南平市图书馆

东亚化及全球化的发展并不是单一的，由于各地的初始环境不同，再加上发展的步伐不一致，因而不能让所有人都受惠。以东亚化的朝鲜半岛为例，佛教原是自觉解脱之道，然而高丽时期的僧侣在免除租税劳役的同时，又能得到执政势力大量赠予的土地，因而造成国家财政恶化经济动乱；而儒教作为朝鲜建国的意识形态，虽然使得王权受到士大夫阶层的节制，却无力改善上层的嫡庶身份及下层贱民的处境。全球化的情况也是如此，在种种新的发展中，不同的群体、组织、国家、地区所面对的机遇与挑战不尽相同，因得益与损失不一致而引起新的争端，这些争端涉及了利益与价值之争，要消解并不容易。然而“东亚化”及“全球化”所以能继续进行，也说明了人们在此过程中满足了部分生命或生活的需求，而可抵消负面的效应。这也就是说东亚化或全球化所以能推进的原因在于它能对原有的文化或生活产生“革新”的作用。
  19世纪后，由于国际间的交流频繁、朝贡体制的瓦解、新的技术与财富聚集效用的扩大，使得儒家这种在哲学上以道德主体为主，在政治社会学上以家庭伦理为基础的学说，逐渐失去适应新的生活形态的能力，而无法处理现代社会中复杂的国际纷争、家庭问题，以及经济技术所带来的价值调适问题。也由于儒学不再成为“革新”的力量，因而在被边缘化的情况下有所谓“儒学复兴”的口号。然而，若论及复兴，首先要问的应是“儒学如何在现代社会中产生新的诠释而形成革新的基础”这一问题，而且这个革新的基础应该能面对全球化生活形态逐渐趋同的事实，而具有超越种族、地域的普遍主义的意义。①回顾中国的历史，在面对西方思潮时，晚清儒者首先提出的是“中体西用”说。“中体西用”说虽然维持了文化的自尊，却也意味着儒学因为外部功用上的不足而开始由文化普遍主义的立场上退却。②而当改革思想家逐渐认识到中国落后西方在于制度上的因素大于技术时，就造成儒家普遍主义理念的全面崩溃。③针对这种溃败，1949年至今的儒家学者基本上有两种主要的倾向。其一是港台新儒家回到“反复性普遍主义”（reiterative universalism）的立场①，主张中国与西方可以互相学习对方文化的文化互补论②，这种论述除了高扬儒家文化的特殊性外，也期待中国文化的理论可由心性之学的“道德实践主体”开出“政治主体”“认识主体”与“实用技术的活动之主体”③；其二是强化了儒学特殊主义的大陆新儒家④，他们承接了狄百瑞（Theodore De Barry）《中国的自由传统》及贝淡宁（Daniel A.Bell）《超越自由民主》的想法，强调不能以西方的标准来衡量中国古典思想⑤，应该在西方式自由主义民主规范外去寻求新的突破①。不论是反复性的普遍主义立场，或者文化特殊主义的立场，都残留着本文第一节所论的“近代超克”“对抗性”与“一体性”的思维。②换言之，二者都是从“异—己”的角度，企图使两种文化的优劣更加明晰，而没有注意到西方文化对整体生活形态的改变，因而其重点往往在于呈现过去儒学的文化价值，而不在于讨论儒学该如何回应当代生活的现象、该如何革新的问题。
  本文所说“革新”，其基础不在于理性的计算能力，这种理性的计算能力使得自以为比其他民族更有理性的现代西方人，为世界带来了更多的暴力，诸如第二次世界大战德国之屠杀犹太人，以及目前美国境内的种族问题、对外的中东政策等皆是。“革新”的基础在于在当代生活中建立普遍的规范原则，而非以某种特定的制度或价值内容取代旧有的制度与价值。举例而言，如果欧洲共同体意味着政经形式上的革新，则这个革新的重点在于展现跨文化中最基本的人类准则和共识的重叠。换言之，形成“欧洲共同体”这种文化和价值碰撞交汇下的差异性政治文化，其背后重要的统筹力量是具有普遍主义的规范原则、道德意识以及作为设计与执行的工具性价值。③这也意谓“革新”本身不是指建立对所有人都普遍适用的“价值内容”，而是在个人自由、民主权利、法律规则或者宪政原则等“普遍规范”的基础下，深入经验世界，不断地思考并产生更好的制度与价值内容。这种“革新”的意义，不但表现在全球化的当代，也表现在传统的东亚的儒学世界。传统儒学之革新基础的核心并不在于“孝”“悌”“忠”“信”这些价值内容，而是肯定作为规范内容背后的德性根源，再依此德性根源来判断生活世界中的变化。德性根源意味着人能进行“善恶的选择及实践”的能力。不论是宋明儒者讲的“性”“心”“理”，日本古学派伊藤仁斋所说的“仁义血脉”①，或朝鲜儒者丁若镛所论的“性嗜好”说②，皆是对此善恶的选择及实践能力的重新诠解。而仁斋所言的“以天下治天下”即是唤醒人人的此种伦理能力，并随时向不合理的经验进行“乐以天下，忧以天下”的“伦理学之战”。③因此，传统的东亚儒学的研究的重点之一，即是如何重新去解释德性的根源，并使之在日常生活、经济生活与政治生活中发挥作用，此亦即仁斋所谓的“人伦日用之道”或中国明代学者所常言的“吃饭穿衣之道”。就由“人伦日用”或“吃饭穿衣”上论革新的意义而言，港台新儒家所说的“良知的坎陷”④虽然具有曲折的哲学性，但不易在生活上发生真正的影响，而大陆新儒家所主张的以“春秋公羊法”作为政治判准⑤，实有以“复古的内容”否定当代生活形态的倾向。
  东亚儒学如何恢复革新的力量？除了上文所说的面对新的生活形态赋予德性根源新的解释外，在方法上也应取法于当代哲学与科学的发展。首先，在近代的超克、文化特殊主义及文化互补论的思维中，似乎预设了东、西方两种本质主义的想法，如此很容易产生既接受西方的生活形态，却又由东方文化的立场否定西方文化所带来之经验生活的情况。为了避免这种矛盾的困境，至少在面对生活世界时，应该采取“无前设原则”①，以保证能够深入经验生活的种种现象，并由中思考革新之道。其次，若能深入经验生活而形成革新的想象，接下来仍需要有类同于自然科学的明确目标与方法，才能逐步实践革新的信念。在近当代的儒学诠释中符合于上述方法之运用者，或可以涩泽荣一（1840—1931）的《論語と算盤》为例。《論語と算盤》一书有三个值得注意的论点：（一）以“义利合一”的思维肯定资本主义所讲求的利及其所带来的生活方式；（二）认为《论语》具有普遍的性质，其道德原理无异于西方之说②；（三）主张《论语》所论的规范之理应该涉入生活或学问的各个领域，与商才、战争之才、处世之才相结合③。上述三个论点事实上也展现在《論語と算盤》所论的“士魂商才”。所谓的“士魂”是指士依规范之理而有的精神表现，因此士魂不但有《论语·泰伯》曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”的形式性规范原则的意义，也有日本武士道的“义”“勇”（敢为坚忍的精神）“仁”（恻隐之心）“礼”“诚”“名誉”“忠义”等内容性的规范价值之义。④结合了《论语》的形式原则与武士道的价值内容，这即是涩泽荣一所言的以“士魂”取代“和魂”的意义，这是高层次的结合。而就基础层而言，“武士道”原来就是儒学、禅学与日本神道教结合的产物。①在武士道上再强调《论语》规范之理，而后再与西方的资本主义结合，可见这种融合或结合具有多层、多面的意义。《論語と算盤》出版后，对往后的日本企业家有很大的影响，虽然这本书未具体的谈论到具体的目标与方法的操作问题，但其后的继承者如松下幸之助（1894—1989）、稻盛和夫（1932— ）②，都具体地谈论到如何将《论语》所涉及的规范之理与规范内容运用到企业经营，包括如何察觉企业存在的意义、如何使劳资形成伙伴的关系、如何面对经济不景气的裁员问题等，从中可以看到企业家如何以一种具有科学性之方法的操作来达到《论语》的精神要求。
  在涩泽荣一、松下幸之助与稻盛和夫对《论语》与算盘的结合上，可以看到他们对《论语》的理解都不回避于正在改变中的生活世界，故而呈现出诠译与运用的混血化现象。事实上不论是儒学在中国，或者在东亚各国的发展、传播过程中，这种混杂性，或者说多元文化的交互现象都未曾断绝过，因此很难从极端的本质主义和民族主义的角度指称儒学是一种“纯粹中国”的产物。③也因如此，东亚儒学的研究不应该是一种区分异、己的“间文化”研究，而应该是强调“文化混血的动态交错”、“当下之共同问题”的“跨文化”研究。④跨文化的“跨”意谓超越而不是否定不同文化的存在；而“文化”是“混血”的“混”，也即便表明文化的交涉不只是静态的传播与接受，而具有动态的成长性。这种“跨”与“混”的文化现象不仅出现在当代，也常见于传统的东亚儒学史上，如“四端七情之辩”这种基于哲学进展的问题，虽然开端于中国却未明显地开展，但在朝鲜儒学中却有长久的讨论历史，这表示中国、朝鲜两国学者共同关心的问题并不相同。而在现在，这不同的发展也可以再参照当代西方哲学的意见，使其论争的哲学意涵更为显明。①此外，基于中国、日本、朝鲜的政治或社会环境所产生的问题，有些也具有跨国的共同性，如丁若镛读到了黄宗羲《明夷待访录》的“原君”“田制”与“胥吏”，因而注意到朝鲜也存在着相同的政治困境，由此而产生了他自己的政治构想。②由此可见对“当下共同问题”及“混血之动态交错”的抉发，对19世纪以前的东亚儒学研究也具有方法上的重要性。