南平市图书馆

一 对抗与政治化
  在中国，台湾学界具体提出“东亚儒学”的概念始于1992年9月由台湾清华大学与大阪大学所合作举办的“东亚儒学与近代国际研讨会”，其后1998年由台湾大学黄俊杰教授主导的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”（2000—2004），“东亚文明研究中心计划”（2002—2005）、台湾大学人文社会高等研究院的“东亚经典与文化研究计划”（2006—2010）以及“东亚儒学研究计划”（2011—2016）陆续得到台湾教育主管部门卓越计划的奖助，至今已超过十六年，其成果“东亚文明研究丛书”“东亚儒学研究资料丛书”“东亚儒学研究丛书”等书系近两百部，陆续由台湾大学出版中心印行。如果回顾台湾地区东亚儒学研究的发展及其成果，可以发现参与的学者的研究取向并不具有统一性。所以产生如此结果的原因，在于台湾人文学界除了少数学门外，原本就没有强烈的政治性格。学术性之政治性格的产生可能有两个主要的来源，一是基于国家政策或政党意识形态的要求，二是由学术权威透过研究经费之分配所建立的典范研究。黄俊杰教授所领导的东亚儒学研究虽然得到政府经费的奖助，但其最初的目的并不是基于政府政策的需要，而其召集人本身也不要求其他研究成员必须遵循某些既成的方法或者朝向一定的研究目的，因而“台湾东亚儒学研究计划”比较像是在建立一个交换研究资讯与成果的平台，而非树立一个新的研究典范。
  由于台湾学界东亚儒学研究缺乏政治上的动机及目的，因而其团队成员就具有多元组合的意义，其中具有研究日、韩儒学的专家，也有初次接触东亚其他国家之儒学文献的学者。初期时，由于“东亚儒学”尚属新兴的领域，因此也有探寻摸索的意义，学者之间并未建立坚实的研究共识。基于这种情况，当2002年子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》一文中①，质疑台湾学界缺乏对“东亚文化圈”的历史话语进行反省，而有陷入重组“中华帝国话语”及“中华文化一元论”的危险时，台湾学者大多认为子安未免过度忧心，毕竟台湾地区的东亚儒学研究的产生并非决定于政策取向，不受任何政治力的指导。
  子安宣邦也能理解台湾学界推行东亚儒学不是基于政治考虑，因而他也认为由台湾学界推行东亚儒学可以避免由中国大陆或日本来推动的疑虑②，所以他真正的忧心应该在于台湾学者未深入检讨过去的历史的发展，而可能成为“中华文化一元论”的马前卒。因此子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》中区分了“作为文化概念的东亚”与“帝国日本的东亚概念”，并且指出“文化上的东亚作为地域概念而成立，但它的背后正预设了作为日本帝国之地政学概念的东亚”③。从历史的现象上看，子安的推论似有道理，但若讨论当时学者所提出的论点，则文化上的东亚概念似乎不必然要与帝国的东亚地政学概念形成坚实的连接关系。如被子安点名的“京都帝大西田学派的历史哲学家”虽然有将“帝国日本广域圈东亚主张”表述为“世界史哲学”的倾向④，但京都学派也曾明白地拒斥当时倡导“八纮一字”“国体明征”的皇道哲学，试图和以陆军势力为主的军国主义划清界限。
  以西田几多郎（1870—1945）为例，影片《西田几多郎：物来照我》曾述及西田在战争前后的一些言行①，如1935年西田对美浓部达吉（1873—1948）被免职②、弟子三木清（1897—1945）被捕及自己被宪兵的监视感到愤怒及忧心，以及1943年国策研究会的矢次一夫（1899—1943）受陆军之命来访，要西田写一篇支持国策的文章时，西田曾对陆军的政治指导怒不可遏。然而在矢次一夫来访的两个月后，西田答应了陆军的要求，写出了《世界新秩序の原理》。西田何以对日本军方有前后不一的表现？为其辩论的学者会主张是他生命受到威胁所致。然而相近于西田的情况却不是孤立的，如竹内好（1908—1977）在反思日本的战争责任时，区分了对华侵略战争和太平洋战争，他认为就前者而言，日本必须无保留地承担战争责任，但就后者而言，作为帝国主义对帝国主义的战争，日本不能单方面承担战争责任。③这两位日本的大学者何以能在否定军国主义的同时又肯定太平洋战争？这应该可以由两人相同的思考结构来追究。
  西田在写作《世界新秩序の原理》时或许接受了日本军方的政治指导，但也透露了他认为“东亚共荣圈的构成原理”在于：被帝国主义压迫、殖民地、夺去了世界史使命的东亚民族，终于有所自觉而构成了一个特殊的世界，并实行东亚民族的世界史使命。④西田这种由“东亚的世界”转换为“世界史的世界”的论点很容易与竹内好以东洋“抵抗”欧洲及“近代超克”的理念连续起来，这说明这两者可能因为相似的思维结构而产生了相近的论点及行为的抉择。因此，问题的重点应该不是子安宣邦所言文化或哲学上的东亚概念预设日本帝国地政学的东亚概念，而是文化或哲学的东亚概念在屈辱性与对抗性的历史观点下屈服于对抗西方帝国主义的东亚概念。因为屈辱性与对抗性的史观是关乎民族而非个人的事情，则其实践之道就必须借助统一的政治力来完成，如此必然导致在学术上牺牲了与日本军部进行“伦理之战”的结果。
  为了避免东亚儒学研究陷入过去“实体化”或“一体化”的危险，子安主张“作为方法的东亚”取代“作为实体的东亚”，他的论点得到了多数学者的同意。①然而，如果问题的重点是在于屈辱及对抗的史观，则仍然有必要去问这样的史观在当代还有多少的残留，而且是以何种形式存在？事实上，这种与西洋对抗或“近代的超克”的想法在当代仍然存在，如2014年华东师范大学出版社出版了曾亦、郭晓东编著的《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》一书，该书是2011年复旦大学会议上自称“当代儒家”的青年哲学家们的座谈纪录，他们大都曾留学海外，但也严格批判西方的“普世价值”，认为这是西方支配和征服世界的一种意识形态工具，因而在该书的座谈会纪录中，有学者戏谑地说：孟子有人禽之辨，而当代的人禽之辨即是辨识西方人为禽兽。②这些当代儒家也猛烈地批评中国的港台新儒家，认为他们先接受了西方的“普世价值”并将其作为讨论的基础，因而既不能批判性地思考西方的价值观，也不能阐述儒家价值观的完整性，因此，作为一个博大精深的文明，中国在与西方对话之前，必须先牢固树立儒家文本与观念，建立自己的话语体系。这本书明显地将中国或中国文化特殊主义化、理想化。在某些学术会议的场合，甚至可以听到“中国不需要西方的人权概念，却可以保障个人的政治权及财产权”的论点。从学术的立场，似乎没有理由去反对这论调，特别是言论本身如果具有自我的实践力，自然能在当代的社会扎根，而对西方的“普世价值”论形成补充或对照性的启示。然而若这样的意见只是为了搭上大国崛起时亟须补强的文化论述的顺风车，则可能在缺乏自我实践力的情况下转而依附在政治力上③，一旦它与政治权力结合，也可能是国族内部意识形态一体化的前兆。同样的，在韩国也可以看到许多“儒学复兴”这类的学术会议，从内容看也充满了“近代超克”式的意见，只是可以预见的是这类的意见在民主多元的韩国社会中，因为缺乏对现实困境的回应，也无法依附在政治力上，因而无法在学界之外造成真正的影响。
  除了延续与西方对抗的思维结构外，东亚内部在清朝建立之后也不乏屈辱与对抗的历史事实，这些传统的历史因素，加上日本殖民侵略及第二次世界大战后的美日韩同盟，使得东亚内部的对抗更加复杂化。这种情形反映在当代东亚儒学的研究上，就产生了张崑将《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》①一文所论的“逆中心的东亚儒学”②或者是“没有东亚的本国儒学”（“中国中心的儒学”）的立场③。“逆中心的东亚儒学立场”认为自身的儒学成就高于中心而可以影响中心。从学术上看，这种影响的论点只是一种宣示，缺乏社会学上的基础。相对而言，“没有东亚的本国儒学”“中国中心的儒学”可能同时扮演建立民族文化之自信，以对抗西方与其他东亚国家之儒学发展的角色，因而也可能在依附政权的基础下进一步的政治化。
  由子安宣邦所提示的东亚概念实体化的危险，到本文所延续讨论的实体化必然依附在强大的政治力上，则所谓“东亚儒学”要避免实体化的方式，莫过于走出屈辱与对抗的史观，并将东亚儒学的研究定位为一种文化的研究而不是一种“意识形态一体化”的研究或是“作为国民道德论”的研究。在此定位之下，东亚儒学研究才能摆除政治指导与企图影响政治的设想，而随时准备与政治力进行所谓的“伦理之战”。二变迁与全球化①
  吴震在《试说东亚儒学何以必要》一文中，曾注意到前文注解所引澳大利亚学者梅约翰（John Makeham）的论文之说：“近年来台湾所以兴起东亚研究，乃是一部分学者为了应对‘去中国化’的新形势而采取的一种‘策略’”②，并指出这种说法似是而非。如果台湾地区的儒学研究是为了迎合当时的民进党当局，则其研究并不能宣称是一种学术性的工作。但若说东亚儒学研究计划的提出具有一种“策略”以取得其他人文社会学门的认同并取得政府的研究经费，则其策略不在于“去中国化”，而在于当时“全球化”的浪潮。因此，由“全球化”产生有别于“一国”研究的“东亚”研究，是基于学术趋势而产生的，并不是一种附和于国家政策的作为。
  事实上，国际学界对东亚儒学的区域研究早于20世纪80年代，当时美国学者的研究重点在于：日本、韩国、新加坡和中国的香港、台湾地区等“工业亚洲”（Industrial East Asia）何以能成为经济快速发展之区域？由此可见早期学者的东亚研究与全球化的议题息息相关。不难看出，当时国际学界对儒家文化与现代化的讨论，笼罩于韦伯（Max Weber,1824—1920）论新教伦理与西方资本主义的关系，以及他对中国宗教与中国现代化研究的理论之下。①80年代的学者修正了韦伯的说法，转而认为儒家文化并不阻碍资本主义之发展，而且是“东亚优势”的基础。②之后波士顿大学著名的社会学家彼得·伯格（Peter Berger）以为韦伯所论阻碍现代化的儒家思想是指作为帝国意识形态的理论，而不是支配普通百姓日常行为规范的儒家伦理，他特别把儒家体现于普通百姓的日常伦理称为“世俗化的儒家伦理”（VulgarConfucianism）。③伯格的解释，得到研究东亚经济发展之华人学者的支持。
  随着20世纪90年代初日本经济泡沫破裂，儒家文化可促成东亚经济发展的论点再度遭受质疑。针对这种现象，美国学者福山（Francis Fukuyama）的著作《历史之终结与最后一人》（The End ofHistoryand theLastMan,Free Press,1992）认为：人类社会在制度体系上的演进，最终将以“自由民主”加“市场经济”结束，后者解决物质需要问题，前者不仅能保障市场经济，而且能解决人的非物质需求问题，所以，虽然社会与个人的生活还会继续颠簸，高潮性的喜剧和悲剧仍将重叠发生，但人类漫长的“大制度”追寻历程到此为止了。随着中国逐步成为世界第二大经济体后，福山的论点在中国又引发了讨论。
  本文所以重提这段研究东亚的历史，在于指出西方学界之重视东亚的区域研究，最初的重点在于在全球化的经济体制下，东亚世界如何适应、转化的问题。从另一方面，也可以看到东亚对于全球化经济体制的发展，及其所带来的生活变化几乎没有任何的抵抗能力。因此，即使认为全球化是一种西方霸权对东亚世界的殖民，也不能阻止全球化生活形态对人们的改变，这显见全球化的过程中，人们确实感受到全球化所带来的正面效益。相同的，我们也可以依此方式去观察19世纪以前的“东亚化”。“东亚化”意谓东亚各国在其原本政经文化的形态下，卷入了三股文化的力量，而产生了生活风貌上的改变。东亚化初期所面对的是中国的政教思想与印度佛教之宗教形式的输入，而后期所面对的则是西风东渐后基督教文明及近代化物质生活形态的输入。换言之，19世纪以前的东亚世界的变化，正是一个全球化的缩影，东亚各国的人们首先遭遇的是外来的思想及生命观改变了他们对生命与生活的思考。由此而言，东亚儒学的研究者首先要问的问题应该是：针对这种改变，儒学在其中扮演着什么角色，带来什么影响？而不是他们是否能正确理解中国的儒学。更何况不论是中国儒学或其他国家的儒学也都处在一种与其他文化的交融变化之中，如9世纪以来的中国儒学所面对的是佛教所带来价值及经济上的混乱，这种情形随后也发生在14世纪的朝鲜半岛，而后再影响到日本。由此，可以看到儒学在东亚所扮演的是如何面对、改变、适应政治及生活情势的理性参照基础，而非仅仅是一种知识社会的文化装饰品。以儒学作为一种理性的参照基础，它所能作用的范围何在？从黄俊杰所言的“脉络化”而言①，儒学可以作用在“本土的”“外来的”“制度的”“世俗的”等四个个别的脉络，以及这四个脉络之交错、辩证的关系中。以佛教的传入为例，佛教在东亚各国中原先是“外来”的，但后来却是“本土”的，如宋明儒学中的许多新的解释，就与佛教的理论有不可分割的关系。又如日本德川时期末期的阳明学，是促成了德川幕府退位之“大政奉还”及“明治维新”进展的重要力量，但因为阳明学最为鼓舞的是下层武士，因而比较像是“世俗”的而与“制度”的儒学无关。另一方面，明治维新之后产生了“作为国家主义者所提倡国民道德的阳明学”②，这种发展也使得日本的阳明学走入了“制度”的脉络。儒学在朝鲜也是如此，朝鲜儒学的表现在于上层的制度面是十分明显的，但由《大学》中所推及的“孝”“悌”“慈”的概念①，一方面又有朝鲜儒学对《大学》的特殊解释，一方面又与普遍的人性有关，因而同时具有“世俗”“制度”“本土”“外来”的性质。
  对照讨论东亚化与全球化的种种问题，可知两者共同具有“世俗”“制度”“本土”“外来”这四个脉络，因此前现代的“东亚化”与现代化的“全球化”似乎可以归入相近的范畴。如果“东亚化”与“全球化”具有相近的讨论结构，则在思考“全球化”的问题时，也具有思考“东亚化”的意义，反之亦然，二者之间具有参照意义上的连接点。从“东亚化”及“全球化”的角度思考儒学的意义，可以发现在“东亚化”的过程中，儒学在不同的层次具有不同的作用。对于真正的儒学接受者而言，儒学的重要意义在于其经典所透显出的应对生活世界变化之智慧；而对于在朝贡体系从事外交工作的官方学者而言，儒学或诗学所代表的是本国的汉化水平，因而在各国聚会的场合中，儒学或诗学的修养具有竞赛性。②就研究方法而言，后者或许可以用“中央—边陲”概念来说明，但前者却不适合用“中央—边陲”“高—下”“主—从”的范畴去讨论。引申而言，在现代全球化的趋势中，朝贡体系已然瓦解，取代它的是大国对小国的经济合作及援助体系，在经济合作及援助体系中儒学是否能发挥作用？这是值得再加思考的问题。
  三 革新与混血化
  东亚化及全球化的发展并不是单一的，由于各地的初始环境不同，再加上发展的步伐不一致，因而不能让所有人都受惠。以东亚化的朝鲜半岛为例，佛教原是自觉解脱之道，然而高丽时期的僧侣在免除租税劳役的同时，又能得到执政势力大量赠予的土地，因而造成国家财政恶化经济动乱；而儒教作为朝鲜建国的意识形态，虽然使得王权受到士大夫阶层的节制，却无力改善上层的嫡庶身份及下层贱民的处境。全球化的情况也是如此，在种种新的发展中，不同的群体、组织、国家、地区所面对的机遇与挑战不尽相同，因得益与损失不一致而引起新的争端，这些争端涉及了利益与价值之争，要消解并不容易。然而“东亚化”及“全球化”所以能继续进行，也说明了人们在此过程中满足了部分生命或生活的需求，而可抵消负面的效应。这也就是说东亚化或全球化所以能推进的原因在于它能对原有的文化或生活产生“革新”的作用。
  19世纪后，由于国际间的交流频繁、朝贡体制的瓦解、新的技术与财富聚集效用的扩大，使得儒家这种在哲学上以道德主体为主，在政治社会学上以家庭伦理为基础的学说，逐渐失去适应新的生活形态的能力，而无法处理现代社会中复杂的国际纷争、家庭问题，以及经济技术所带来的价值调适问题。也由于儒学不再成为“革新”的力量，因而在被边缘化的情况下有所谓“儒学复兴”的口号。然而，若论及复兴，首先要问的应是“儒学如何在现代社会中产生新的诠释而形成革新的基础”这一问题，而且这个革新的基础应该能面对全球化生活形态逐渐趋同的事实，而具有超越种族、地域的普遍主义的意义。①回顾中国的历史，在面对西方思潮时，晚清儒者首先提出的是“中体西用”说。“中体西用”说虽然维持了文化的自尊，却也意味着儒学因为外部功用上的不足而开始由文化普遍主义的立场上退却。②而当改革思想家逐渐认识到中国落后西方在于制度上的因素大于技术时，就造成儒家普遍主义理念的全面崩溃。③针对这种溃败，1949年至今的儒家学者基本上有两种主要的倾向。其一是港台新儒家回到“反复性普遍主义”（reiterative universalism）的立场①，主张中国与西方可以互相学习对方文化的文化互补论②，这种论述除了高扬儒家文化的特殊性外，也期待中国文化的理论可由心性之学的“道德实践主体”开出“政治主体”“认识主体”与“实用技术的活动之主体”③；其二是强化了儒学特殊主义的大陆新儒家④，他们承接了狄百瑞（Theodore De Barry）《中国的自由传统》及贝淡宁（Daniel A.Bell）《超越自由民主》的想法，强调不能以西方的标准来衡量中国古典思想⑤，应该在西方式自由主义民主规范外去寻求新的突破①。不论是反复性的普遍主义立场，或者文化特殊主义的立场，都残留着本文第一节所论的“近代超克”“对抗性”与“一体性”的思维。②换言之，二者都是从“异—己”的角度，企图使两种文化的优劣更加明晰，而没有注意到西方文化对整体生活形态的改变，因而其重点往往在于呈现过去儒学的文化价值，而不在于讨论儒学该如何回应当代生活的现象、该如何革新的问题。
  本文所说“革新”，其基础不在于理性的计算能力，这种理性的计算能力使得自以为比其他民族更有理性的现代西方人，为世界带来了更多的暴力，诸如第二次世界大战德国之屠杀犹太人，以及目前美国境内的种族问题、对外的中东政策等皆是。“革新”的基础在于在当代生活中建立普遍的规范原则，而非以某种特定的制度或价值内容取代旧有的制度与价值。举例而言，如果欧洲共同体意味着政经形式上的革新，则这个革新的重点在于展现跨文化中最基本的人类准则和共识的重叠。换言之，形成“欧洲共同体”这种文化和价值碰撞交汇下的差异性政治文化，其背后重要的统筹力量是具有普遍主义的规范原则、道德意识以及作为设计与执行的工具性价值。③这也意谓“革新”本身不是指建立对所有人都普遍适用的“价值内容”，而是在个人自由、民主权利、法律规则或者宪政原则等“普遍规范”的基础下，深入经验世界，不断地思考并产生更好的制度与价值内容。这种“革新”的意义，不但表现在全球化的当代，也表现在传统的东亚的儒学世界。传统儒学之革新基础的核心并不在于“孝”“悌”“忠”“信”这些价值内容，而是肯定作为规范内容背后的德性根源，再依此德性根源来判断生活世界中的变化。德性根源意味着人能进行“善恶的选择及实践”的能力。不论是宋明儒者讲的“性”“心”“理”，日本古学派伊藤仁斋所说的“仁义血脉”①，或朝鲜儒者丁若镛所论的“性嗜好”说②，皆是对此善恶的选择及实践能力的重新诠解。而仁斋所言的“以天下治天下”即是唤醒人人的此种伦理能力，并随时向不合理的经验进行“乐以天下，忧以天下”的“伦理学之战”。③因此，传统的东亚儒学的研究的重点之一，即是如何重新去解释德性的根源，并使之在日常生活、经济生活与政治生活中发挥作用，此亦即仁斋所谓的“人伦日用之道”或中国明代学者所常言的“吃饭穿衣之道”。就由“人伦日用”或“吃饭穿衣”上论革新的意义而言，港台新儒家所说的“良知的坎陷”④虽然具有曲折的哲学性，但不易在生活上发生真正的影响，而大陆新儒家所主张的以“春秋公羊法”作为政治判准⑤，实有以“复古的内容”否定当代生活形态的倾向。
  东亚儒学如何恢复革新的力量？除了上文所说的面对新的生活形态赋予德性根源新的解释外，在方法上也应取法于当代哲学与科学的发展。首先，在近代的超克、文化特殊主义及文化互补论的思维中，似乎预设了东、西方两种本质主义的想法，如此很容易产生既接受西方的生活形态，却又由东方文化的立场否定西方文化所带来之经验生活的情况。为了避免这种矛盾的困境，至少在面对生活世界时，应该采取“无前设原则”①，以保证能够深入经验生活的种种现象，并由中思考革新之道。其次，若能深入经验生活而形成革新的想象，接下来仍需要有类同于自然科学的明确目标与方法，才能逐步实践革新的信念。在近当代的儒学诠释中符合于上述方法之运用者，或可以涩泽荣一（1840—1931）的《論語と算盤》为例。《論語と算盤》一书有三个值得注意的论点：（一）以“义利合一”的思维肯定资本主义所讲求的利及其所带来的生活方式；（二）认为《论语》具有普遍的性质，其道德原理无异于西方之说②；（三）主张《论语》所论的规范之理应该涉入生活或学问的各个领域，与商才、战争之才、处世之才相结合③。上述三个论点事实上也展现在《論語と算盤》所论的“士魂商才”。所谓的“士魂”是指士依规范之理而有的精神表现，因此士魂不但有《论语·泰伯》曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”的形式性规范原则的意义，也有日本武士道的“义”“勇”（敢为坚忍的精神）“仁”（恻隐之心）“礼”“诚”“名誉”“忠义”等内容性的规范价值之义。④结合了《论语》的形式原则与武士道的价值内容，这即是涩泽荣一所言的以“士魂”取代“和魂”的意义，这是高层次的结合。而就基础层而言，“武士道”原来就是儒学、禅学与日本神道教结合的产物。①在武士道上再强调《论语》规范之理，而后再与西方的资本主义结合，可见这种融合或结合具有多层、多面的意义。《論語と算盤》出版后，对往后的日本企业家有很大的影响，虽然这本书未具体的谈论到具体的目标与方法的操作问题，但其后的继承者如松下幸之助（1894—1989）、稻盛和夫（1932— ）②，都具体地谈论到如何将《论语》所涉及的规范之理与规范内容运用到企业经营，包括如何察觉企业存在的意义、如何使劳资形成伙伴的关系、如何面对经济不景气的裁员问题等，从中可以看到企业家如何以一种具有科学性之方法的操作来达到《论语》的精神要求。
  在涩泽荣一、松下幸之助与稻盛和夫对《论语》与算盘的结合上，可以看到他们对《论语》的理解都不回避于正在改变中的生活世界，故而呈现出诠译与运用的混血化现象。事实上不论是儒学在中国，或者在东亚各国的发展、传播过程中，这种混杂性，或者说多元文化的交互现象都未曾断绝过，因此很难从极端的本质主义和民族主义的角度指称儒学是一种“纯粹中国”的产物。③也因如此，东亚儒学的研究不应该是一种区分异、己的“间文化”研究，而应该是强调“文化混血的动态交错”、“当下之共同问题”的“跨文化”研究。④跨文化的“跨”意谓超越而不是否定不同文化的存在；而“文化”是“混血”的“混”，也即便表明文化的交涉不只是静态的传播与接受，而具有动态的成长性。这种“跨”与“混”的文化现象不仅出现在当代，也常见于传统的东亚儒学史上，如“四端七情之辩”这种基于哲学进展的问题，虽然开端于中国却未明显地开展，但在朝鲜儒学中却有长久的讨论历史，这表示中国、朝鲜两国学者共同关心的问题并不相同。而在现在，这不同的发展也可以再参照当代西方哲学的意见，使其论争的哲学意涵更为显明。①此外，基于中国、日本、朝鲜的政治或社会环境所产生的问题，有些也具有跨国的共同性，如丁若镛读到了黄宗羲《明夷待访录》的“原君”“田制”与“胥吏”，因而注意到朝鲜也存在着相同的政治困境，由此而产生了他自己的政治构想。②由此可见对“当下共同问题”及“混血之动态交错”的抉发，对19世纪以前的东亚儒学研究也具有方法上的重要性。
  四 结语
  本文借由“政治化”“全球化”“混血化”三个关键词，重新讨论了过去常被提及的“什么是东亚”“东亚儒学何以必要”“东亚儒学的研究方法”等问题。虽然论述的方式与黄俊杰《“东亚儒学”的视野与方法论》③、吴震《“东亚儒学”何以必要》有所不同，然而大部分的结论如反对实体化的东亚概念、反对一国史的儒学、主张多元文化、重视本土化等并无太大的歧义。“对抗与政治化”一节中主要在于指出：实体化的东亚与中华文化一元论的主张残留着近代以来的屈辱感与对抗感，且有依附政治力的倾向。因而要避免实体化、一体化的最佳方法，莫过于去除政治化的倾向，以及坚持学术的独立性。而“变迁与全球化”一节主要在于讨论“东亚化”与“全球化”的相似性，由此引申一些研究方法与观点视野上的相互借鉴。在本节中也强调东亚化与全球化所以能有所进展，在于其中的思想成分能为原有的文化体系注入了新的革新力量，因而其方法学的意义不应该是在如张崑将《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》中所言的“顺中心”“逆中心”“去中心”与“超中心”的思维结构，而应该在于儒学如何成为促成“革新”的基础上。继此观点，本文在第三节中讨论了“革新与混血化”的问题，认为在革新的要求下，混血化是在跨文化的交涉下所形成的必然结果。值得一提的是在“混血化”这节中，本文所提的《論語と算盤》一例，与黄俊杰先生的看法有所不同。黄先生认为“《論語と算盤》一书提倡义利并行，所着重的与《论语》在现代资本主义社会的工具性价值一样。果如是，东亚儒学的提倡，在21世纪也就不能免于被工具化的危机”，本文则认为由《論語と算盤》系列而下的思考，所反映的不是儒学在资本主义社会的效用，而是面对资本主义的一种革新的思维，它虽然无法导正资本主义在当今社会所产生的病态，但也确实提供了一种东方式资本主义的可能性，而且这种义利并行的想法也与现行的社会企业概念有所相合，因此其中含藏着具有革新意义的混血性。本文与黄先生之意见最大的不同在于不对资本主义采取否定的态度，因为除非采取激烈的革命手段，这种否定也无法唤回传统的生计方式与价值观。
  或许有人会认为强调混血性会导致主体的失却，特别是些中国的学者私下喜欢说日本的文化长期处于模仿外来文化的状态，是没有根的文化，因此日本的混血文化并不足取。然而，即使日本文化是一种如竹内好所说的“转向型的文化”①，但它在生活及思维上仍然具有可以与其他民族相区别的长久传统，而且其特色的表现并不亚于某些自喻为文化大国的国家。从文化发展的过程看来，文化主体不可能在与他者文化的交互作用下而仍然呈现为一种静止的独我。从否定极端的文化本质主义和民族主义的角度看，混血文化有助于开放文化中心主义所构成的封闭系统，提供一些空间，让不同文化和思想更有互相“交错”的机会，“交错”“革新”与“创造”是各种文化和思想能够存活、成长的重要因素，如果文化不被淘汰，也必然保留了文化生命的独特性。本文以为：就儒学的发展而言，也应做如是的思考。