南平市图书馆

“东亚儒学”由“东亚”与“儒学”这两个名词组成，但是，当“东亚”与“儒学”结合以后，就衍生两个问题：第一，20世纪的东亚人民在帝国主义国家的侵凌之中以血和泪写作东亚现代史，“东亚儒学”中的“东亚”一词确实承载太多20世纪“帝国的记忆”，尤其是日本帝国在1943年发表《大东亚共同宣言》①，宣告构筑“大东亚共荣圈”的野心，日本帝国侵略战争，为亚洲各国（尤其是中国）人民带来刻骨铭心的伤痛，至今难以抹去，因此，直至今日在东亚各国人文学术界中，“东亚”一词仍有深沉的历史负担，所以战后许多日本学者另创“东アジア”，而避免使用日文汉字“東亜”二字。进入21世纪以后，随着中国的崛起，历史上中华帝国的“帝国的记忆”再度获得国际知识界的瞩目②，“东亚儒学”源起于二千五百多年前中国山东半岛这项历史事实，又引起部分日本学者疑忌中国可能成为21世纪的霸权国家，怀疑“东亚儒学”的提法有为21世纪新兴的中国背书之嫌，因此，主张“东亚儒学”中的“东亚”应作为方法而不应作为实体，才能避免成为21世纪新帝国的霸权论述③。第二，我们所提出的“东亚儒学”一词似已预设儒学以东亚这个地理范围为框架，那么，儒学能否超越东亚的框架而成为全球化时代的普遍价值呢？
  以上这两个问题既涉及东亚各国儒者的政治认同与文化认同问题，又涉及儒学作为东亚各国文化主体性之表现与作为普遍性价值之载体之问题，都值得深入讨论。我们先从第一个问题开始讨论。
  第一个问题的核心在于“儒学研究者能否超越国家的藩篱？”这个问题的答案可以一分为二：从“政治认同”与“文化认同”的互动与张力这个角度来看：就儒者的“政治认同”言之，从17世纪以降东亚各国的国家主体性茁壮以后，东亚各国的儒家学者确实难以跳脱国家的框架，从17世纪山崎闇斋（1618—1682）对弟子提出的如果孔子与孟子“牵数万骑来攻我邦”的假设性问题开始④，一直到山鹿素行（1622—1685）、浅见絅斋（1652—1711）、上月专庵(1704—1752）、佐久间太华（？一1783）、佐藤一斋（1772—1859）等儒者之努力于解构“中国”一词的政治含义①，都可以显示作为东亚近世各国儒者之“政治认同”的国家框架，确实难以超越。
  我想以近世东亚儒者对儒家经典中的“中国”一词的解释，进一步详细阐释儒者难以超越国家框架这项论点。在近代以前，东亚世界有关“中国”的各种论述之中，主要以两种“中国”论述的对抗为其主流。第一种“中国”论述是中国自远古以来源远流长的以中国为中心的世界秩序观，最为完整的论述可以以11世纪上半叶北宋的石介（1005—1045）所撰的《中国论》为其代表。石介的《中国论》是自古以来“第一篇以‘中国’为题的著名政治论文”②。第二种论述，则从16世纪开始已见于日本与朝鲜知识分子的言论之中，而以17世纪下半叶号称“崎门三杰”之一的日本儒者浅见絅斋的《中国辨》为其代表。
  我最近曾撰文比较石介与浅见絅斋的“中国”论述，现在仅综述其要义。在石介的中国论述中作为“中心”的“中国”，是天造地设、固定不变的，“中国”与“边陲”的疆界有其不可逾越性，“中国”不仅是东亚国际秩序中唯一的“中心”，而且是宇宙的“中心”。在石介看来，“中国”与“四夷”是“内”与“外”的关系，宇宙的“本然”（to be）就是世界的“应然”（ought to be）。在石介的世界观中，“所以然”与“所当然”绾合为一。
  石介的中国论述建立在二元对立（binary）的理论基础之上，“中国”与“四夷”、“内”与“外”互为光谱之两端，界限分明，绝不混淆。再从二元对立之中，引申出“伦理的二元性”（ethical duality）或“道德的二元性”（moral duality）的预设，“中国”居于道德的发源地与最高点，“四夷”则道德低下。
  相对于石介的中国论述，浅见絅斋的中国论述中未经明言的理论预设就是：世界以及宇宙的“中心”并不是固定不动或一成不变的。“中心”与时俱进，所谓“华夷之辨”不在固定的空间或地理界限，而在流动的时间中文化的发展，凡是文化发展或“道”流行之地就是“中心”，就可以以“中国”自居。
  其实，这种世界观是近世日本与朝鲜知识分子的共识。17世纪的山鹿素行认为日本风土优越、人才辈出，日本才是“中国”。①与浅见絅斋同时代的佐久间太华更明言日本“得其中”，政治安定，所以应称为“中国”。②事实上，不仅日本知识分子提出这种世界观，18世纪朝鲜的洪大容（湛轩，1731—1783）在《毉山问答》一文中，也借实翁之口而说：“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分、尊攘之义，自当有域外《春秋》，此孔子之所以为圣人也”③，又说：“中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界；西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界。”④晚于浅见絅斋约一百年的18世纪朝鲜儒者丁若镛（1762—1836），也强有力地宣称：在世界上“无往而非中国”⑤！
  从石介与浅见絅斋的“中国”论述之形同水火，我们可以推论：从儒者的“政治认同”来看，儒学研究确实不易超越国家框架。⑥
  以上对本节多提出的第一个问题“儒学研究者能否超越国家的藩篱？”的分析，是从儒者作为国家的公民这个角度切入。本节所提出的第二个问题，则是从儒学作为一套价值系统来看。从儒家作为人类普遍性价值的一套论述观之，我们可以说：儒学首先是一种自我修身理论，展现一套所谓“儒家整体规划”⑦再从“个人”“家庭”“社会”“国家”到“天下”，层层推扩，是一套内外交辉、人己一贯的价值理念。在这个意义上，儒学可以超越东亚各国的国家之藩篱。中国儒家所提出的“仁心”与“仁政”的理念，都是周边国家儒者魂牵梦萦的精神原乡。儒学精神原乡曾使朝鲜朱子学大师李退溪穷数十年之力编纂《朱子书节要》；也使山田方谷（1805—1877）在29岁时（1833年，日本天宝四年癸巳）读王阳明（1492—1528）《传习录》而为之感动不已，他以“犹空水明月相映于无间”一语，形容他所受到阳明精神的感召。①进入21世纪以后的东亚各国，随着战争苦难记忆的远离、战后东亚各国经济发展所带来的自信心，各国的民族主义氛围甚嚣尘上，令人忧心。在这样的现实背景中，作为“文化认同”的“东亚儒学”，就取得了新的高度与新的重要性。
  关于“东亚儒学”这个名词中的“东亚”一词的疑虑，主要是由于帝国日本的侵略历史所带来的负担。在这个问题上，我完全同意吴震的意见，他说：“帝国日本的‘东亚论’的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对‘东亚’问题的批判性建议也应当引起我们深思。”②
  那么，进一步的问题是：儒学可以超越所谓“东亚”的框架，而提供全球化时代人类共同接受的价值理念吗？我认为这个问题的答案是肯定的。现在所谓“普世价值”如“民主”“自由”“人权”等，都是源起于近二百多年来的西欧与北美，随着近代西方霸权的支配亚非拉等地区与人民，而发展成为全球“普世价值”。源起于中国而普及于东亚文化圈的儒学，以其高度、广度与深度，当然也可以经由“解释的”（interpretive）、“桥接的”（bridging）、“规范的”（normative）③途径或其他途径，而成为21世纪全球化时代的普遍性价值，尤其是“仁”“孝”“修身”“王道”等核心价值，在文明对话的新时代里，更具有新启示与新意义。
  总而言之，东亚各国儒者的“政治认同”，固然难以完全却除国家框架的局限，但是儒家思想世界更是一种“文化认同”的精神原乡。在21世纪全球化时代，源自东亚的儒学及其核心价值，具有极大潜力可以成为新世纪文明对话的共同平台。