与儒教原不相干。朱子对这种“观想”法门的态度密集地呈现在《观心说》此名文上。我们如果观察朱子的前后态度，不难看出他始终认为这种法门原来出自佛家：“释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也”②，与儒家了不相涉。所以将此法门引进儒家的人，根本上是向禅佛挥舞白旗，投降了佛教的意识形态。
  朱子厌恶带有视觉意象的工夫论语言，他的论证是这种工夫论意味着一个现实的心被另一个凌越在上的心所观察，这种工夫会造成主体的紧张关系。工夫如果意味着主体整合与深化的过程，朱子认为“观”的工夫论却会导致主体的分裂，他甚至还提出分裂成三个心的可能性。就实际下工夫而言，朱子反对“以心观心”，不会是无的放矢。当学者有意转换意识以证成心体时，亦即有意“转识成智”时，如用功不得其法，或不善巧，不是没有可能引发血气不宁、身心失调的疾病。在历代的修行案例中，我们不时可以见到类似的记载。黄宗羲说及罗近溪年轻时求道的经验云：“少时读薛文清语，谓：‘万起万灭之私，乱吾心久矣！今当一切决去，以全吾澄然湛然之体’，决志行之。闭关临田寺，置水镜儿上，对之默坐，使心与水镜无二，久之而病心火。”③罗近溪后来碰到颜山农，得其指教，以动化静，其病乃解。罗近溪年轻时遇到的问题，可以说即是犯了“以心观心”的毛病。
  然而，朱子所批判的“察识”“观过知仁”诸义，恰好不是“以心观心”之谓。我们且看首先提及此工夫论法门的程颢如何教人下工夫的，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”①；“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”②。明显地，程颢主张心灵可以自我转化，亦即人有意识地在意识层下工夫时，不是一种主客对立的判断的关系，而是主体自会不安，不忍，悱恻，恻隐，其心自不能已。在这种不安、悱恻的意识状态中，自然有主客交互渗透的一种全体性的朗现关系。程颢系统的“识”是返身内证，有意识地向深蓄积精力，使精力弥满，因而逆觉体证心体的超越性格。“观”“识”其实就是“常惺惺”之意，在惺惺然的状态中，本心觉醒，人因而可体认自家本来面目。在这种工夫历程中，心灵是以自体作为非对象的对象而呈现的，我们可称这种非主客对列的体证关系为“返身性”。
  观察朱子“观心说”的正反两面，我们发现朱子的论点之贡献与限制具有普遍性的意义。大体中国工夫论传统中，都有类似“观心”的法门，也有类似朱子对观心说的批判，观心说的正反两面因此都可依上述的检证标准加以检证之。简而言之，观心说如果不善加使用，很可能流于身心失调的禅病。然而，如果学者做工夫时，没有蓄意地以超越一层的心凌观被凝视的对象之心，则“观心”并不必然会造成能所的分裂，“观心”与朱子所说的“涵养”之距离反而较近。以朱子之精熟各家义理与工夫法门，他似乎不该不知道“观心”之“观”不必理解为主客分裂的凝视与被凝视的关系。朱子年轻时，有可能下手太猛，得了“心恙”③，所以后来遂引以为戒。
  关键是朱子将他个人的经验转化为普遍性的工夫论的问题，理学内部的争论由此展开。朱子既然不承认心即理，也不承认当下认取的心可保证为作为世界根源的本心，所以他的心虽然具众理，具有宇宙心的资格，但此具只是潜具，潜具要发挥出来，必须经过长期的格物穷理的过程，每向外穷一理，内心潜存的众理即可相应地朗现一理。然而，只格物仍没办法体现心之本体，因为心之本体是作为本体而呈现的，在日常经验中，它所呈现的心灵内容只是学者工夫所及的意识全体，日常行为的意识再如何完整，都与作为目标的心体有质的差异。工夫就从质的差异的转化开始，此后，学者需要涵养的工夫，“涵养”就是“主敬”，心灵集中在“一”的层次上，也就是集中在“整体”的层次上。这种主敬的工夫做久了以后，原则上，学者可以因意识的突破，体证一种独特的天理流行的境界。朱子的“天理流行”是个极易引致混淆的语言，其义此处姑且不论，但朱子相信心灵可以引致一种“豁然贯通”的经验，这时的心灵原本可以视同“德性之知”朗现的等第的。只是朱子一方面不会将“天理流行”的心灵内涵视同“德性之知”，更不会同意在心知之外，有直贯下来的德性之知，所以他不能不走向另一种工夫论形态的路途。
  当朱子将“心知”和“性体”切断关系后，“德性之知”一词就变成非法的观念。“心知”的内容是虚灵明觉，它的功能被设定在格物穷理，也就是格物明理，使理内外相合。朱子之所以一再言及“观”之失，主要是针对一种直接唤醒心体，亦即唤醒德性之知的法门的不满。朱子虽然没有明言他所批判的大宗何人，但大致可以确定，朱子在儒门传统中，主要批判的是程颢系统所主张的“体证本体”的工夫。朱子批判谢上蔡的“识仁”“作用是性”，批判湖湘学派的“观过知仁”，这些语言中的“识”“知”都是体证的意思，他们的用法都是承自程颢，朱子的批判因而可以说是“程明道路线的总批判”。朱子之所以反对程颢之所以立，根本的原因在于程颢持的是作为本体的本心之系统，而朱子却不承认“心体”的概念。因为心只是气之灵，心知是寻得流浪在外的理返家，使之团圆的捕快，所以学者返身观心纵有所得，其所证所得最多只是一个灵敏的心，更不要说它可能冒的风险了。朱子所想到的风险主要不在生理层次上的走火入魔，而是心灵没有规范以后的知觉作怪，作用是性。
  格物穷理是朱子参毕中和后的标准工夫论，“参中和”之前，我们看到朱子旧说中所提到的工夫论常是返身内证的模式，这也是逆觉的系统。朱子早期的思想格局反而近于张载、程颢，如言：“虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣！”这是中和旧说时期的论点，此书收在“中和新旧说”中。此书信中所提的论点不就是他后来大力批评的“观过知仁”吗？朱子的中和旧说显然是直证本心，也就是直证超越性之知的模式，这样的途径却是朱子四十岁后极力批判的法门，“德性之知”在“中和新说”后已是违法的概念。不惜以今日之我与昨日之我斗争，朱子庶几近之。
  四 致知议辩
  在理学史上，第二波讨论“德性之知”的热潮见于明中叶，更具体地说，即是嘉靖之后，此波的“德性之知”是以“良知”的面貌出现。王阳明提出“良知”宗旨后，原本千顷无波的明代学坛再也不得安静。阳明过世后，“良知”议题，主要指的是如何“致良知”的工夫论议题，更成了阳明后学长期讨论的核心。
  王学是朱子学的反动，“良知”尤其是反动的总源头，如果我们反思“德性之知”在理学体系中的位置，王阳明“良知”之学的特点可以更清楚地对照出来。如前所述，“德性之知”与“见闻之知”对分，这样的格局几乎在同一段时间分别由张载与程颐提出，朱子继承程颐的思考，但他彻底地放弃了“德性之知”的概念，因为就“性即理”“凡动皆气”的观点彻底地往下推演，在洁净空阔的理世界的性理是不动的，它自然不能知，因为只要知，即是气的活动，即属心而不属性，所以“德性之知”的概念是矛盾的。代朱子想，他所以放弃“德性之知”，如果不是认为这个概念不合法，要不然，他就是继承程颐的想法，把“德性之知”放在工夫的终点处。但在工夫终点处的“德性之知”在工夫的历程中是无作用的，其性相如何也是不能设想的，所以他不能不割舍这头尊贵的白象。朱子没有像程颐那般给“德性之知”保留了一个席位。
  王阳明在朱子割断了“见闻之知”与“德性之知”连接的线索之后，又重新连接了起来。只是在阳明的概念世界中，他很少提到两种知的对照，这样的对照主要见于阳明后学，但阳明不折不扣地接受了“德性之知”的概念，只是他以孟子学的“良知”义取代之。众所共知，王阳明的“良知”不仅是道德事件的先天的主宰，它也是世界的先天的依据，王阳明语言中不乏“越界”的语言，如言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”“良知生天生地”，南镇观花时说道：“天下无心外之物”，这些语言都越过了道德界，施用到存在界。王阳明的良知不仅管辖人的领域，这个模拟“知县”的“知”之辖区扩充到“存在”一词所遍布的法界。王阳明的“越界”并不是自我作古，他的论述其实和张载所说没有两样。事实上，凡在理学范围内而带有纵贯型的体用论思想者，其模式也是相同的。
  王阳明的“良知”概念虽远绍张载，但在继承中，关心的焦点却有转移。张载思想的关怀是道论，这样的道论以贯穿先天后天、幽明有无的气论模式呈现出来，“德性之知”是被置放在“人在天地间”的架构下呈现的。张载的模式一方面可以说是主客并彰，但对“性命之学”的狂热者来说，主客并彰的路途却嫌迂回。相对之下，王阳明的“良知”主轴始终是个人的安身立命，他将主体的“我性”发挥得淋漓尽致，他的“良知”呈现的模式始终是以直上直下的纵贯为主轴，再旁通于人伦世界。人伦以外的事事物物虽然也在良知光圈的范围内，其被实践的位置却是晕黄模糊的边区，不再被显题化。
  众所共知，王阳明逝世后，阳明后学对良知之学的诠释产生了极大的争议，大体说来，“二王”（王龙溪与王艮）一翼，江右王学另一翼。就“德性之知”的观点来说，王艮对此殊少发挥，引发激烈争辩的是王畿。王畿与江右的重要学者，尤其是聂豹与罗洪先，围绕着如何致良知，展开长期的争辩。王畿更曾将他与聂豹对良知学的反复辩论辑成《致知议辩》，《致知议辩》是阳明后学讨论良知学的定位之重要文献。他们的争议简单地说：王畿主张良知的先天学，当下从混沌中立根基，“德性之知”是永恒的当下之心灵活动。江右学者则主张“复性”的工夫历程，当下的意识要经由长期的致虚主静，才可朗现“良知”，也就是“德性之知”的本来面目。
  王畿与江右学者的争辩具有很高的学术价值，因为嘉靖之前的明代理学论辩殊少触及“德性之知”的范围。即使陈白沙以心学名家，“德性之知”在江门风月的照拂下，圆融地被淡化了。然而，圆融义原则上不能不预设概念的分析，分析即分离。两义相对照之下，其超越义最容易突显理学家深入性天、洞鉴幽明的向度。从此观点出发，笔者认为王畿（龙溪）的良知说才将“德性之知”内涵的先天义摊展开来，虽然其摊展也可以说是将此概念推到一个险峻的绝峰。王畿身为阳明座下的重要弟子，他将王阳明“良知彻上彻下”的作用带到前所未有的境地。在有名的四句教之争议中，我们都知道王畿将阳明良知学基本架构之四句教转化成玄秘的四无句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”王畿的四无句虽然是“四无”并列，其实心、意、知可列为一组，物是另一组。心、意、知是同一个主体的不同的功能，物则是相对照的非意识语汇。在主体的语汇中，心偏于“总摄”义，意偏于“意志”义，知偏于“主宰”义或“判断”义。①心、意、知既然是属于同一主体的不同功能，因此，当主体的性格改变时，不同属性的功能也跟着改变。提升后的心遂不再是日常生活世界中的心，此可谓无心之心；提升后的意也不再是日常意义下的意，此可谓无意之意；提升后的知也不再是日常生活中的知，此可谓无知之知。由于在阳明系统中，知的功能被放在首位，良知学是阳明学的核心石，因此，无知之知可视为四无句的关键。
  在王畿的用语中，除了“无知之知”可作为“良知”的代称外，我们还看到“乾知”“根本知”“独知”“神知”“自然之知”“先天之知”的用语。“乾知”取自《易经》，王畿加以改造，“乾知”成了具有本体论的或宇宙论意义的“知”，至于本体论或宇宙论的认定，端看我们对“天”如何界定。“神知”的语义也是取自《易经》的“蓍之神”“神明其德”的用语，王畿用以说明“神知即是良知”“神知即是神明”。“根本知”的“根本”不只是基础之意，而且是本体论基础的知，根本知的特性乃是“无知无不知”。“自然之知”意指良知不是造作的，是先天义，“自然之知即是未发之中”。“先天之知”的用语则显示“乾知”是非经验性质的，它的本源也出自《易经》：“先天而天弗违。”“先天之知”虽然是连着血肉之躯而来，却不是血肉之躯所产生的。“独知”之得名，乃意指良知作为宇宙的真宰，它独立无倚，不与万法为侣。上述这些知都是“良知”的化身，都是从体证的高峰下的转语。王畿对于“德性之知”的解释，大抵都是从超越的面向解释，也可以说是从化境解释。王阳明所以称之为“上根人”之法，即是此意。
  王畿的“四无”之说在当时及在后世都引发了极大的波澜，“四无”说加上王阳明的“无善无恶心之体”之说，引发了狂风暴雨的涨潮效应，彼此加乘，“王学是禅学”的批评遂排山倒海而来。笔者认为：王学与禅学，甚至三教之间的共法是不能讳而不讲的，既是共法即有共相，既是共相即可共享。“无”不必避讳，“无善无恶”“无知之知”之说不一定要有谁抄袭谁的问题，它是性命之学固有的内涵。我们不会忘了无知之知是体验语言，它源出独特的悟觉经验。通常体认本体之知最清楚的时间点是在悟觉的体验中，此时，万物一体，无主客之分，无动静之知，一切是纯粹的活动。或者说：连纯粹的活动的“活动”义也很特别，它是无动之动。此际，作为智的直觉的核心义的“无知之知”特别容易彰显出来。“无知之知”和“无意之意”“无心之心”“无物之物”同等级，而且是同时而至，一立一切立，王畿的“四无”说的立论基础在这里。
  毫无疑问，王阳明与王畿的用法中，无知之知皆指向一种来自非经验性质的非肉身性的心灵机能。这种“无知之知”的性质和“本体”“体用”的概念一同兴起，“体用”的源头固然可溯源到《易经》等先秦儒典，但其胜义却得等到后世才得大显。当佛教进入中国以后不久，在经验世界之外另立一个根源性的本体界，这种思考方式即相当流行，很快地，它即成了三教的共识，这种两重世界观的模式常以“理—事”“理—气”“体—用”“真—俗”之类的概念对显出来。在圆融精神的影响下，三教的大师们通常也会在这两重的世界之间搭上沟通的桥梁，因而产生了“真俗不二”“即此是形而上”之类的表述语。然而，圆融义不能排斥超越义，三教的性命之学同样主张：有种独立于世间之知之外的另一种知，这种知是先天的，它是人之所以能摆落“知识”的纠缠，而得以进入人与宇宙的真相，亦即进入非思虑所及的本体界。
  这种脱世界的、脱身体的无知之知的概念普见于六朝后的高僧、高道、大儒之著作中，佛教的僧肇与儒家的王畿大概是其间表现得特别突出的人物，王畿的“乾知”之说很有特色，也可以说很险，如禅偈所谓“高高山顶立”也，但它所付出的代价却是儒家的特色模糊了。如放在“德性之知”这个概念的脉络解释，也就是“德性之知”的“德性”被大量稀释掉了，“德性之知”与“玄智”“般若”的功能高度重叠。我们不会忘了：王畿对良知的主要诠释之一在于良知统合三教，他的统合事实上是以“四无”统合佛老的空无。然而，儒家本来即以道德意识立教，“德性之知”因而不能不重视它在人间的表现，也就是不能不重视它的规范因，也不能不重视它与见闻之知的关系。王阳明在“天泉证道”之际，所以承认王畿的四无说虽然所说非常透彻，却不以其说为究竟，他的提醒是符合儒家的本怀的。因为先天之知只有落实到个体性的心、意层上，其展现才是具体的，四无说毕竟是境界义浓，而立教义薄。相对之下，四句教才是彻上彻下，没有弊病。王阳明的下语很有分寸，理据非常地道，良知学发展到高峰，仍须落实人间。良知贯穿先后天，就像“德性之知”穿透“见闻之知”，不见小大之别，王阳明和张载的观点又重合了。
  王畿讲“良知”总是强调良知的先天义，但此先天义的良知也要在人间世显现，良知即“现成良知”。王畿的争辩对手也就是江右学派对王畿的争议不在“良知”是否是现在的或现成的，事实上，就良知的本质而言其先天义，江右与王畿并没有冲突，良知的先天义可视为阳明之学的法印，各派都接受。江右学者的质疑是：在当下的意识，学者如何保证良知的纯粹？江右与王畿的争议连绵不绝，直至明亡前，其讨论仍在王学学者之间漫衍。理学家彼此之间的争辩有时不免琐碎，失掉准头，但笔者相信：江右与王畿之辩是工夫论的性质，不是“良知”的概念内涵，争辩的问题只在于如何保证良知可以如其自如地流行？王畿认为当下即是，江右则认为需要经过一番致虚守寂的工夫，栽培良知，良知才可清楚地显其自家面目。牟宗三先生对于此辩的定位恐怕失焦了。
  如果我们反省“德性之知”在北宋时期的用法，王畿显然支持张载之说，但他更强调脱离“见闻之知”后的自家面目，也就是重视“无知之知”的先天义。江右学者其实也同意张载的基本设定，但在张载的用法中“见闻之知”是被当作知识的来源理解的，它是小知，虽然很容易流于“物交物”，但原则上，它和“德性之知”共同分享人类对两种真实的理解。在江右学者的用法中，“见闻之知”变成性命之学格局下一种次级甚至是负面的概念。它的位置就像佛教解脱哲学中的“识”之地位，它是困住良知的桎梏，现实的良知总和它纠缠在一起，所以说是“在缠良知”。学者的要务因而需要去掉这副桎梏，良心乃得透明。
  王畿与江右的争辩因而不在“现成良知”之有无，就像东林大佬顾宪成（1550—1612）嘲讽式地质疑道：“良知不是见成的，难道是做成的？”①顾宪成的话表面上是对罗念庵反现成良知的反讽，实质上却是对罗念庵的大力支持。因为就理念而言，“良知”当然是现成的，然而，就现实的处境来看，常人反而常将现成情识当作现成良知，导致了自我欺骗。江右学派的聂双江、罗念庵批判王畿先天学的工夫论走向时，因为要强调良知提炼的艰辛，有时不免遗忘掉王阳明“在事上磨炼”的警语，所以连同样是江右学派的邹守益等人偶尔也会指出聂、罗之说会出现的毛病。然而，邹守益的针砭基本上仍是工夫论的意义，亦即下手处当如何的问题，“现成良知”之说在原则上是不能反对的，江右学者也没有反对的意思。东林学派很注重工夫修持，他们的论点乃继承江右而来。
  江右与王畿之争如放在广义的体证哲学来看，它们各有类型的意义，王畿是站在高高山顶上的巅峰经验立言，所以才有“四无”。江右则是站在具体的世界论工夫问题，江右的论点显然符合我们的日常经验，我们即使相信良知的先天义，但现实的良知总是纠缠在一起的，现实的人所理解的现实心灵之知不会是照见五蕴皆空或天理流行。良知的先天义只能是修行境界的语言，不是现实语，它通常要经由致虚守寂的历程后，才可以较清楚地显现出来。江右之说的理路甚正，是立教之言。江右学派和王阳明的早期良知说无疑地较接近，在阳明成熟的良知论中，良知是不分动静的，当下即须“致”。以成熟期的王学为准，王畿与江右之学各有所偏。然而，笔者相信：在致知的争辩中，如果王阳明在场，他对王畿与江右学者的判断和他在《天泉证道记》的立场是一致的。
  五 结论：三种形态
  在理学的系统中，“德性之知”概念的出现是不可免的，它是一整套超越论论述中的一环。这套超越论的学问将儒门原有的知识安置在天人关系下重新定位。“天人”这组古老的词组在宋代有新的含义，“天”被赋予价值渊源的内涵，这样的“天”和人的本质有本质的关联，处理天的本质和人的本质的学问即是所谓的性命之学。性命之学有套完整的概念系统，其中的任何概念都不是单提，而是连着“天地之性”“义理之性”的超越论人性；“本心”“神”这样的超越性之心；“太极”“太虚”这类的超越性本体概念，一起来的，这几个概念合在一起即是无限性的人性论的内容。“无限性的人性论”是“无限性的人”的后设反省，“无限性的人”是北宋儒学一种新的人之想象。如果无限的人性论可以成立，而且如果无限的人性论落在心体上立论也可以成立，那么，另类的知的提法不可能不出来。
  无限人性论关键的概念是“本体”，和“本体”这个概念相关的叙述即是“体用论”。“体用论”的论述通常可在两种脉络下呈现，如果体用论的“本体”一词意味着“本体”与“现象”（或“现实”）的对分，体用论遂不能不在概念上预设着两重存有论的划分。“本体”在超越的彼岸，它是更高一层的真实，它只能被仰企，而不会主动地涉入经验界的事物来。然而，体用论也意指本体与功用，当“本体”和“功用”对分时，“本体”意味着它是种活动，它可自行转化切入经验界。即体即用，即本体即工夫，这是理学的套语，“体用”一词很自然地就会带来这种纵贯的语感。体用论的思维模式基本上是由程朱奠立的，但由于程朱两人都不允许本体下贯到人世来，所以他们的“体用”观反而较接近本体—现象的模式。相对地，其他理学家大都采取本体的活动义。
  体用论的思考落在心体上讲时，则是“德性之知”与“见闻之知”的关系之问题。当“德性之知”收缩在心体上理解时，那是无声无臭、万有之基的状态，我们在刘宗周论“独”的状态时，看到对于此种心体独耀最好的描述。然而，当心体的活动一涉入此世间时，也就是心体由虚拟时间的凝止状态涉入时间的流动，由虚空间的太虚状态涉入气化的世界性时，“德性之知”遂不能不与“见闻之知”合流，一起呈现，此种合流是何种模态？如何辨识其间的“德性之知”到底是何等模态，这是理学系统内部一个不断被提出来讨论的议题。
  在理学史上两次有关“德性之知”的争议中，朱子与王畿恰好站在对立的两头。朱子自从提出中和新说后，即不断地对直接由心体做工夫的法门展开批判，他的批判可称为“程明道路线”的总批判，这种批判既包含对程颢为学风格的批判，但也包含实质的工夫入手之批判，批判的焦点遂集中于《观心说》此文。朱子认为只要是“人”的意识活动，即属气（该说“气之灵”）边事，没有证心体也没有由心体直贯下来的“德性之知”这回事。朱子之学由“格物”与“主敬”双管齐下，也可说由现实的心灵逆溯而上。因而他虽可承认在工夫的终极处，有“豁然贯通”的理境，但自始至终，心灵总是处于“格物”的工夫之历程中，因而，一种直透本体的心知在此种工夫论模式中是不需要的，而且是有害的。朱子之不说“德性之知”，和他讨厌“悟”字，不喜“观心”此逆觉体证，都是同一种工夫论的内涵。朱子对“程明道路线”的批判也可以说是对“昨日之我”的批判，“中和旧说”时期的朱子是新说时期的朱子之对立面。
  朱子不说“德性之知”，显示他根本不承认“德性之知”一词的合法性，他只是以沉默代替论述，但渊默而雷声，沉默的分贝往往更大。即使我们采取最宽松的解释，也许朱子可视“德性之知”为“理世界”的存在，所以抱“存而不论”的态度，那么，他的立场就向程颐靠近。不管在程颐或在朱子，当他们把“德性之知”搁在理世界时，工夫论就不能不急剧地转向。学者所能做的就是安于此世，他一方面透过“格物致知”的活动，让此心与世界不断地交涉，使此心世界化，世界也此心化，由此产生心与世界的共鸣关系。一方面经由“主敬”的历程，让此心的性质不断地清明感通，不断地向心之本源靠近。朱子因为和“德性之知”切断了关系，所以工夫只能是渐教的。渐教的工夫是唯一合法的工夫，因为超越的理境之诸功能再也不能下凡，它只能被学者立足于杂驳的气质之性的基础上，无止境地逆溯而上地加以体证。严分理气，将“德性之知”赶出“人”的辖区，这条不准跨越的红线是朱子立下的，划清心性的离合关系是他的工夫论的起点。
  “德性之知”的争议在阳明后学处全面地引爆开来，王畿对“德性之知”的理解始终扣紧“心即理”的根本义。在王畿的思想中，我们几乎只看到身体对良知的体现之作用，而看不到肉身性的抗拒，也看不到身体与世界的互涉。不管“见闻之知”在知识论上的意义，或在修行论上的负面意义，我们在王畿的著作中都不太看得到。在“体用论”思维当道、无限心作为主流的文化情境下，王畿提法的胜义很容易凸显出来。依牟宗三先生的解读，王畿与江右的争辩被视为正误之别的路线之争，王畿之学不但是王学的正统，也是儒学的正统。牟先生解读王畿良知之学的关键其实就在“良知”一词，因为“良知”即意味着“现成良知”或“见在良知”，这是个分析命题。王畿的论述虽然高明俊朗、英飒生风，但其义只是阳明学“良知”义的辗转演绎所致。
  牟宗三先生主张：王畿的“现成良知”之说乃“良知”一词的分析命题。其说自有理路。然而，理路不一定只有一条，我们分析现实经验中的“良知”，其“知”总是与“见闻之知”混杂在一起的，“现成良知”不可能即是“良知”本体，即使现实经验中呈现出最好的良知状态，它也不可能不是经由“身体”的中介所产生的，而“身体”与“世界”是互涉的。我们如借用黑格尔“在其自体”“对其自体”的模式，我们不能不说：“良知在其自身”与“良知之在其自体与对其自体”，终究属于不同的发展阶段，“良知”与“现成良知”不能说是纯粹的分析命题，两者之间仍有复杂的“身体”与“世界”的中介关系。
  王畿的“现成良知”之说，明显地采取由上而下的纵贯立场，这是有过体证而且其体证深刻到足以拣别现实经验中的“体”的作用的过来人的论述观点。王畿的立场并不孤单，类似的想法我们在禅宗处可见到，我们在后世常“淡然独与神明居”的儒者如李二曲身上也可见到。这些高僧大德所以常能处在“浑沌中立根基”或“灵光独耀，迥脱尘根”的心境，乃因他们或是上根之才，或是有机会也愿意活在离心源处甚近的身心氛围里，我们观李二曲一天之中几乎有半天都处于静坐状态，由此可知个中消息。正因他们常处于靠近良知在其自体的氛围中，所以我们可以确定良知学中“无知之知”“无物之物”的命题是在这种状况呈现的。
  人如果只是本心的存在，那么，智的直觉的呈现即不言可喻，王畿之论自可成立。然而，人的存在恰好不只是本心的存在、太极的存在、天理的存在，而是此身、此世的存在。严格说来，本心、太极、天理这类超越体的存在也不是经验世界中的物之存在，超越体不落时空，不以个人计，其存在因而只能是存而不在，因为存在总是要落在经验世界中的个体来论的。本心、太极、天理这些（或这种）超越体的实质性内涵总要透过具体性之物才可显现出来，而且必须经由身体此中介物，所以如何落在此身此世的心灵活动中，辨识一种本体之知，遂不能不为工夫所在。因为只要落到现实的意识中来，所有意象之物都有千缘万缕地与世界共在互渗的关联，这种关联既可能是认知性的，也可能是情意性的。现实中的“致知”不是致独体的“无知之知”，不是杨简所说的“此心虚明无体象，广大无际量……昼夜常光明”那种理境。江右学派学者对王畿的批评，应该更切近现实工夫的情况。
  相较于王畿的四无句，王阳明的四有句才是更贴切的工夫论语言，“四无句”最多只能说是上根人谈自己所证的本地风光，无工夫可言。江右学派虽然对“无善无恶”之说有所纠弹，超越的体证模式与成熟期的王学也有距离，但他们的论点其实是比较接近王阳明的。而相较于王学，朱子严格划分理气、性心，“德性之知”已经无与于人事，学者只有抛弃这个不属于“人”的天宠，认清人之所以为人的限制，性理的归性理，心知的归心知，工夫只能在血气心知与天理的实践差距之张力下做。如果从工夫论的观点着眼的话，我们看朱子完全抛弃“德性之知”，王畿只从“德性之知”立论，江右学派在现实的意识中提炼“德性之知”，他们对“德性之知”的论点恰好可分成三个类型。