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前言“仁”何以“难言”
  朱子（1130—1200）在己丑（1169）“中和新悟”之后，与湖湘学派等学者展开了仁说之辩，这场论辩的意义不仅在于使各种道学议论得以规范化，从而促成道学话语的形成①，更重要的是，对于朱子仁学思想的建构具有十分关键的意义，朱子通过对二程前后各种仁说的批判继承，最终建立了一套儒家新仁学。
  从历史上看，孔孟以来直至宋初，有关仁的问题，争议不断，道学奠基人物二程就曾经发出“仁至难言”“仁道难名”的感叹②，及至南宋朱子之师李侗（1093—1163）仍说：“仁字极难讲说。”③朱子友人张栻（1133—1180）亦感慨仁字“难言”而“为仁”更难。①朱子则明确指出孔孟说仁大多是“指示”语而非定义语，如他判定孟子“仁，人心也”并不是用人心来定义仁，而是“把人心来指示仁也”，因此“非以人心训仁”②，意谓仁与人心并不构成字义界定关系，只是透过人心来“指示”仁之所在。及至晚年，尽管朱子已建构起一套四书学的经典诠释系统，但他仍深深叹息“仁字最难形容”③。这表明仁的问题并不简单。从解释学上看，它牵涉字义训诂及义理诠释等诸多方面的问题，但它最终又是实践的问题，即如何以儒家仁学来引领修身实践，才是如何重建仁学的关键所在。例如“仁者爱人”这句名言，按道学家的理解，这不是以“爱”来确定“仁”的字义，而是指点人们通过“爱”来体会“仁”，故爱与仁就不是字义上的解释关系，而是实践上的行为关系——即爱的行为可以呈现仁的意义。
  也正由此，故朱子认为周敦颐“爱曰仁”并非定义性命题，而是“就爱处指出仁”，至于韩愈的“博爱之谓仁，‘之谓’便是把博爱做仁了”，所以这两个说法“终不同”。④朱子认为“博爱”只是对“仁”的现象描述，而不能成为对“仁”的整体性意涵的确切定义，故“博爱之谓仁”为不成立。可是事实很显然，按传统的语法结构看，“爱曰仁”中的“曰”意近判断系辞“是”，于是，“仁”成为“爱”的述词对象，故可将“爱”看作是对“仁”的一种定义描述；重要的是，“爱曰仁”乃是源自《论语》“樊迟问仁，子曰爱人”的孔子之说，此说表明“仁”的本义应当就是“爱”。但是朱子不以为然，他认为“爱曰仁”只是就爱言仁的描述句，而不是爱即仁的述谓句式；换言之，只是对“仁”的行为描述。朱子的理由是：何况在孔门“问仁”的语境中，“孔门学者问仁不一”而“圣人答之亦不一”，这是由于孔子“亦各因其人而不同”，然而“大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工”，这是朱子对孔门言仁的总体判断。至于仁是什么？这是儒学知识化（如经学知识）之后伴随而来的问题，对此，朱子毋宁是非常不满的：“今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。”①可见，朱子对于孔门仁学重在实践是有认同的。就此而言，朱子判定孔子言仁多是“指示”语，应当说是十分贴切的。②
  对于宋代道学家而言，如何透过孔子的“指示”语来了解“仁”的真义，便成为他们在建构道学思想之际而不得不面临的重大思想课题。一方面需要梳理清楚孔子言仁的确切含义，另一方面又要通过对仁字的理解来重建仁学的传统。问题是，为何一千余年以后，朱子断言“大抵二先生（引者按，指二程）前，学者全不知有仁字”？这是因为在他看来，孔孟以降，仁的精神已经失传，故汉代以来儒者凡是看到“圣贤说仁处”，就把仁字“只作爱字看了”，似乎仁再也没有其他的意义。直到二程以后，“学者始知理会仁字，不敢只作爱字说”③。那么，“爱”不足以训“仁”的理由何在呢？朱子继承小程的观点，他也认为以爱释仁的实质是以情为性，必使“性情”的地位发生严重错置。④不过，朱子也并未全然否定仁有爱之意，相反他对程门后学言仁而不讲爱的观点表示了深刻的担忧。
  总之，“仁道难名”不只是针对汉儒释仁的批评，同时也表明在宋代道学家看来，自汉代以降，孔孟仁学精神已经失传。一方面，爱、人、心等概念不足以训仁，另一方面仁字的丰富意义有待重新阐发，进而从根本上重建儒家新仁学，这项思想工作始于二程而大成于朱子。
  一 仁性、仁道、仁体
  朱子仁学与程子言仁有重要继承关系，然朱子显然更重视程颐（1033—1107），而于程颢（1032—1085）言仁有认同也有批评，对于程门后学谢良佐（1050—1103）、杨时（1053—1135）等人主张以觉训仁、以一体言仁等观点的批评则更为严厉。我们先从程子言仁说起。
  朱子指出：“谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。”此“程子”，是指程颐。所谓“不过数言”，朱子归纳为四点：
  1．仁者，生之性也；
  2．爱，其情也；
  3．孝悌，其用也；
  4．公者所以体仁，犹言“克己复礼为仁”。
  朱子进而指出：“学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。”①关于“用力之方”的第4点，暂置勿论。有关“仁之名义”的前三点分别对应于三段程颐语：
  心譬如谷种，生之性便是仁也。
  问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自
  是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”
  盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？②仁主于爱，爱莫大于爱亲。②
  朱子认定以上数语便是“程子言仁”的基本要点，以为这是程颐对“仁之名义”的确切定义，其中最重要的便是“仁性爱情”说。程颐认为仁是性，爱是情，故以爱说仁，便会使本体之性与发用之情发生错位。这个观点反映出儒家仁学开始向本体论的论述发生转向，一方面这种新论述意在解构汉唐以来以爱释仁的解释传统①，与此同时，也为重建道学模式的新仁学奠定基础。在程颐看来，从“性体”观念出发，才是构建“仁说”的关键。而“性体”既指性之本体，同时亦与道学的本体概念“道”或“理”属于同质同层的概念，故性体概念的提出，也就意味着仁须提升至道或理的高度来重新诠释。程颐明确指出：仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。
  仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。②
  此所谓“仁即道”，显然与程颐（亦含程颢）的“性即理”这一程朱道学至上命题密切相关。既然仁是性而性是理，那么在理论上就必能推出“仁即道”的命题，这就意味着仁具有与道或理一样的本体性、实在性。正是通过这样一番重新诠释，以仁为核心内涵的性体（即仁体）才得以确立。③
  其实，朱子早年从学李侗时起，便已注意到程颐“仁即理”说，他指出：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪。”这是用“端绪”一词来表明仁是发用的根源（意近本体）。对此，李侗加以充分肯定：“此说推扩得甚好！”④并断言：“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣。”⑤这说明李侗对“仁是心之正理”的观点是从本体论上来理解的，所以说仁与理更无彼此之分。另一方面就工夫言，“当理而私心”则表明在工夫上实现合理而无私心，即可谓之“仁”。另外，李侗还用“天理统体”①来指称“仁”。可见，“仁即理”可以有两个角度的讲法，一是从“百善之首”的角度讲，意谓仁是最高的道德原理；一是从“当理而无私心”的角度讲，意谓仁即道德原理的实践方式。
  至于程颢，他首次提出的“仁体”概念②以及《识仁篇》“学者须先识仁”的观点，既是其思想的一大标志，同时也意味着仁的问题成为道学思潮中的核心问题之一，对宋明儒学思想发展产生了深远的影响，特别是《识仁篇》中的“仁者，浑然与物同体”的主张，与明代阳明心学的“万物一体”论更是有着直接的渊源关系。不过在程颢自己的意识中，他很清楚“与物同体”说可以上溯至孟子的“万物皆备于我”，并坚信“同体”之仁乃是打通人己物我之隔阂、实现宇宙社会之和谐的依据，因为“与物同体”不仅有境界义，更有本体义。所以程颢特别强调“仁者，全体”“仁，体也”③的观点，而此“全体”之“体”即与“仁体”同义，“体”字既非载体义亦非体认义，而应当是本体义。正是在仁即全体的意义上，故仁具有一体义、统摄义。④这些说法后来被朱子发展为“仁包四德”说。另外程颢又强调“仁道”概念，他说：“盖不知仁道之在己也，知仁道之在己而由之，乃仁也。”⑤这表明“仁道”是内在于人的存在，故有必要按“仁道”去体认，便可使仁得以呈现。可见，“仁体”与“仁道”是同义词，均含本体义，强调仁作为一种“道之在己”，乃是人之所以为人的内在本质。后来朱子明确提出“仁者，人之所以为人之理也”（详下），应当与程颢的这个思想是一脉贯通的。
  当然，对程颢而言，仁既是一种本体存在，如同“与物无对”的道体一般，与此同时，仁体又是一种境界，表现为“与物同体”，故有“仁者以天地万物为一体”之说⑥，这是说“与物同体”乃是一种仁者气象或仁者境界。达此境界者便已超越了“以己合彼”的对治，而与“万物”构成一体存在。可见，与程颐重在字义分疏的诠释思路有所不同，程颢更强调仁的两层意义：浑然一体的仁者境界义以及与物无对的仁道本体义。更重要者，在程颢看来，由仁者之境界可以展现仁体之实义。换言之，仁体之实义不是抽离于“诸己”之外的概念设定，而是真实地存在于人心之中的“体”——即“仁体”或“仁道”。
  在程颢的仁说中，还有一层重要的含义——即仁体具有感通无碍的能力，可以打通人己物我之区隔，此可称作仁的感通义。程颢喜欢以医家所言“手足痿痹为不仁”为喻，认为“此言最善名状”，盖谓描述仁的感通义最为贴切。①反过来说，“痿痹”则意味着全身脉络阻隔不通，恰是感通的反义词。与此相关，程颢又强调仁的“生生”义，这也是其仁说的重要特色。他说：
  “天地之大德曰生”。……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？②
  这是基于儒学“天地之大德曰生”的立场，以为天地万物生生之意便是“仁”的体现。于是，仁就不仅是表示伦理学的人性概念，而是宇宙论领域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、创造力之源泉。在这个问题上，不仅程颐有基本认同，如“生之性便是仁也”即与程颢生生谓仁之意同，而且朱子更是对此观点有所继承和发挥。及至明代心学的时代，生生、生意、生理等观念更是大行其道，几乎所有儒者都对此持有基本认同的立场。因此可以说，以生言仁几乎成了宋明儒者的共认之义。
  归结而言，程颢将仁置于体、道及理的本体论视域来审视，突出仁具有本体、境界、感通、生生等方面的意义，与程颐的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等观点一样，在理论上丰富和发展了儒家仁学思想。尽管历来以为二程在思想归趣上不尽一致，但有一点是可以明确的，即在仁说问题上，二程论说虽偏重不同，然基本立场并无重大差异。尤其是在以生言仁这一点上，两者是完全一致的。③要之，二程仁说的基本特质也是其主要思想贡献在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁体”“仁道”“识仁”等观念，赋予“仁”以本体和境界的普遍意义。既然仁即道、仁是理、生生之谓仁，那么仁就超越人性论域而进入本体论域，仁不仅是人的德性问题，也是普遍的宇宙本体问题，标志着儒家仁学的理论发展到了一个新的阶段，也就为后来朱子仁学思想奠定了基础。
  二 对“程门言仁”的批评
  乾道八年（1172）朱子撰成《仁说》，在结尾处，朱子展开了对程门后学各种仁说的批评，引起了后人的议论及关注。归纳而言，主要有两点：一是“万物与我为一为仁之体”的“一体”说，一是“以心有知觉释仁之名”的“知觉”说。①朱子虽未点名，但我们知道前者是指杨时②，后者是指谢良佐。往上追溯，这两个观点都与程颢有关，特别后面所述“泛言同体者”的“同体”，显然暗指程颢“仁者浑然与物同体”说，在朱子的语脉中，此“同体”说与“与物为一”的“一体”说实是异名同实。
  朱子以为一体说只说得“无不爱”而“非仁之所以为体之真”，究为何意呢？其实，朱子不喜境界语，在他看来，“物我为一”乃是一种境界语，唯有做到“无不爱”，才能实现“物我为一”——即泯灭物我差别相，朱子担心按照这种说法，会使人“含糊昏缓”——即物我不分、以己为是，这是所谓“无不爱”的弊端。另一方面，知觉说则“非仁之所以得名之实”，意谓此说并不是对仁之名义的确实定义，因为“觉”属“智之端”，属于“智”一边事，故未得仁名之“实”。朱子列举了两条经典资料作为理由：一是孔子对“博施济众”的表述，可用以批评一体说；一是程颐“觉不可以训仁”之说，可证知觉说在训诂上不能成立。
  关于“博施济众”与仁的关系，依朱子的理解，“博施济众”唯有“圣人能之”，且圣人“犹有所不足于此”，故按“博施济众”的方法来“求仁”，则必导致“愈难而愈远矣”③。因此，“博施济众”不是求仁之方，“能近取譬”才是求仁之方的真正落实。朱子还注意到程颢曾有“故博施济众，乃圣人之功用，仁至难言”①的说法，这就表明博施济众非求仁之方的观点是程颢亦能认同的。但在朱子看来，程颢的“仁者以天地万物为一体”之说，却不免与“能近取譬”的求仁之方不相契。这就涉及朱子对“万物一体”问题的理解。
  一方面，朱子承认程颢的“万物一体”说在原理上是成立的，并表示了极大赞许：“明道这般说话极好”；另一方面，就在表示赞许之后，朱子紧接着又指出：“只是说得太广，学者难入。”②故朱子编《近思录》，甚至未将《识仁篇》采纳其中，以至于晚年有所反省，以为“仁者浑然与物同体”一段“当添入《近思录》中”。③这表明朱子的基本立场是：从道理上说，万物一体说是成立的，但从工夫上看，万物一体说却是难以适从的。质言之，朱子是将“一体”说理解成工夫熟后之境界，此境界虽高，然而却不是工夫下手处。④另一方面从仁爱与同体的关系上看，朱子认为仁之爱“不在同体上说，自不属同体事”，仁自是“无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱”，因此“同体”不能视作“仁爱”的前提设定。不过，这并不意味着朱子对“同体”说的全盘否定，其实朱子同时也强调：
  惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱
  者，以其同体也。⑤
  这是说，仁爱的推广扩充必至于“无所不爱”而后已，而“无所不爱”之所以可能，恰是由于人人共具“仁体”，由此必可推出仁乃“同体”存在的结论。
  但是，朱子又坚持认为，仁与一体绝不是互相界定的关系，他说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁亦不可。”并由此判定“龟山言‘万物与我为一’云云，说亦太宽”①。如同他判定程颢《识仁篇》“说得太广”一般。至此可见，朱子对“万物一体”或“一体之仁”说有义理上的了解，但他始终对“一体”说保持警惕，原因在于朱子在实践问题上更注重由“分殊”而“理一”、由“下学”而“上达”的为学旨趣。
  然而，与朱子判定杨时言“一体”只是“说亦太宽”不同，谢良佐之言“觉字太重，便相似说禅”②，显然，“知觉”说的问题更为严重。这是由于朱子坚决站在程颐“觉是觉此理”的立场上，从而认定谢良佐所言“知觉”只是“知痛痒”之意——即生理知觉义，于是便与禅学所言知觉“无异”。③上引《仁说》“张皇迫躁”一语正是指此而言，意谓不免坠入“禅障”。朱子的这类批评引发了湖湘学者如胡实（广仲，胡宏从弟）、胡大原（伯逢，胡宏从子）、吴翌（晦叔，胡宏弟子）等人的强烈不满，对此，朱子进行了辩解：“愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？”但他最终还是认定“张眉努眼”必是“说知说觉”者的弊端之表征④，这是朱子的坚定看法。而所谓“张皇迫躁”或“张眉努眼”绝非泛泛之言，而是概指“狂禅”作风。⑤在朱子看来，谢良佐的“心有知觉”说难辞其咎，因为其所谓知觉，“正谓知寒暖饱饥之类尔”，即将生理义的知觉作用等同于仁体，其后果必将是任由心中“知觉”为是而不必顾虑“知觉”本身是否可靠，在行为上必表现为“张皇迫躁”，在观念上必表现为“认欲为理”。
  依朱子，必须这样表述：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”⑥对知觉与仁做了清楚分别，其因在于“觉”只是“智之端”。同样也必须说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一谓仁，亦不可”，明确区分一体与仁的关系，其因在于“一体”说“只是说得仁之量”而非“仁之体”。①当然也须看到，朱子判定一体说将导致“认物为己”，知觉说将导致“认欲为理”，只是属于理论推断而非现实判断，即不等于说“认物为己”“认欲为理”已然是程门后学言仁所导致的思想现实。
  由上所述，朱子亦承认一体是“仁之后事”，知觉是仁之所“固有”，只是一体或知觉不能“训仁”。而朱子更关心的是工夫问题，当他将一体说界定为“仁之后事”的境界语，便意味着“仁之前事”的工夫更为重要，同样，他批评知觉说，主要是针对湖湘学所坚持的“识仁”有赖于“先察识”的工夫论观点。在朱子看来，湖湘学者的“识仁”“察识”都建立在此心“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”的设定之上，对此，朱子虽肯定“此则是矣”，但是他同时又认定湖湘学者的知觉说之实质就在于主张为仁之前“苟能自省其偏，则善端已萌，此圣人指示其方，使人自得”的自省、自得说（又叫“自知自治为说”），其结果便似有两样工夫，即在“克己复礼而施为仁之功”之前，已另有“觉于天理人欲之分”的所谓“自得于仁”的察识工夫，朱子对此则有严厉批评：“不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。”②意谓若先以知觉为功，等到“自得于仁”之后，然后再“有地以施”求仁之功，这就无疑将工夫打成两橛、不相连贯，如此而谓“识仁”、讲“察识”，断无可行之理。
  在朱子看来，湖湘学者坚持“以觉训仁”当与其“先察识”的工夫主张有关，而所谓“先察识”，要在察识其心之偏，并对此“自省”“自知”“自治”之后，便“善端已萌”，进而加以“涵养”之功，此即湖湘学所谓“体仁”工夫的进路。问题是，“自省”之主体究竟为何？朱子敏感地捕捉到这一问题，故他对湖湘学者将知觉说解释成“知仁觉仁”以便为“察识”工夫的主张提供支持的观点表示了重大质疑：如果说“心有知觉”是指“知仁觉仁”，那么，“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”③也就是说，知觉之主体为“心”，而知觉之对象是“吾心之德”的仁，那么其结果岂不出现“以心察心”（详后）的奇妙现象？犹如有两个心在自我搏斗。
  朱子的担忧非为无故。根据庚寅（1170）朱子弟子杨方所录，朱子在读到胡宏（1102—1161）《知言》一书中“彪居正问仁一段”，发现胡宏弟子彪居正曾就“求放心”问题，向胡宏表示了“以放心求放心，可乎”的疑问，朱子立刻意识到这个疑问正是湖湘学提倡“察识涵养”不得不面对而又难以解决的问题。朱子说：
  既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心
  遇事发见，而后操之乎？①
  这是说，倘若知其放心之主体是“良心”，则已不必再做“求之”之功，亦不必等待“良心”发现后再下“操存”工夫，因此也就不存在“以放心求放心”的问题。关键在于“良心”如何自我发现？然而在朱子，良心不依赖于如何发现，而有赖于通过居敬穷理的工夫，在心体未发之际加以涵养之功，若能存养得“此心常明”，则“物来自见”。②这其实是朱子己丑之悟之后竭力主张居敬工夫的一项重要内容，另当别论。
  另据壬辰（1172）朱子与吴翌书，对湖湘学的“察识”说将导致以心察心的严重后果提出了更尖锐的批评：
  ……且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成
  道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？③
  这是说，依湖湘学者的主张来看，首先是己心有过，继以一心“不舍此过而别以一心观之”，再以一心“知此观者之为仁”，朱子讽批为“三物递相看觑”、一心不免“三用”，并呵斥为“不成道理”！不过，湖湘学的察识涵养、观过体认之主张是否便如朱子所云已落入“一心三用”“三心相觑”的怪圈，这是另一层面的问题，自当另议。①事实上，朱子在己丑之悟之后，已经对心性论问题获得了根本的了断，认为在工夫上更须回到致知穷理、居敬涵养上来。这一观念上的转进，是朱子与湖湘学者展开仁说之辩的基础。故而他在与张栻的论辩中，便尖锐指出湖湘学察识说的症结就在于“以心察心”，其后果则有可能导致“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说”那样的弊端——即唯以知觉运动为是，而迷失了知觉者知此理觉此事的方向，这与我们在上面看到的《仁说》一文对“知觉”说的批评如出一辙。②至此已可断定，朱子不惟推翻了自己的“中和旧说”——即以为“良心萌蘖”“因事而发见”然后“致察而操存”③的观点，同时也彻底摆脱了湖湘学“先察识后涵养”之观点的阴影笼罩，朱子认为“以觉训仁”不仅在训诂上犯错，更在义理上导致危害无穷，故他绝不能认同将“识仁”工夫建立在“心有知觉之谓仁”的前提之上。
  须提及的是，朱子对“别以一心观之”的质疑，一方面表明他与胡宏为代表的湖湘学“察识”说的彻底决裂，同时又表明朱子在理论上非常警惕在意识之心之上或之外另有“一心”以作为本体之心的形上学观点，即朱子向来对心的实体化、形上化保持一种特别的警觉，特别是在“操舍存亡”的存心工夫问题上，朱子断然指出：“存者此心之存也，亡者此心之亡也，非操舍存亡之外别有心之本体也。”①这是对形上化实体之心的本心论表示了明确的反对，故在朱子的心说中并无“本心”义。②朱子心论的形成，显然与仁说之辩也有相当程度的理论关联，这是需要注意的。
  三 心之德、爱之理
  在乾道五年（1169）己丑之悟至乾道八年（1172）的数年间，朱子借以清算历史上特别是程门后学的各种仁说，逐渐形成了对“仁”的一套系统看法。其中蕴含诸多方面的义理问题：一方面与其理气论有不少牵涉，另一方面也是最为主要的方面，则是与其心性论有着密不可分的关联；一方面他从天理天道的本体论角度来审视仁学问题，另一方面他更关注的则是“体仁”工夫如何可能的问题；一方面他要在字义训诂上解决何谓“仁”的名义问题，另一方面又不能仅止于此，而要在总结和继承孔孟仁学思想精神的同时，更上一层楼，从本体与工夫融会贯通的新视野来重构儒家仁学。
  那么，在《仁说》中，“仁”是被如何重构的呢？朱子开宗明义地指出：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。
  请试详之。③
  这段话可谓是《仁说》的纲领。关于第一句“天地以生物为心”，我们准备在下一节来专门讨论，这里将集中探讨第二句“心之德”以及与此相关的“爱之理”的问题。
  在“请试详之”之后，朱子用四段文字来展开论述，依次是第2段“盖天地之心”，第3段“盖仁之为道”，第4段列举了孔子的五句话来回应“此心何心”的问题，第5段采取“或曰”的方式来解答“以爱为仁”的问题，其中出现了“爱之理”三字，用以“名仁”。出于论述上的逻辑需要，我们将首先来探讨“心之德”和“爱之理”的问题。这里先将第5段的全文抄录如下：
  或曰：若子之言，则程子所谓“爱，情；仁，性。不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？
  朱子对问题的设定已经表明“以爱为仁”能否成立乃是问题之关键。而此设问的一个思想背景便是自程颐说出“不可以爱为仁”之后，程门后学变得谈爱色变，纷纷反对“以爱言仁”。然而在朱子看来，这是莫大误会，他认为程子所反对的只是“以爱之发而名仁者也”。言外之意难道说，“爱”还有“已发之爱”与“未发之爱”之分吗？
  依朱子的看法，既非“以爱名仁”亦非“爱之未发名仁”，而必须说“爱之理”才是完整的表述，故云：“吾之所论，以爱之理而名仁者也。”这是朱子对“仁”所下的最为明确的定义性描述。①其中的关键词是“理”。显示出朱子理学的强烈色彩，仿佛朱子是在以理释仁，如同他以理释天一般。的确，倘若仅凭这里的文字表述，或许“以理释仁”是朱子仁学的一个指向，但是严格来说，与朱子以理释天——如“天即理”——的思路不同，朱子以“爱之理”为仁，并不意味着“理”字可以用来直接规定“仁”，这是其仁学思想的一个重要特质。
  至于“未发之爱”，这是涉及如何理解“爱之理”这一概念的关键。朱子在上引“以爱之理而名仁者也”之后，接着就开始讲“盖所谓情性者”的性情问题，关于这一点我们稍后再说。先来看朱子有关“未发之爱”的论述：
  以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁，性也；爱，情也”，
  又谓“仁，性也；孝弟，用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，
  特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉。……①
  这是从名义角度指出仁者是特指“爱之未发”而言的。接着朱子引用了程子的两段话（见上引），意在强调仁与爱分别属于性情两个不同领域，由此便可得出“仁特爱之未发者”的结论。朱子之意在于指出：由于性为心之未发，情为心之已发，而仁属性、爱属情，故仁必属“爱之未发”——即情感未发状态之下的性之本体。唯有如此，一方面可以清楚区分仁与爱，不至于混淆仁性与爱情的不同，与此同时，也可说明仁并非与爱全无交涉，只是爱之情尚未发动而已。故朱子接着引用程子“岂可专以爱为仁”之说，并对此做了全新诠释：程子此说绝非主张仁与爱“全无交涉”，而是告诉我们不可混同性情——即“不可指情为性”而已。
  在壬辰（1172）与张栻《论仁说》书信中，朱子又说：
  ……却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。②
  《语类》中也有不少相关表述：
  仁是未发，爱是已发。
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。①
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。②
  这几段话更是直接用未发与已发来分指仁与爱。至此我们已经明确朱子之所以拈出“未发之爱”的概念，其旨意在于揭示“爱之理”的真正内涵。从中可见，朱子对“仁”的思考是从本体论角度出发的，当他将仁认定为性之本体，就势必推出“仁即理”的结论，故有“仁是理”“仁是天理”等说法，不一而足，他甚至断言：仁“只是一个浑然天理”，“仁是本有之理”。③朱子还用体用这对概念来进行解释：
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。④
  “爱之体”应与“爱之理”同义，相对而言，爱则是“仁之迹”⑤而不是仁之体。这些说法都表明仁须置于本体领域来审视的思维特征，也是朱子对二程以来的“仁道”“仁体”之思想的继承与拓展。按朱子的体用论思维，仁乃性之本体，性体即理，本是未发，而其所发则为情，爱作为情，必有其“体”作为依据，必是性体之发，否则便会落入肆情溺爱之结果。重要的是，仁之本身有体有用，未发之爱即仁之体——性之体，已发之爱乃仁之用——性之用。所以说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理。……盖仁，性也，性只是理而已。”“仁者爱之体，爱者仁之用。”⑥这里已将何谓“爱之理”的意义说得十分清楚。壬辰朱子撰成《仁说》后，在与张栻论仁过程中又指出：
  仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义、礼、智亦性之德也。义，恶之本；礼，逊之本；智，知之本。因性有义故情能
  恶，因性有礼故情能逊，因性有智故情能知，亦若此尔。）①
  这里“性之德”当与“心之德”同，而“爱之本”即与“爱之理”同义。与“爱之理”引发众多争议相比②，关于“心之德”的争议却不多。大致而言，“心之德”有三层意思：
  首先，仁是心中之德，换言之，仁是德之在心者。但此心有广狭两义，就狭义言，专指人心，如仁“乃恻隐之心”③，此义较易理解；就广义言，则指“天地生物之心”，就“心之德”主要含义来看，盖指心有生生之德，如：“仁者，天地生物之心”，“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”④因此，“心之德”正是为了表明仁是天地生生之“大德”（详见后述）。
  其次，关于心之德与爱之理的关系，朱子指出这两种说法的角度有所不同，前者是“专言”，后者是“偏言”。所谓“专言”与“偏言”，原是程颐的说法：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”⑤朱子的具体解释是：心之德是专就仁的统体而言，故称“统言”又称“统看”，可包仁义礼智四德；爱之理则是“分言”又可称“分看”，是就仁义礼智之性的作用而言。经过这样的区分，更加明确了“心之德”是专指“仁”的基本特性，即“只是仁专此心之德”⑥。不过，这种区分并不意味仁有两种，从根本上说：“爱之理便是心之德”“爱之理即是心之德，不是心之德了，又别有个爱之理。”⑦
  再次，“心之德”是为表明仁不可直接等同于心，如同“爱非仁，爱之理是仁”一般，“心非仁，心之德是仁”。①众所周知，孟子有“仁，人心也”之说，朱子认为孟子此言绝非定义语而是指示语，是使人由“人心”而见“仁”之“不可须臾失矣”。②换言之，所谓“仁，人心”，只不过是“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说”，这表明“孟子是兼体用而言”。③显然，“心之德”是对孟子“仁，人心也”的重新诠释，以免后人误将心与仁画等号。所以朱子断言“仁，人心也”只是说“仁只在人心，非以人心训仁”④。
  总之，朱子《仁说》以“心之德”“爱之理”释仁，可谓是儒学史上的一项重要理论创新，其意义在于：经过朱子的这项重新诠释，仁既非心字亦非爱字可以定义，由此避免仁被理解为只是一种（道德上）感情表现，与此同时，仁又必然经由心与爱才能呈现作为人心之德、仁爱之理的意义，故又不能仅以德或理的本体观念来限定仁的意义，以避免仁的纯粹抽象化或纯粹观念化，否则的话，仁便成了“死理”了（如牟宗三、李泽厚所批判的那样）。也正由此，故朱子再三强调两层意思：心虽不可直接名仁，但又“不是心外别有仁”⑤；爱虽不足以训仁，但仁又“主乎爱”。尽管德或理在朱子思想中，具有本体义而不免抽象性，然而正如上述，如果德与理脱离了心与爱，不仅不足以言仁，更是对仁的片面理解。因此，“心之德、爱之理”六字才是“仁”的整体意义的展示。
  四《仁说》的义理构架
  上面提到，《仁说》第1段话是朱子仁说思想的总纲。朱子晚年回顾道：“《仁说》只说得前一截好。”⑥指的便是这段文字。其中“天地生物之心”一句，无疑是全文的核心。所谓“天地生物”原本是一种宇宙生成论表述，然而朱子却将此转化为宇宙本体论的论述，如朱子释《中庸》“天命之谓性”，其曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”①在天地化生万物的过程中，气是物得以构成的质料，理则由天而被赋予万物，这一过程即“天命”之过程。更重要的，“于是，人物之生因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”这是说借由被赋予的理而形成健顺五常之德，此即是“性”。这是朱子所描述的宇宙生成及人性形成的图景。根据这里的描述，仁作为“五常之德”之一而被蕴含其中。与此不同，《仁说》却强调指出天地生物之心作为天地之心，而其“心之德”又在万物之中“总摄贯通、无所不在”，此心之德即“仁而已矣”。这是朱子《仁说》对“仁”的经典表述，显然与历史上“仁者，人也”“仁，人心也”“仁，性也”等说法均不同，仁被明确地描述成“天地之心”。
  《仁说》第2段“盖天地之心”从元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智这三个方面来论述天地之心“其德有四”的问题，提出“元无不统”“春生之气无所不通”以及“仁无不包”的观点，认为仁在天地人整个宇宙存在当中具有首出地位，并以不同方式流行发用，如仁义礼智四德之“发用”便表现为“爱、恭、宜、别之情”，反过来说，发用之中“恻隐之心无所不贯”，所以说“仁无不包”（又称“仁包四德”）。这个观点突显了宇宙的整体性、关联性特征，强调作为天地之心的仁遍在于整个宇宙。
  《仁说》第3段“盖仁之为道”，对何谓“仁”进行了说明：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之长，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”其中“即物而在”“此体已具”的说法相当重要，这是说仁之所以为仁，原因在于仁作为天地生物之心必随任何生物“而在”；另一方面，不论心之未发还是已发，仁之体“已具”而仁之用“无穷”。因此，若能做到体仁而存养之，则作为众善之长和百行之本的“仁”便无所不在。可见，“仁之为道”既是普遍存在，同时又是实践依据。
  《仁说》第4段以“其言有曰”为始，援引了五句孔子语，依次是：“克己复礼为仁”“居处恭，执事敬，与人忠”“事亲孝，事兄弟，及物恕”“求仁得仁”“杀身成仁”，并指出这五句话都涉及一个根本概念，即“心”。具体而言，1．“克己复礼”盖谓“克去己私，复乎天理”，于是，“此心之体无不在，而此心之用无不行也”；2．“居处恭”一句“则亦所以存此心也”，意谓恭、敬、忠这三种伦理要求也无非是存养仁心之工夫；3．“事亲孝”一句“则亦所以行此心也”，意谓孝、弟、恕这三种道德行为都是推行仁心的实践；4．“求仁得仁”如同历史上的典故“让国而逃，谏伐而饿”那样①，表明“为能不失乎此心”才能做到；5．“杀身成仁”如同“欲甚于生，恶甚于死”②一般，这是不得已而做出的道德选择，表明“为能不害乎此心也”才能做到。最后，朱子回答了“此心何心也”的问题：
  此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  在《仁说》的义理系统中，这段话的重要性绝不亚于“天地以生物为心”这句命题，因为这是从“块然”、“温然”、包贯这三个方面，具体阐释了何谓“天地之心”。其意大致可分三层：一是就天地言，仁象征着春意盎然、生机勃勃、化生万物的生命力，这是从宇宙论的角度，强调了仁的生生义；二是就人而言，仁表现为温然爱人、润泽万物的人文精神，这是从人文的角度，强调了仁的感通义；三是就体用而言，仁心之体足以“包四德”（仁义礼智），仁心之用足以“贯四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非），这是从体用的角度，强调了仁的总摄义、贯通义。
  概括而言，第2至第4段是从各种角度对第1段“仁说”总纲展开了详细的阐释，其核心问题无疑是：为什么说仁是“天地生物之心”？文中以“心之德”“爱之理”对“仁”做了全新诠释。接下来，我们有必要对“天地之心”的问题稍加详细的考察。
  五 天地之心
  按《仁说》，仁即天地之心。其实，“天地之心”是“天地以生物为心”的简化表述，其“生物”两字是指“人物之生”，涵指万物化生，用以解释“天地之心”。《仁说》中关于天地之心的表述大致有以下四层意思：
  第一，《仁说》第1段总纲所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”这是表示天地之心其实就是“天地以生物为心”，而在“人物之生”的过程中，人物无不禀受此天地之心，由此构成禀受者之“心”。这个表述显然是宇宙论的讲法，其重点在于强调“生”，认为整个宇宙处在生生不息的过程中，仁作为天地之心就是“生生”的体现。因此朱子常说：“仁字恐只是生意。”①“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”②他甚至用“生道”来表述仁的“生意”，其曰：“仁字有生意，是言仁之生道也。”③据此，可以断定《仁说》首句“天地以生物为心”，旨在表达“仁者，天地之心”或“仁者，天地生物之心”④这层道理。
  第二，第2段出现两次“天地之心”的表述，“盖天地之心，其德有四”以及“故论天地之心，则曰乾元坤元”，这是描述天地之心的特质。关于“其德有四”，包含天地之心和人物之心，具体指的是元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智。不仅如此，朱子更为强调“元无不统”“仁无不包”的观点。这就与“乾元坤元”的表述有关。在儒家宇宙论体系中，乾坤两元是天地的象征，也是“万物资始”的根源，一切存在无不由此而发，无不以此为源头，因此“四德之体用”就根源于乾元坤元，这表明天地之心具有宇宙本体的意义，其本身是具足圆满的，包含一切存在的要素。所谓“不待悉举而足”“不待遍举而赅”，就是强调在所有现象中，都存在天地之心。所以说“一个物里面便有一个天地之心”。①
  第三，第3段阐述了“仁道”问题，其曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”所谓“即物而在”，这是从存在论的角度阐明天地之心必是一种存在，换言之，仁之道是“即物而在”的。既然是仁道，故其存在必具普遍性，而此普遍性并不脱离人伦庶物，这是由仁道“即物而在”所保证的。另一方面，就心的未发已发来看，此心未发（性），仁之体“已具”，此心已发（情），仁之用“无穷”，故可说众善百行之“本源”就在于“已具”或“而在”的仁道，而体仁工夫之依据亦在于“即物而在”、“此体已具”的仁道。
  第四，最后在《仁说》第4段，朱子对天地之心有一个总结性的表述，即有关“此心何心也”的一段表述，这一点已如上述，这里从略。
  归结而言，“天地之心”是对“仁”的一项重要规定，甚至可说仁直接就是天地之心，天地之心即仁心。重要的是，仁心既是普遍超越的，同时又必然在化生万物过程中“即物而在”，在情感未发之前“此体已具”。正是由“而在”“已具”，可证仁心如同仁道、仁体一般，必是一普遍之存在，因而赋予仁以本体的意义。须指出，若从本体立论，必可得出仁即理或仁即道的结论，故朱子断言仁是“万理之原，万事之本”②，然而《仁说》却以“天地之心”作为其论述的逻辑起点，这就表明朱子的解释理路明显具有宇宙本体论的特征，目的在于赋予人心之仁以宇宙本体论的依据，而其理论效果则在于：在实现心性本体化的同时，也导致心性宇宙化。这应当是朱子为何不止于以理说仁，更要将仁置于“天地之心”的论域中来加以审视的根本原因之所在。
  至于“天地之心”作为概念而出现，最早见诸《周易》复卦“彖辞”：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也”，两者都是耳熟能详的古老说法。前者是说，复卦之象“一阳来复”，正是“天地之心”得以展现之几；后者是说，人是天地生物之主导，而且是万物之灵。只是两者都没有具体阐明何谓天地之心。按照一般的理解，此“心”意味着某种主导力量、内在根源；它虽不是人格化的精神意识，但又如同意识具有主导力一般，能够主导万物生长的发展方向。朱子在解释《论语》“人能弘道”章时指出：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”①这个观点其实是宋明学者的共识。又如王阳明亦指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”②都是把“心”理解为主宰义，看作某种主导力量，认为天地须由人的参与和主导，才能使这个世界成为一有价值意义的存在，而宇宙万物之所以秩然有序而构成一关联性的有机整体，也是由于人的参与，在这个意义上说，人为天地之心。但是，宇宙世界从来不是某种外在的人格意志之下的产物，同时又不是毫无秩序可言的一团乱麻。天地生物的秩序性就是由天地之心所规定的，所以说天地之心乃是天地生物的主导。表面看，天地之心的说法是拟人化的，仿佛天地也具有人那样的“心”③，但这个说法并不意味“心”是某种人格化或实体化的意志或精神，人的参与和主导也并不意味着人可以宰制自然万物。
  及至北宋初，欧阳修（1007—1072）对《易传》“天地之心”概念进行解释之际，明确提出了“天地以生物为心”的观点。④朱子早在师从李侗之际，在辛巳（1161）与李侗书中既已讨论了“天地之心”的问题，朱子指出：“既言‘动而生阳’，即与《复卦》一阳生而‘见天地之心’何异。窃恐‘动而生阳’，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。”⑤这是就太极动静的角度来理解天地之心，以为“复卦”第六爻的“一阳爻”即意味着动，故强调天地之心于动处见的观点，这应当是承袭程颐“动则见天地之心”的观点而来，但是这里的天地之心并没有与仁联系起来。
  如果说欧阳修和程颐提出“天地生物之心”的观点，其理论贡献在于以“生”解释天地之心，那么，朱子仁说的理论贡献则在于以“天地生物之心”来为“仁”重新定义。根据朱子晚年的回顾，可知其所以用“仁”来解释天地之心，意在防止一种误解：即误将“天地之心”理解为实体化的“有心”——具有某种“思虑”“营为”的人格意志；同时，又要防止误将“天地之心”理解为空洞化的“无心”——导致天地生物的失序（如“牛生出马”之类）。《语类》载：
  （朱子曰：）“《易》所谓‘复，其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。……”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如四时行、百物生，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”①
  这里讨论了天地有心无心的问题。朱子援引程颢的“心普万物而无心”“情顺万事而无情”，来说明天地既有心又无心的道理，反映的其实是儒家宇宙论的重要智慧。宇宙之有序则表明其自有主宰处——即有心，宇宙之生物并无思虑安排而是“合当如此”——即无心。有心者即是仁，无心者亦是仁。故关键在于：“今须要知得他有心处，又要见得他无心处。”②不能偏执于有无的任何一端，而有无统一才是仁体的整体性。须指出，这里的有无统一说乃是本体论的说法，也是仁体的说法，而从仁体立论，便可说“仁者，天地生物之心”。
  其实，从概念史的角度看，以仁者为“天地之心”，并非朱子的发明，最早见于董仲舒的说法：“天，仁也”，“仁，天心。”③陈来称其为宇宙论形态的仁体论，不同于近世宋代以后的本体论形态的仁体论①，此说甚是。因为董仲舒的观点不仅是建立在气化宇宙论之基础上的，而且其所谓“天心”，实具有某种宗教性意涵，即与源自《尚书》早期中国宗教文化中的“天心”观念有关②，涵指上天意志。宋代以降，“天心”转而与“天地之心”趋近，如朱子极为赞赏的邵雍（1011—1077）《冬至吟》中“天心无改移”一句，讲的便是“复卦”一阳初生的问题，显然指“天地之心”，对此，朱子的解释是确切的：“凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”③
  此外，张载也喜讲“天心”，如：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。曰：此天地之仁也。”这可能是道学史上第一次出现以仁释天心的案例，而张载对“天心”的理解显然已经人文化，而不是指某种超越的上天意志，这由其“天本无心”以及用“生物”来解释“天心”便可得到证明。对张载而言，从人文的角度看人在宇宙中的意义，而人如何通过“大其心”以与“天心合”，乃是其思想的核心关怀，故他所说的“天心”又有“熟后无心如天”④的境界义。及至南宋胡宏，更有“仁者天地之心也”的明确说法⑤，强调“仁之一义，圣学要道”“夫圣人之道……曰仁而已”“唯仁者为能一以贯天下之道”⑥等重要观点。可见，以仁释天地之心，这是自张载及胡宏以来就已出现的主张。须指出的是，尽管朱子对胡宏《知言》一书屡有微词，但是在朱子的《胡子知言疑义》中并未见其对胡宏仁说有任何批评，相反他坦承《知言》一书“提掇仁字最为紧切”⑦。其中应当包含胡宏的“仁者天地之心”说。
  总之，从概念发生学的角度看，天心与天地之心，意自有别，及至宋代以降，天心观念的宗教性意涵逐渐减杀，而被放置在天道宇宙论的领域来重新阐释，便与“天地之心”的含义趋近。于是，仁既是天地之心，而此仁心又可化约为天心，甚至人心与天心亦可实现贯通的观点渐渐蔚为主流，这也就是中国哲学中老生常谈的某种意义上可以说是终极问题：即天人合一如何可能？无疑地，实现人心与天心的融贯会通，其关键就在于“仁”。换言之，仁才是打通天人的依据所在。从北宋初直至南宋朱子，在各色各样的仁说思想中，之所以频繁出现“天地之心”这一主题词，并以此来规定仁；可以肯定这与宋代道学家念兹在兹的如何贯通“性与天道”、实现“尽性至命”这一核心关怀有着重大关联。正如朱子早在乾道四年（1168）所指出的那样：盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。①
  这句话已经和盘托出“仁”在儒家思想中的重要意义。及至晚年，朱子仁学思想成熟之后，更直截了当地将天地之心与万物之心、天下之心、圣人之心贯穿起来，指出：
  万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心；圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。②
  此即朱子仁学的万物一体论。但有别于程颢“浑然与物同体”的仁者境界说，因为境界属工夫以后事，而朱子在此所表达的却是工夫以前既已存在的事实，因此这是一种存在论的表述。朱子的仁学观认为，天人物我之所以可以彼此贯通，关键就在于仁心，而仁心才是使所有存在构成一有意义的连续体之依据。
  须注意的是，仁是本体，心非实体，天地之心（或圣人之心）必仁，故仁是“心之全体”①，然而这并不意味着心即本体，此心只是意味着“生”。朱子说得很明确：
  发明“心”字，曰：一言以蔽之，曰“生”而已。“天地之大德曰生”，人
  ②受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。②
  至此我们终于明白朱子仁说何以从“天地之心”说起的缘由了。原来，朱子专就心之生处着眼，为证明“心必仁，仁则生”的道理，进而得出宇宙万物乃为一体的结论。对此，钱穆（1895—1990）的一句评论堪称至言：“当知从来儒
  家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。”③这是值得重视的论断。
  六 结语
  从历史上看，孔子言仁大多是“指示”语，即孔子并不回答“仁是什么”，而是告诉人们怎么做才是“仁”，此即说，怎么做才能体现出“仁”的意义；换言之，仁的意义和价值必须在实践中得以体现，这是宋代以来诸多儒者（特别是程朱）既已注意到的现象。然而，从名义角度看，“仁者爱人”“仁者人也”“亲亲，仁也”等孔孟言仁，不妨看作是孔孟原始儒家对仁的定义性描述，尽管这种说法属于伦理学的论述，突出了人与人的关系（包含家庭与社会两个层面）这一维度的重要性。
  及至宋代二程，发展出仁体、仁道、仁理、仁性等重要观念。特别是程颢的仁学思想，强调了仁的一体义、感通义、生生义。尽管程门后学以“一体”言仁等观点而遭到朱子的批评，然而程颢的仁体三义无不为朱子所继承和发展。也就是说，在仁学问题上，朱子其实与程颢并没有显出根本性的隔阂，朱子对“同体”说之所以不满，是从工夫论着眼，认为“同体”之类的境界说未免说得“太高”，但在理论上，朱子其实并不反对“万物一体”说。①至于程颐，则是朱子仁学的主要源头，他的仁性爱情说、以公体仁说、心如谷种说、仁道仁理说，显示出其在理论分解上更为严密，相比之下，不是程颢的那种注重仁者气象、一体境界的“识仁”说法，而是程颐的这种严判仁字属性的理论界定，更赢得朱子的青睐。
  朱子《仁说》是其仁学思想的纲领性文献，也是其仁学思想的挺立标志，尽管单以这篇文字还不足以涵盖朱子仁学的全部内涵，但其仁学的要义应当已经完备。我们以《仁说》为基础，结合朱子的其他论述，不妨对朱子仁学的理论构造及其思想意义做出几点归纳：
  第一，既然认定孔孟言仁多是“指示”语，故而孔孟言仁所使用的“爱”“人”或“心”等概念都不足以为仁字定名。朱子认为，仁的基本义应当是“德性”，而此德性必普遍存在于每个人的人心之中，故心不足以训仁，唯有“心之德”才符合仁的基本属性。
  第二，“心之德”不仅指向人——即不仅具有伦理学的意义，更是指向整个宇宙，从而具有宇宙论的意义，而且具有“总摄贯通、无所不备”的特征，以此名“仁”，就使朱子仁论具有伦理学和宇宙论的双重意义，此“心”既是人之心，又是天地之心。若从根源上说，人之心“得夫天地之心以为心者也”，故作为“心之德”的“仁”必然是总摄贯通、普遍超越的。
  第三，仁还具有本体论的意义。从体用论的角度看，仁自有体有用，故说“圣贤言仁，有专指体而言者，有包体用而言者”②。就体而言，仁之体具有“无所不统”“无所不包”“无所不通”之特征；就用而言，仁之用则展现为义、礼、智等德行乃至众善百行，直至无穷。重要的是，“仁之为道”既是普遍超越的，同时又是“即物而在”的，即便情感尚未发动，此仁之体“已具”。这表明仁之体用相即不离，故朱子仁论是一种“体用不二”论的形态。
  第四，不论就人心之仁还是就天心之仁来看，或表现为“坱然生物之心”，或表现为“温然爱人利物之心”，“坱然”“温然”便是仁的本质属性，所以说慈爱是仁的“本相”，“仁是爱底道理”，仁“毕竟本是个温和之物”①，因此从“仁”的角度看世界；世界不会是冷酷无情、充满争斗的，而是宇宙大和谐的显现。但是严格意义上说，爱不等同于仁，而应这样说，仁者必爱人，爱人未必是仁。所以说“仁自是爱之体”②。
  第五，所谓仁是爱之体，这正说明情感的发动表现为爱，是不能无缘无故、毫无来由的，用必须是体之发用，而仁体既然是“本有之理”“浑然天理”，故仁体之发所表现的爱，也就必然是“爱之理”。所谓“爱之理”，是欲表明仁爱精神如同天下公理一般，因而具有普遍性、共通性。后人以为朱子以理释仁，减杀了仁的伦理情感的意义，这是一种误解。依朱子，慈爱既是仁的本相，也是仁体之大用，若无仁体则无大用。在这个意义上，所以说仁是爱之体。对于“爱之理”，也唯有从这个角度来理解才是善解。所以说“仁者，人之所以为人之理也”③，这也是朱子为何强调“爱之理”的根本缘由所在。
  综上所述，可以看出朱子仁学在继承孔孟原典儒家的仁学思想的基础上，在义理上有了更为全面深入的推演和发展，从这个意义上可以说是一种“新仁学”。其所谓“新”，主要体现为方法之新，即从方法论讲，朱子仁学显然体现出宇宙论、本体论、心性论的思维向度；从理论结构看，朱子仁学在概念名义上，对于仁与人、仁与心、仁与公、仁与爱、仁与德、仁与天等问题做了一番正本清源的思想工作。由于这项工作必须在原典解读、概念梳理及义理诠释等多方面同时下手，从而使其所建构的仁学言说系统略显繁复，然而其宗旨则是明确的，我们可以用朱子的四句话来概括其“新仁学”的思想特质：
  仁者天地生物之心也。
  仁者人之所以为人之理也。
  仁者心之德爱之理。
  仁者人之所以尽性至命之枢要也。