南平市图书馆

由上可见，在有关何谓“东亚”的问题上，子安宣邦认为这不仅是一个文化地域概念，还是一个具有特定历史内涵的概念，我们只有将20世纪帝国日本的“東亜”论述做出彻底清算，才能重新面对“东亚细亚”（即“东亚”），而且更重要的是，为避免重蹈覆辙，必须彻底放弃“东亚”实体化、一体化的幻想，只有将“东亚”视作“方法”，才能重建“东亚”的多元论述。所以他一再重申：“‘东亚’与其他‘东洋’等一样，乃是历史的、政治的概念，绝非单纯的地理概念。”他甚至强调：“我认为，亚洲问题对于日本人来说，离开了20世纪的历史体验是无法表述的，而且也是不可论述的。”①这种“不可论述”的态度很令人同情也能理解，但这毕竟已经是一种论述，只是这种“论述”颇有一点“后现代”的味道，他总是将论述的着力点放在“解构”上而不是放在“建设”上。关于这一点，子安自己也有清醒的意识，并且也试图为如何建构“东亚”提供答案，例如他在2010年3月的成功大学举行的会议上这样说道：
  虽说反对“东亚”概念的实质化和“东亚文明圈”的重新建构，但并不表示我有明确的取而代之的答案。我知道在全球化的进展与20世纪式国家概念的动摇之下，需要新的地域概念，但目前只能反对单纯再生20世纪广泛的区域概念，并以如下的暂定提案回答。我建议不要把“东亚”概念实体化，而是作为论述的关系框架将“东亚”视为方法的概念。例如，借由拥有“东亚”这共通的关系框架，将单一国史或帝国式的历史纪录相对化，让新的亚洲历史纪录成为可能，这样的方法性概念。……总之，我希望是透过以“东亚”为关系框架的多层多样的交流实践，产生所有在此区
  域生活的人所真正需要的“东亚”。①
  可见，“东亚”需要在未来建构，就此而言，子安宣邦的态度是明确的。只是他坚决反对重建一个实体性的“东亚”，亦即反对视东亚为本质之同一这类观点，而主张将“东亚”方法化。要之，在如何建构东亚的问题上，子安的答案就是一个：唯有将东亚视作“方法的东亚”。
  另一方面，黄俊杰所关注的不是“东亚”问题本身的论述，而是儒学在东亚抑或东亚中的儒学之问题，他以文献批判为方法、经典诠释为手段，意图从东亚历史中寻找儒学的普遍价值，从而重新建构起有关东亚儒学思想史的一套论述。他一方面承认东亚文化的多元性，另一方面也强调在多元中存在着“一”，这个“一”就是儒学价值的普遍理念，这个“多”与“一”的关系，他表述为“寓一于多”，以为儒学价值乃是“儒学共同体”所共享的。尽管黄俊杰在近作《作为区域史的东亚文化交流史》讲演稿中强调他注重的是作为“过程”的东亚儒学而不是作为“结果”的东亚儒学，意谓我们不能仅仅关注作为历史存在的东亚儒学，更应关注的是作为当下存在的东亚儒学。同时他也坚持《“东亚儒学”如何可能》一文的立场：亦即不预设“中心vs．边陲”以及“正统vs．异端”的框架，但他并没有明确指出东亚儒学研究的目的是什么及其所能预期的结论又是什么，这就难免导致旁观者疑神疑鬼，甚至担心台湾学界想要重构“中华帝国”的东亚论述。
  更令那些心怀疑虑者感到不安的是，黄俊杰已经大胆预测：随着中华帝国（1911）、日本帝国（1945）以及20世纪90年代“冷战”结构的毁灭，“进入21世纪以后，中国的崛起则使东亚的政经秩序再度面临重组”①。这个说法触目惊心。问题是，如何重组？由谁重组？不用说，由其文脉不难看出，这个重组的主体只能是21世纪崛起的中国，而重组的重要途径之一无疑是重构“东亚儒学”，作为其结果所体现出来的就不仅是文化秩序更是政经秩序了。
  细心的读者马上会注意到，此所谓“东亚”已超越了一般的文化意义，而变成了“地缘政治学”或“地缘经济学”意义上的概念。这类概念不免与帝国日本所宣扬的“东亚共同体”之概念一样，“东亚”成了霸权主义以及地理政治秩序的一种象征。②难道东亚儒学的研究是以这种“地政学”东亚概念为前提，并以重组政经秩序为目标的吗？我可以肯定地说，通过阅读黄俊杰有关东亚儒学的大量论述，可知他绝不会有一丝一毫这样的想法，他的旨意在于阐明在全球化的浪潮之下，东亚地区也难免政治经济的重组，值此之际，东亚儒学是否拥有某些可供参照的思想资源，仅此而已。所以他郑重地宣称：“‘东亚儒学’撤除一切藩篱，以‘东亚’为整体，为‘东亚’而存在。在这个意义下的‘东亚儒学’，正是21世纪全球化时代中进行‘文明对话’的重要精神资产！”③然而即便如此，也很难说当子安宣邦等当代日本的东亚论者看到“政经秩序重组”这个字眼就不会做这样的联想：他们会以为所谓重组是否在谋求政治经济上的东亚霸权，进而要重新建构起一个“中华文化一元论”或“中国中心论”？
  不过，令子安宣邦感到事态之严重的原因还不止于此，更有日本学者也发出了类似的声音。例如日本哲学家广松涉（1933—1994）早在1994年3月16日，在《朝日新闻》上发表了一篇文章，标题就十分醒目：“东北亚成为历史的主角——以日中为轴心建设‘东亚’新体制”④，广松涉指出：“人们正在要求新世界观、新价值观。这一动向由欧美尤其是欧洲的知识人作了前期准备。不过，毕竟他们不能免于欧洲的局限。混乱还会延续一段时期。新世界观以及价值观最终将从亚洲产生，并将席卷世界”，而且他还断然宣称：“作为日本的哲学工作者是可以这样断言的。”①对此，子安宣邦不能掩饰他读到该文时的吃惊心情。
  他对该文十分恼火的原因主要有二：一是“东亚新体制”尤其是其中的“东亚”概念，一是由欧美世界观的崩坏而导向东北亚的新世界观、新价值观的产生——而且是以日中为轴心。对于第一点，子安的批评之严厉简直到了苛刻的程度，他认为广松的主张无疑是在重现“40年代帝国日本的世界史的表象以及世界观的标语”（指“东亚新秩序”“东亚共荣圈”），这一批评的语气与上述子安对“东亚”会议的批评可谓如出一辙。对于第二点，子安严厉指责广松的思路仍然停留在20世纪40年代战争时期的所谓“近代超克论”②。不管怎么说，虽然提法不同，但是不论是“政经秩序重组”论还是“东亚新体制”论，在子安宣邦的眼里所反映出来的影像几乎差不多，都是帝国时期东亚论的老调重弹。
  可见，若要回答“东亚儒学”如何可能的问题，其实并不容易。因为“东亚”已然不是一个单纯的学术概念，它的含义十分广泛复杂，甚至涉及种种“帝国时期”的记忆。然而说到“儒学”，特别是说东亚的“儒学”，情况也不那么简单。例如一说到近世日本（1600—1868）的儒学史，人们常会搬出“文化”来说事，由于日本文化与中国文化的不同，因此日本儒学与中国儒学也就是两回事，不可画上等号。例如葛兆光曾指出：
  它（引者按，指近来的“亚洲”论或“东亚”论）想象了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲和东亚的内在差异。中国、朝鲜和日本是很不一样的，他们的差异可能比中国和英国、中国和法国的差异更大，未必中国和日本的差异就小。……所谓“同文同种”，是很有疑问的。①
  这个所谓的“差异论”，我们姑且称之为“17世纪以后东亚文化差距巨大论”，其旨在于指出亚洲或东亚不存在什么“共同性”“同一性”。当然作者对此有一个历史时间的限定，即指17世纪中叶以后，也就是特指“近世东亚”，在中国，是指明亡入清（1644）以后，在日本，是指德川（1603）日本，在朝鲜，是指朝鲜王朝后期（17世纪以降），当然事实上，“近世”作为一个史学概念，原本可以指中国10世纪以后。
  葛兆光又指出：“在十七世纪以后的三百多年中，由于历史的变迁，在文化上，东亚三国实际已经分道扬镳了。……在东亚三国的观念世界里面，十七世纪以后，根本就没有什么文化上的‘东亚’，充其量也只是一个地理上的‘东亚’。”“从历史上看，十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本之间，在文化上已经互相不认同了。……应当说，过去东亚的对于所谓中华文化的想象和认同，只不过是汉唐时代的那个中华，连这个想象，到了十七世纪以后都没有了。”总体说来，葛兆光的看法非常尖锐。他的基本见解是，汉唐中华且不论，17世纪中叶以后的东亚三国已经分化得相当厉害，其严重程度已经到了如同东西洋之隔那样巨大。而且他强调17世纪以后的所谓“东亚文化”已经解体，所谓“东亚”只能是一个地理概念而不具有“文化”的意义了，因此，视“东亚”为一种“方法”的观点也就难以认同，至多只能认为“亚洲视野”仍有一定的意义而已，但这种“意义”相当有限，因为东亚至多只是研究中国的一个“背景”。②我很赞成葛氏的上述立场，因为由此立场出发，正可反省20世纪80年代以来出现的所谓“儒家资本主义”的讨论中将东亚想象为铁板一块式的整体性思维模式。
  其实，这个“差异巨大论”与东亚三国的文化“差异论”“非同一论”可谓如出一辙。尽管从表面上看，“差异巨大论”“非同一论”与子安宣邦等人竭力主张的亚洲或东亚的“非实体论”是趋于一致的，对于近来台湾学界出现的那股东亚研究思潮也无疑敲响了一声警钟。然而，葛兆光并不能认同将中国视作方法，更反对抽离中国的历史而来谈什么中国学。在这点上，葛兆光否认亚洲为一“实体”存在的用意便与子安宣邦等人有着微妙的差异。这差异主要表现为，在葛兆光，经过对东亚文化同一性的批判，意在指明17世纪中叶以后的东亚三国的文化心态已有了巨大变化，我们只有充分意识到这一点，才能更好地面对将来的东亚文化共同体之问题，因为所谓东亚文化共同体不是历史的存在也非现实的存在而是将来的建构问题；在子安宣邦，他通过对亚洲、东亚乃至儒教等问题的历史批判和解构，彻底否认建构东亚文化共同体的可能，而中国只能是一种“他者”、一种可以借用的“方法”，可以说，迄今为止，他的主要工作仍在东亚论述的批判而不在于探讨如何重建东亚。
  按照上述17世纪中叶以后东亚文化“差异巨大论”的观点，那么到了18、19世纪以后，这种情况就变得日益明显，日本对中国的所谓文化认同感几近丧失，这一点在海外中国史学界已有不少相关的考察，例如美国的日本史专家马里乌斯·B．詹森（Marius B.Jansenze）指出，1876年日本驻华公使森有礼（1847—1889）与李鸿章（1823—1901）的一番对话反映了他们对世界局势的看法大相径庭，这充分表明日本已经与中国分道扬镳，不再将中国视作顶礼膜拜之对象了。①不过，历史是复杂的，特别是19世纪近代日本在“脱亚”还是“兴亚”等问题上常常显得摇摆不定。历来以为，日本自明治维新以后，开始走向“脱亚入欧”的道路，社会上下已经呈现西学一边倒的现象，从日本近代史的大致趋势来看，此说虽不为过②，然而事实上，在19世纪70年代以后的相当一段时期里，在日本学界却有重振“儒教”的迹象，而且中日两国仍有不少人抱有“同文同种”的观念想象。
  又如1879年前后，中国面临如何应对沙俄南侵，而日本则面对因“琉球事件”而引发的如何得到中国认同以及作为中国之属国的朝鲜是否应该“独立”等复杂国际问题，同年12月，经明治政府授意，时任天津总领事的汉学家兼外交家竹添进一郎（1842—1917）向李鸿章表示：日中两国“同种同文，势又成唇齿，宜协心勠力，以御外侮。”这里的“同种同文”的说法或有外交辞令之嫌，未必是说话者的真实想法。但事实上，明治初年确有不少官僚是主张“日清提携”论的①，1880年11月，不少赞同此论的明治官僚及学者还组织了一个“兴亚会”，当时驻日的中国外交家何如璋和黄遵宪也被邀参加。该会的宗旨是日清联合，团结亚洲，对抗西方，其依据则是“东亚同文论”。不过，已有学者指出这个所谓的“兴亚会”的成员背景及其思想理念相当复杂，很快就在1884年中法战争后，该会的论调就由“亚洲连带论”渐渐地转向“清韩改造论”乃至“日本盟主论”。②再过十年，甲午战争之后，这种所谓“同文同种”“唇齿相依”“兄弟之国”③的幻想便彻底破灭了。
  有趣的是，也就在1880年，在首任驻日公使何如璋（1838—1891）的指示下，黄遵宪（1848—1905）起草了一万多字的《朝鲜策略》④，内容是向朝鲜政府建议，要求采取“亲中国，结日本，联美国”的外交策略。而为了寻找理论上的支持，黄遵宪从文化的角度来追溯中朝以及中日的关系，指出中朝两国不仅“文字同，政教同，情谊亲睦”，而且在地理上“形势昆连”，因此两国的命运是“休戚相关而患难相共”的，两家“情同一家”，至于日本与朝鲜，同样也是“壤地相接”，且“种类相同”。⑤这里黄遵宪将中朝日的互相关系表述为“文字同”“政教同”“种类同”，实质上也就是用“同文同种”说将中朝日东亚三国置于同一的文化圈内，他似乎根本没有意识到日本自明治初年以降就已经开始努力挣脱所谓的中华文化圈而要“入欧”了，在他的意识中，日本仿佛仍然是中华文化的“属国”，因为所谓“文字同”“种类同”的这个“同”正是在“中心—边陲”的框架中所设定的一种关系，是由作为“边陲”的日本向“中心”的中国“同化”。
  但是，正如一句中国老话所说的“同则不继”，只有“同”而没有“异”，这样的“同”其实并不牢靠，即便一时存在也会在瞬间毁灭，更何况这个“中心—边陲”的定义也会随着时代的推移而发生变化，特别是到了19世纪末20世纪初的甲午战争和日俄战争，这种“中心”观便有了根本改变，这个“中心”，中国是再也没有资格自居而完全被日本所取代了。①若从思想史的角度看，则可说从明治初期直至20世纪中叶为止，“在日本，儒教的思想和文化的创造性最终消失了”②。
  要之，所谓“东亚文化差距巨大论”，主要是对17世纪中叶以后直至明治维新前夕，东亚三国（中日朝）的文化心态由渐渐分离而最终分道扬镳的一个现象描述。从中我们可以发现这种“差异巨大”的心态主要发自日本和朝鲜而不是中国（参见上引葛兆光论文）。朝鲜且不论，就日本而言，所谓差异巨大，乃是为了突出日本的特殊性，从而摆脱以中国为中心的观念。若从思想史上看，摆脱中国中心论就是要否认儒学价值的普遍性。由此可见，儒学普遍性与日本特殊论构成了一种紧张关系。事实上，近代以来及至现代，人们对东亚问题的思考，往往受制于“普遍—特殊”这一思维框架。其实说到底，强调日本的“特殊性”乃是针对“中华普遍论”而言的。