南平市图书馆

20世纪中、日、韩各国的儒学研究都取得可观的成绩，但各国的儒学研究多数均在国家框架内进行，基本上是一种国族论述，表现而为“中国儒学”“日本儒学”“韩国儒学”。20世纪60年代以降，前辈学者阿部吉雄（1905—1978）②、余英时（1930—）③等人，就已提倡从宏观的、比较研究的视野研究东亚儒学的发展，但相对于“中国儒学”“日本儒学”或“韩国儒学”而言，“东亚儒学”一词在学术上却不是不证自明的名词，有待详细论述。关于“东亚儒学”的特质与内涵，可以从不同角度切入思考，其中较为有效的是以下两个角度：
  第一，从“部分”与“整体”互动的角度来看，相对于中、日、韩、越各国的儒学传统而言，“东亚儒学”的提法强调在各国儒学多元多样的表现之中，仍呈现源起于古代中国，但在各地获得新生命并发展出具有东亚文化特色的思想元素。“东亚儒学”的特质可以从以下三方面来看：
  首先，所谓“东亚儒学”指儒家价值理念影响所及的地区所呈现的儒家思想及其文化。这样的一个儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的东亚各国的儒学传统的拼图而已，事实上，东亚各国儒学既分享中国儒学的核心价值如“仁”“礼”“仁政”“王道”等，而又通过交流互动而与各地域文化互相影响与渗透，而形成一个相对于西方的“Christendom”而言的“Confuciandom”的儒家共同体（Confuciandom）。在“儒家共同体”这个意义下，我们可以说“东亚儒学”虽然包括各国儒学的“分殊性”，但更具有“整体性”。
  我在这里所说的“儒家共同体”一词，很容易引起误解，误以为历史上中国、朝鲜、日本都是所谓“儒教国家”（Confucian state）。我必须在此强调的是，所谓“儒家共同体”一词，指儒家价值理念（尤其是“仁”“忠”“孝”等）为中、日、韩三国之知识分子所共享此一事实而言，并不是指中、日、韩三国的国家体制皆依儒家之思想与制度而成为“儒教国家”。事实上，中国历史上的政治传统，就不能以“儒教国家”一词简单综括。萧公权（1897—1981）先生就指出帝制时代中国政治文化的特征如下：
  （一）帝制中国开始时是一个法术之国，然而当君主体认到只赖武力与法律权威无法维系广大帝国时，乃思依赖儒家道德的稳定影响以控制臣民之心，帝制中国遂变成一部份是儒家式的；（二）在中国是官式儒教国的时代，儒家思想并非是对帝国行政独一无二的影响力，反而大都仅作为实质上源自法家思想之专制措施的辅助工具；（三）赞成儒家思想的君主是有选择性的，强调为他们的政治利益服务的箴言而接近法家，同时忽视不能与专制政体的基本目标相调和的儒家学说。因此，自秦至清，中国有一段时间仅仅部份是儒家式的，而且是在一特殊意义上的儒家。①
  萧先生之说完全可以说明帝制中国的政治文化“阳儒阴法”之实相。②再看德川时代的日本，佛教在社会上的影响力远大于儒家，是不争之事实。正如赫尔曼·乌姆斯（Herman Ooms）所指出，16世纪的日本天台宗僧人天海（1536—1643）对德川幕府就颇有政治影响力。③就历史视野来看，日本从大和时代开始所形成的皇权衰落、贵族政治、等级制度、集团性统治都有其日本社会文化之特质。大化改新以后，日本逐渐放弃中华制度文明，所以日本不应被称为“儒教国家”。④
  在东亚各国知识分子参与共建“儒家共同体”的过程中，儒家经典是重要的整合平台。20世纪以前东亚各国儒者，都研读中国儒家经典（尤其是《四书》），并从经典出发思考，提出他们的新诠释。就在这种经典研读与新诠释之中，逐渐建构一个声气相求、意气相通的“儒家共同体”，他们超越各自的时空条件的限制，而共享儒家传统诸多核心价值，思考共同关怀的生命课题。
  但是，我想接着指出：在东亚各国儒者通过经典诠释而建构“儒家共同体”的过程中，中日韩各国儒者都面对三个不同层次“诠释的权威”（interpretiveauthority）：第一层次的权威是先秦儒家孔孟所代表的权威。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）①，孟子以孔子的私淑弟子自居（《孟子·离娄下》）②，深化孔学，孔孟共同奠定东亚儒学义理的规模，异时异域的儒者凡有论述，皆必须考虑是否不违孔孟原始教义；第二层次的权威是朱子学的典范。朱子一方面遥契孔孟，远绍汉唐诸儒，近承北宋诸老先生；另一方面则以《四书章句集注》集儒学之大成，为此后七百年之儒学开宗立范。朱子学既融旧而又铸新，他所建立的新典范成为13世纪以后东亚儒者论述必须严肃面对的权威，所以，王阳明说：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。”③以“不得已”三字说明他扬弃朱子思想典范时的心境。朝鲜朱子学大师李滉（1507—1571），穷数十年之力，在1556年完成编纂《朱子书节要》巨著，更显示朱子学的权威在朝鲜儒学抟成过程中的重要性；第三层次的权威则是各国儒者所必须面对的本国前辈儒者的论述所建立的权威。举例言之，在朝鲜儒学史上，退溪学成为16世纪以后朝鲜儒者不可逃避的对话典范；18世纪日本的荻生徂徕（物茂卿，1666—1728）提出他的论述时，也必须从对伊藤仁斋（维桢，1627—1705）的批判切入。
  更进一步来说，以上所说东亚儒者形成“儒家共同体”时，所必须面对的三种论述权威，虽然在时间的发生程序上可以明确区分，但是，在东亚各国儒者经典诠释事业中，常常是同时出现，而且三者之间互相渗透，交互作用，并互为影响，而形成类似克利斯提娃（Julia Kristeva,1941—）所谓的“互文性”（intertextuality）之现象。①
  其次，这种具有“整体性”之特质的“东亚儒学”，并不是存在于东亚各国儒学的交流与互动之上，而是存在并发展于东亚各国儒学的交流与互动之中，并在交流与互动之中壮大。这里的关键词是“之中”，而不是“之上”。
  复次，因为“东亚儒学”存在于各国的交流“之中”而不是“之上”，所以它不是源起于二千六百多年前中国山东半岛之后，就一成不变的稳固的一套意识形态，它在近三千年东亚地区的发展过程，与时俱进，因地制宜，各地的儒学传统既有其地域之特色，又分享源起于中国儒学的若干重要核心价值与命题。
  以上所说具有“整体性”特质的“东亚儒学”，既存在于东亚各国文化与思想交流与互动“之中”而不是“之上”，所以它必然是一种不断“演化的”（evolving）思想传统。这个在时间中不断“演化的”思想传统，虽然在历史上源起于先秦孔门，但随着儒学的流布，接触不同地域文化与社会之后，发展出具有各地域文化特色的儒学版本。例如在中国儒学传统中，以朱子学为主的闽学固然不同于湖湘学派；而在东亚儒学中，中国朱子学与日本朱子学或朝鲜朱子学，在相似性之中潜藏着巨大的差异性，所以，所谓“东亚儒学”研究，实不宜将中国儒学当作是最高而唯一的标准模式，而用来检核日、韩各国儒学的发展，因而使中国儒学沦为如古希腊神话中的“普罗克鲁斯的床”（Procrusteanbed），我们反而应经中国儒学与东亚各国儒学的互动与发展，而分析各国文化主体性展开及建立的过程。简言之，作为“一”的中国儒学，只有在多元的地域文化发展脉络与广袤视野之中，以及绵延的时间发展历程中，才能被塑造、被感知。②如果我们说：中国作为儒学的原乡，中国儒学是“一”，而各地的儒学是“多”，那么，我们就可以引用20世纪德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer,1900—2002）的“流出”（emanation）理论来说①，各国儒者的诠释之“多”并不减损作品中的“一”，反而丰富了“一”的内涵。
  第二，从“形式”（form）与“本质”（substance）对照的脉络来看，东亚各国儒学的表现形式不一而足，多元多样，例如儒家价值的传承者在中国是“士大夫”；在德川时代的日本，儒家价值的传承者则被称为“儒者”，是指传授儒家知识的一般知识分子；在朝鲜时代的朝鲜，儒者则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样。②但是，中日韩的儒学传统却有异中之同，具有共同的本质，它们都在不同程度与范围内分享源自中国的儒家核心价值。
  东亚各国儒学所分享的核心价值至少有以下两项。首先，东亚儒家学者都相信，“修身”是从“自我”到“家庭”“社会”“国家”以及“世界”的同心圆展开过程中，最为根本而核心的起点。东亚儒家都坚持“自我”的转化是世界转化的起点与基础③，因此，东亚儒学发展出最为深刻的修身理论，东亚儒家哲学基本上是一种作为实践哲学的修身学说与家庭伦理。东亚儒学的经典诠释学，是种“实践诠释学”（praxis hermeneutics）。因为从个人到家庭、社会、国家、天下是一种连续而不是断裂的关系，所以东亚儒家实践哲学必然触及“从‘仁心’到‘仁政’如何可能？”这个政治哲学的问题。这个政治哲学的核心哲学问题在于“‘主体性的客观化’（the objectification of the subjectivity）如何可能？”这个问题。
  其次，东亚各国儒学分享的核心价值甚多，如“忠”“孝”“仁”“礼”等皆是，但最重要的是“仁”。“仁”字在《论语》全书58章中共105见，以“仁”为核心价值所建构的世界，无疑正是孔门师生魂牵梦萦的理想国。汉唐儒者继先秦孔门之旧轨，如董仲舒云：“仁之法在爱人，不在爱我。”①韩愈云：“博爱之谓仁”②，均以爱言仁。北宋张载（1020—1077）撰《西铭》③与朱子《仁说》，皆将“仁”提到宇宙论的高度。但是，朱子的仁学论述东传日本之后，激起大量的正反两面的回应言论，而以批判意见居多。伊藤仁斋（1627—1705）④、大田锦城（1765—1825）⑤、丰岛丰洲（1737—1814）⑥、浅见絅斋（1652—1711）⑦都有专文论辩朱子“仁”学的内涵。不仅德川时代的日本儒者高度关心“仁”这个儒家核心价值，朝鲜时代（1392—1910）⑧朝鲜君臣常常讨论的也是“仁政”的相关问题。诚如杨儒宾（1956—）所说：“‘仁’概念的发展恰似一组英雄征战的伟大史诗”⑨，东亚各国儒者都是这部伟大史诗的吟唱者。我们可以说，中国文化的博大精深，儒学核心价值（如“仁”）的普遍性与普适性，只有放在东亚视野或全球视野中，才能清晰呈现。
  总之，从17世纪以后东亚各国儒者共享儒家核心价值这个现象观之，我们可以说，一个“东亚儒家共同体”已隐然形成。这种儒家共同体意识，不仅具体地表现在1600年江户初期朱子学者藤原惺窝（1561—1619）着儒服见德川家康（1543—1616，在位于1603—1605）这件划时代的历史事件之上；也表现在17世纪日本古学派大师伊藤仁斋（1627—1705）推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”①之上；也表现在16世纪朝鲜朱子学者李滉以毕生之力选编《朱子书节
  要》之上；更表现在19世纪日本社会经历所谓“教育爆发”②之后，各地私塾大量增加，许多民间学者致力于讲解《论语》这项事实之上。