南平市图书馆

我们知道自1945年日本由近代进入现代以后，丸山真男（1914—1996）的一系列日本思想研究在战后日本知识界产生了极其深远的影响，奠定了日本思想史学界的一种研究范式。其标志性论著便是著名的《日本政治思想史研究》。①然而近年来，日本学界对丸山的思想史研究提出了诸多批评和反省。例如黑住真便认为在丸山的思想史观当中隐藏着一种“近代主义式的日本特殊论”，他指出“将作为东洋思想的朱子学视作反动的、否定性的东西，虽然在其影响之下，但是批判和克服其思想的日本式思想是更值得肯定的、近代性的东西，这一丸山的认识构架明显地具有一种脱亚论的近代主义式的日本特殊论的国家主义之色彩”②。也就是说，“日本特殊论”构成了丸山的思想史观。
  对丸山的思想史立场有所修正的尾藤正英在《日本封建思想史研究——幕藩体制の原理と朱子学的思惟》（东京：青木书店，1961年）一书中也强调“儒学日本化”之说，他以德川时期山崎闇斋的朱子学为例，指出山崎朱子学虽然具有普遍主义特征，但究极而言，那是“日本化了的儒教”，尽管日本的儒教在表面上与中国儒教类似，但这种相似性只是表现为中国语言的借用，就其思想之实质而言，无疑具有“与中国儒教不同性格的道德思想及政治思想”，因此山崎朱子学在本质上乃是“日本思想之一种”。①不过，尾藤对当时日本思想史学界的日本儒学特殊论也有批评。
  另一方面，尽管论说的方式及其立场与上述丸山及尾藤都有所不同，沟口雄三则明确指出：在日本思想史上，朱子学（包括丸山意义上的朱子学）并没有扎根，因此也就没有所谓的朱子学解体过程，更不存在“儒教的内部发展”以及“儒教思想自体”的分解过程（按，这是针对丸山的思想史观而发的），有的只是与儒教——严密而言，亦即中国儒教——完全异质的要素在其自身中萌芽发展的过程。②显而易见，沟口此说，是以丸山的问题意识为出发点，并对其观点所进行的反省和批评。
  而且，沟口雄三还有一个极端的说法，最能体现他的一个基本立场，他说：“在中国被称为‘朱子学’或‘阳明学’的东西，无论是怎样的形态，都没有在日本被受容。”③其意是说，中国的朱子学或阳明学只是中国的，到了日本以后，就只有日本的朱子学或阳明学。换言之，只有具体的日本或中国的朱子学、阳明学，而根本不存在以中国为中心的所谓抽象的朱子学、阳明学。由此推论，便可得出一个结论：中国思想与日本思想在本质上是完全不同的。很显然，在这个意义上，沟口的思路及其立场与丸山的思想史观又有相近之处，都表现为“日本特殊论”或“儒学日本化”的一种立场。④质言之，沟口雄三的这一立场就是反对有什么普遍性的儒学价值。
  须指出的是，日本特殊论或儒学日本化的观点在20世纪60年代以后，渐渐成为德川儒学研究的主流性见解，关于这一问题，可参见平石直昭《新德川思想史像的可能性——“现代化”与“日本化”的统一为目标》。①所谓日本儒学特殊论，表现德川儒学史上，就是指日本朱子学与中国朱子学之间存在着“巨大差异”，这不仅意味着两者的异质性要远远大于两者之间的同质性，从根本上说，两者之间就根本不存在什么“同质性”，正因为存在着异质性，故而不得不说这是一种“日本化”的朱子学。这种日本化现象落在德川思想史来看，大致可以追溯到徂徕学，其实这正是自丸山以来就已明确提出的一个论述思路，也就是认为儒学日本化可以从徂徕学那里找到其典型形态。
  有趣的是，尽管对丸山的德川思想研究有不同意见，例如田原嗣郎于1960年发表的《德川思想史研究》对丸山的现代主义式的研究立场有所批评，但他在儒学日本化问题上，其观点显得更为激进，甚至有将徂徕思想的独特性扩大为日本民族的特殊性之嫌。同样，另一位对丸山研究亦不无微词的京都学派的代表人物之一吉川幸次郎（1904—1980）的《徂徕学案》等研究亦主张徂徕乃是主张日本优越的民族主义者，其思想具有相当程度的日本特性。
  平石直昭则在《战中、战后徂徕论批判——以初期丸山、吉川两学说之检讨为中心》②一文中，一方面对丸山的徂徕研究有所继承，采用内在理解的立场来挖掘徂徕思想的独特性，但另一方面他也注意到徂徕思想的独特性不能简单地化约为日本特殊性。③此外，自称研究方法为“思想的社会史”的衣笠安喜在其论著《近世儒学思想史の研究》（东京：法政大学出版社，1976年）一书中则将儒学日本化问题置于这样一种观察视野之中：亦即从荻生徂徕、贝原益轩等日本近世思想当中去探寻日本现代性思维的因素，从而凸显出近世日本儒学的独特性。这一思路显然也正是丸山的思想史思路。
  20世纪80年代以后，丸山弟子渡边浩集中探讨了儒学日本化问题，并对其师丸山的观点有所批评。①渡边浩强调儒学在日本近世社会实现了日本化，这是因为中国的儒学尤其是朱子学与德川社会并不适应。可以说，渡边浩的这项研究标志着“儒学日本化”或“日本儒学论”的确立。②不过，与丸山注重观念的思想史研究不同，渡边的研究乃是一种社会思想史研究进路。后来他在1997年出版的《東アジアの王権と思想》（东京：东京大学出版会，1997年）一书延续了他的这一考察方法，并将其视野扩展到了东亚儒学相关问题的论述，更为具体地论证了由于德川日本在社会体制上与东亚其他主要国家的不同，以及“思想成立之社会的场”不同，因而在思想形态上表现出了相当不同的面相，他通过对中国、朝鲜的儒学史考察，为重新理解德川儒学提供了一个异质性的参照系。关于渡边的德川思想研究虽然有一些争议，但是渡边所提出的德川时期朱子学绝非一统天下，并没有构成德川体制的意识形态，也未出现流行的迹象等观点大致得到了后来的日本思想史研究者的赞同。
  到了20世纪90年代，对于丸山的日本思想研究的现代主义进路进行深刻批判的是子安宣邦。他曾严厉批评丸山的德川思想史的建构无疑是一种关于“现代”的“历史哲学的故事”③，丸山从现代主义的观点出发对徂彿学的解释往往落入了一种“肆意的解释”④，而战后日本有关德川思想的研究无非是从“普遍”的现代西方知识立场出发的，但其对“普遍性”（亦即“现代性”）的追求结果却不无讽刺地落入了反面——亦即强调“日本特殊性”。重要的是，这一结果表明无论是丸山本人还是那些丸山的批评者，都未能避免陷入了将儒学实体化的窠臼之中，并在日本的现代性这一虚构中来论述德川儒学。因此子安意图运用现代性批判理论，来解构现代日本知识人所陷入的这种“普遍与特殊之间的纠缠”。⑤在子安看来，“普遍与特殊”这对问题的解决只有通过对现代性知识系谱的彻底批判和解构才能实现，不可否认他的理论勇气值得钦佩。事实上，东亚儒学研究也正面临着如何应对“普遍与特殊”的问题。
  黑住真在《德川儒教与明治儒教的重组》一文中指出了一个令他颇感疑惑的现象，亦即在“近代儒教”的问题上，日本学界（特别是日本思想史学者）长期以来采取了一种无视的态度，因而相关的研究积累很少，这与“近世儒教”的研究有着特别丰富的积累形成了鲜明的对照。究其原因，他认为由于近代社会的思想及其意识形态呈现出复杂多样性，在此背景之下，儒教存在并不是不言自明地被正当化的，特别是在战后的许多思想史学家的眼里，儒教与近代简直像是“不共戴天”的存在一样，因为儒教本身被认为具有“反近代性”之特征，它是“对近代化的一种反动的否定事项”。黑住真认为，尽管“在日本近代，儒教呈现出复杂而难解的状态，但它却起到绝不能无视的巨大作用”①。
  诚然，当我们一谈起日本儒教，大致是以德川至明治维新为止的所谓近世日本儒教为主，至于明治维新以后的近代日本，一般认为日本的社会进程已经完全西化，尤其是19世纪末20世纪初，日本已完成了向帝国主义的转变，这一时期的国家意识形态已毫无东方之色彩可言，其对中国以及朝鲜的蔑视态度非常鲜明地表现为对中国儒教的排斥和批评。黑住真的研究便是要推翻前人的这种成见，努力挖掘近代日本思想史上的儒教因素，其理论胆识是值得引起我们重视的。
  依黑住真的观察，丸山的“日本特殊论”的着眼点在于德川向明治的社会转型，这一转型表现在思想史上，便是以近世日本的仁斋学、徂徕学为代表的“古学”以及与此一脉相承的“国学”意识形态对朱子学的否定，进而发展成明治日本的近代思想。也就是说，在丸山的意识当中，古学和国学是更为接近“近代”的“日本式”的思想，而德川儒教只有经过这一“日本式”思想的“颠覆”，才为近代的到来完成了“准备”。②丸山的这一思想史观一直成为战后日本思想史界的主流观点。然而事实上，若追溯其源，那么18世纪国学家本居宣长为对抗儒学而极力主张日本所“固有的生”这一观点就已经蕴含了相同的观念。只是在德川时期，国学派的思想影响有限，到了明治以后，随着西学已成压倒之势，于是国学以及神道的国家主义也就赢得了社会市场，与此相应，儒教思想渐渐退出了历史舞台。
  但是正如黑住真所指出的，上述这种思想史的描述是近代主义的观念反映，从历史上看，是很成问题的。事实上，19世纪末20世纪初，儒教由退居幕后又一次跃上了舞台，儒教毋宁作为“现代的实践而得以再构筑、再强调”。例如就在甲午战争（日文表述为“日清战争”）之后的1900年至1906年，井上哲次郎（1855—1944）出版的三部曲《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》，便是当时重新唤醒日本儒教的代表作。虽然这些作品的基调不是对儒学的否定，然而作者的意图却在于通过“日本”“哲学”等关键词，以标榜日本过去的各种思想不但不是近代的障碍，相反对于建构近代具有很大的意义。
  井上通过对明治初期的儒教否定论的反省，力图超越这一否定论，进而揭示出西洋也能通用的、崭新的日本思想的未来走向。井上的这一指向，到了20世纪30年代以后的帝国日本时期，竟然演变了超越西洋（近代超克论）的一种思想武器而被扩大化。丸山对近代日本儒教的批判正是以这一时代背景为出发点的，只是丸山的批判是以“西洋传统”为参照，于是，古学和国学便成了西洋传统在日本的“等价物”，这一思路则并不可取。①
  那么，在德川日本，除了“差距巨大”现象以外，是否还有“文化亲近”之现象呢？如果要注意收集这方面的资料，可能还会有其他很多的发现。例如德川初期的阳明学者熊泽蕃山（1619—1691）曾就中华文明与日本的关系这样说道：
  中华乃四海之师国，尤于日本之有功者大矣。礼乐、书数、宫室、衣服、舟车、农具、武具、西药、针灸、官职、位阶、军法、弓马之道，其外至于百工技艺，无一不由中华而至，不由中华而学。②根据这里的说法，中华相对于日本而言具有“师国”的地位，对于日本文化的影响可谓遍及社会的各个方面。论者或谓，在德川日本的儒学史上，朱子学的存在要远远超过阳明学的存在，阳明学从未占据过德川思想的主流地位，因此番山的言论不足为信。例如蕃山自己也坦承：“道德之真、大学之道，尚未行于（日本）。……故中华虽有大功，但其道其教未行。”①这是说，虽然中华的各种文物已遍传至日本，然而儒教（道德之真，大学之道）却未能在日本得以推广实行。而蕃山相信在儒教之后，必有圣人之道兴焉。对于蕃山此说，黑住真指出，事实上，就在熊泽蕃山的时代以后，“儒教随着时代的推移，得到了飞跃性的深化和发展”。也就是说，德川初期以后直至末期，儒教不但没有衰微，反而逐渐迎来了高潮。他指出，就整体而言，“可以说，德川时期的儒教是极其显著的、兴盛的”。②
  然而须注意的是，这个说法并不意味着德川时期儒教已经具有了政治上的特权，实际的情况是作为幕府政权的精神工具毋宁是佛教和神道，儒教真正在“公”的场合的出现，是在保科正之（四代家纲的辅佐，1651—1669）和纲吉（1680—1709年在位）时期，为适应文治、礼教的需要而出现的，这时期的儒教虽有一定的发展，但其本质无疑属于古典主义的知识训练，而儒教本身独自占领思想界的事实并不存在。据此，黑住真提出了一个独特的说法，即“德川儒教——日本儒教的非特权性”或“在复合性之中的儒教”。③我们可以称之为“儒教非特权论”。导致这一结果的原因与日本社会的特质有关，其中主要有二：一是在祭祀宗教领域，儒教没有特权，而被佛教和神道所独占；一是科举形式的儒教官僚制度在近世日本没有形成。由第一点，故儒教不能上升为德川期的国家意识形态，由第二点，故儒教的知识再生产就非常有限，同样，儒者作为行政及教育的功能也非常有限。
  因此，儒教在德川的存在方式就不同于中国和朝鲜，它主要是以提供“一般性用语”这一方式获得成功的。要之，德川儒教并没有作为“宗教的、政治的正统性”来确立自身④，它通过与既有的正统思想（例如天皇、神道）相连接，从而提高自己的存在意义。虽然总体而言，“德川时代其实是中国最受尊重的时代”①。但是真正意义上的作为“体制”而确立起来的儒教则要等到明治以降天皇制国家的时期才最终实现。②
  无疑地，黑住真通过对德川儒学的历史考察，一再表明了一个观点：儒教对日本而言，是一个特殊的历史存在，特别是在德川思想史上，儒教根本没有“特权”可言，它被淹没在各种“复合性”当中，至多只是德川思想的历史形态之一种。应当说，他的这项研究与渡边浩有相似之处，同样属于社会思想史研究，对于丸山以来的那种观念史研究的历史“虚构”具有批判的意义。在我看来，这项将儒学与日本社会相结合的研究工作对于我们从事东亚儒学研究无疑具有重要的启发意义，因为所谓东亚儒学研究，除了通过经典诠释以挖掘东亚儒学的思想意义这一路径以外，更需要我们对东亚各地的儒学史背景有一基本的客观把握，否则便不免有抽象空谈之感。例如当我们谈论日本朱子学或阳明学之际，如果缺乏对德川日本社会的基本了解和分析，便会给人造成这样一种片面的印象：仿佛日本思想就是中国的化身。日本学者最为感冒的就是这一点，他们会以为中国历来就有的两种毛病至今未改：一是自大主义的态度，一是外国有的中国早已有了的态度。
  当然也须看到，在日本的当今学界，无论是日本思想史学者还是中国思想史学者，都非常强调“日本特殊性”，例如子安宣邦在为自己提出的“作为方法的江户”这一命题所导致的误解作了这样的申辩：他是为了突出近代日本和近世江户的“相异性”，而“这就是‘作为方法的江户’的观点。……这个观点就是：理解近代日本是以某种方式展开历史时代的，所以与其说是和前近代的连续性，不如说是更强烈地看出其间差异性的观点”③。换言之，“作为方法”这一提法本身虽与竹内好的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三的“作为方法的中国”看似相近，然而，子安更为突出强调的是通过“作为方法”的建构，以“强烈地”显示作为方法的对象之间的差异，子安便是要从这种“异”中来凸显作为方法之江户与近代的距离。同样，按照子安的解读，竹内好以及沟口雄三所欲建构的作为方法的亚洲和中国，也是为了凸显与西洋相异的亚洲以及与中国相异的日本，目的在于揭示亚洲特殊、日本特殊的观点。
  葛兆光也敏锐地觉察到20世纪90年代以来日本学界兴起的“东亚论”或“亚洲论”的那些学者“格外强调日本思想史的特殊性”，他们特别反复提到近代日本不同于东洋或西洋的“‘日本’自我意识的凸显”，他们总是要追问：在世界和东亚的背景下，“日本思想的‘日本性’来源”到底何在，“日本的特点究竟是什么”。①我想，在强调日本特殊性的背后，明显地存在着一种思维方法：亦即将近世以来日本文化中的儒学因素或西方近代因素“他者”化、“对象”化——亦即所谓的“作为方法”的“方法”化，从而显示日本文化的主体性——即所谓的“特殊性”，进而以这种特殊性为理据，反过来解构东洋或东亚的同一性、同质性。
  例如津田左右吉（1873—1961）便曾指出：“将日本纳入东洋，是来自于以日本文化与西洋文化的对立而强调其特殊性的想法，或者说是由这样的想法派生出来的。”②这个说法大致不差。不过，他由这种“特殊性”立场出发，却得出了一个著名而又极端的论断：“儒家之德教，从未支配过我国民之道德生活。”（《儒教的实践道德》）他认为，日本从来不属于儒教文化圈，所谓“东洋文明”或“东洋文化”也完全是虚构，这就非常偏激。显然，对“东洋文化”的这种解构，其目的在于强调日本的“特殊性”，而其论述的背后既含有批判西洋普遍性的意图，同时又充满对中国的蔑视（黄俊杰语）。
  黄俊杰指出，根据津田左右吉的逻辑来推论，“东亚儒学”作为一个整体是不存在的，真正存在的只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学等具体而特殊的“个体”，而且作为“整体”的“东亚儒学”之特质只有在个别的地域性的儒学传统中寻觅。③值得注意的是，类似津田左右吉的这种论调在当今日本的中国学界仍然还有一定的市场。当然对于这种偏激的观点也有批评，例如当今日本思想史研究专家泽井启一便认为津田左右吉等人的日本研究，其片面的视角恰恰构成了“日本的‘闭止域’”。①不过在我看来，不用等到这些主张日本特殊论的学者来解构历史一元论，其实有关东亚文化多元多样的认识已然得到了当今大多数日本及中国学者的认同。