南平市图书馆

第一章 东亚儒学的特殊性与普遍性
  吴震
  自20世纪80年代，主要以美国为发信源的“儒教文化圈”这一概念的提出，一度风靡学界，不少学者纷纷以此为审视角度，将亚洲“四小龙”经济腾飞的原因往“儒教”身上追根寻源，尽管这一概念的提出为人们思考东亚社会发展的制度性原因提出了省思的空间，然而近来人们意识到这样一种“目的论”式的探讨方法显然问题重重，因为问题的答案显然已经包含在问题的设定当中，何谓“东亚”及其“儒教”竟成了不言自明的概念构架，而对于“儒教”以及“东亚共荣圈”等概念极为敏感的当代日本知识界来说，他们对于“儒教文化圈”概念之使用往往有一种抗拒心理。
  自20世纪末90年代开始，随着“冷战”格局的瓦解、全球化浪潮的兴起以及东亚经济的再一次腾飞，特别是进入21世纪以后的近十年来，在汉语学界悄然兴起了一股“东亚儒学”的研究热潮。这股研究热潮主要发源于90年代末的台湾地区及韩国学界，至今绵延不断，并开始波及中国大陆学界。台湾学界的研究成果非常丰富，我们将在后面有详细讨论。
  至于大陆的中国哲学史学界，就管见所及，目前所能看到的有关东亚儒学的论著，可以张立文《和合与东亚意识》（上海：华东师范大学出版社，2001年）为代表，这里的“东亚意识”，主要是指以儒学为核心的“文化意识”，而有关东亚儒学的专题性论著则唯有陈来《东亚儒学九论》（北京：生活·读书·新知三联书店，2008年）。①日本的亚洲论述由来甚久，自19世纪末以来就有“东洋学”“东亚”等学术研究的丰厚积累，然而有关东亚儒学的研究却意外地少见，仅见子安宣邦《东亚儒学：批判与方法》（陈玮芬等译，台北：台湾大学出版中心，2003年），而该书的撰述显然是与台湾地区东亚儒学研究互动的结果。②
  关于东亚儒学研究的发展及其所存在的问题，2005年黄俊杰编纂的《东亚儒学研究的回顾与展望》（台北：台湾大学出版中心，2005年）一书对此做了总结及展望，其中黄俊杰《东亚儒家经典诠释传统研究的现况及其展望》③一文对于2005年之前的将近十年来在东亚研究领域的成果有很详细的回顾，其中以台湾学界为主兼及大陆学界，以东亚儒学为主兼及经典诠释等问题。文章揭示出这一时期的东亚儒学研究有一个基本特色：亦即以经典诠释为探索方法，以多元开放为合作模式，整合东亚地区人文学界的一批学者，共同推动东亚儒学的国际性研究，并获得了相当丰硕的研究成果。
  2009年10月，叶国良《台湾大学对日本汉学研究的努力》④一文在回顾台湾大学对日本汉学研究的长久历史之同时，着重介绍了近年来在台湾大学主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”和“人文社会高等研究院东亚经典与文化研究计划”的情况，指出自2000年至2009年8月止，在已出版的“东亚文明研究丛书”的92种当中，有45种与日本汉学研究有关。①作者在此用“汉学”而不用“儒学”一词，显然是由于作者考虑到“儒学”一词比“汉学”一词所指范围要小得多，有许多涉及历史的、文学的研究，并不能以“儒学”概念来涵盖。
  本文以上述黄俊杰、叶国良的两篇回顾性文章为基础，主旨在于回顾近十年来东亚儒学的研究史，并探讨其中所存在的某些问题，而将焦点聚集于儒学与东亚之间所呈现的普遍与特殊的张力问题，并就近来日本学界对东亚问题的看法提出一些感想。至于“东亚儒学”如何可能而又何以必要等问题的答案则唯有随着“东亚儒学”的深入开展才会逐渐明朗起来。
  前言 何为“东亚儒学”
  关于“东亚儒学”这一概念的含义，黄俊杰曾明确指出：
  所谓“东亚儒学”这个研究领域，既是一个空间的概念，也是一个时间的概念。作为空间概念的“东亚儒学”，指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的“东亚儒学”，因为视野较“宋明儒学”“德川儒学”或“朝鲜儒学”更为广阔，所以从“东亚”视野所看到的儒学的问题，与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的“东亚儒学”，在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设，所以不存在“中心vs．边陲”或“正统vs．异端”的问题。②
  这是对“东亚儒学”概念较为清晰明确的一个界定，同时也回应了某些学者对“东亚儒学”概念的提出所抱有的一些疑虑（参见下述子安宣邦有关“东亚”的论述）。所谓从空间上说，即谓“东亚”为一地域概念，因此东亚儒学就在于探讨“儒学思想及其价值理念”在这个地域中的发展及其内涵。但是这里就引发出一个问题：在东亚地域的不同国度及其文化传统中存在着普遍的儒学价值理念吗？换种问法，儒学思想是否作为一种“一元论”的思想体系在东亚地域的空间中存在过？对此问题的解答，文章又预设了一个时间概念，以为作为时间概念的“东亚儒学”正可打破这种“一元论”的预设。所谓时间概念的东亚儒学，旨在强调儒学在东亚地域的历史性、发展性，亦即强调中国儒学在东亚地域的传播有一个“本土化”过程。黄文认为在此过程中，东亚儒学展现为“一个多元性的学术领域”，意谓中国儒学在朝鲜、日本或者其他诸如越南等地，其发展演变是各不相同的，因此儒学在东亚并不必然地呈现为“一元论”，由此，中国与朝鲜或日本之间，就不存在“中心对边陲”或“正统对异端”的问题。
  然而，如果设定儒学思想有一普遍的价值理念，那么即使在异地异域的历史发展中有各种不同形态的表现，但是其价值理念却不会因此而消失，我们是否仍然能够从中抽取出儒学思想的普遍性原理？也就是说，虽然在文化形态上可以有各种不同呈现，但是在终极意义上，儒学价值是否具有超越时空的普遍性？这却是从事东亚儒学研究者不得不回应的一个重大问题。仅从文字上声明东亚儒学研究不预设“中心对边陲”“正统对异端”是不够的，因为在具体的研究过程中，必然遇到儒学价值的普遍性与不同地域文化的特殊性如何调适的问题。
  很显然，黄俊杰也意识到这个问题的重要性，所以他又设定了一种研究途径，要求重视“经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力”问题，同时也要注意“诠释者的政治身份认同与文化身份认同之间的张力”问题。①这里的第二个问题暂且不谈，就第一个问题来看，其实也就是上述儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性如何调适的问题。黄俊杰指出：“前者（引者按，即第一种张力问题）既是‘普遍性’与‘特殊性’之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动的紧张关系。”关于东亚儒学的“普遍性”，黄俊杰更为明确地断言：“儒家经典中所传递的是一套所谓‘放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑’的超越时间与空间的永恒的价值理念。”同时，黄俊杰也指出：“所谓‘特殊性’是指：历代经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的‘特殊性’。”①然而在我看来，所谓“特殊性”并不仅仅是指“解经者”的时空存在所规定的“特殊性”，还应涵指“普遍性”如何在具体的地域空间及时间上得以历史地展现。也就是说，特殊性既是指解经者的经典解释所展现的主观特殊性，同时也是指普遍性在具体的时空领域中所存在的客观特殊性。如同普遍性既是存在又是展现一样，特殊性同样不仅是解经者的一种思想展现，同时也应当是一种历史存在。因此，所谓“普遍vs．特殊”的紧张性所要面对的是这样一个根本问题：在拥有不同文化传统的“特殊”的各东亚地域是否拥有“普遍”的同一的儒学价值体系？
  对此问题，黄俊杰在上述文章中没有正面涉及，但从其字里行间却也不难读出他的基本观点应当是：东亚儒学拥有一种普遍价值观。他指出东亚儒学在历史上的发展呈现出两大特点：一是“（思想）发展的连续性”，一是“思想结构的类似性”。所谓“连续性”和“类似性”，所指各异，一是指向历史，一是指向结构，然就其实质言，无非是说东亚儒学无论是在动态的历史发展上还是在静态的思想结构上，都表现出“同”的一面。若将这一观点放在日本儒学史领域来考量的话，那么结论就是：一方面，日本儒学的思想发展具有自身的“连续性”特征；另一方面，日本儒学的思想结构又具有与中国儒学的“相似性”特征。毫无疑问，这一结论的前提是：有一种抽象的、普遍的儒学存在，那就是中国儒学；日本儒学（还可包括朝鲜儒学）的思想发展及其思想结构都无法摆脱中国儒学的笼罩。诚然，既然是在“儒学”这一领域范围，那么各种特殊形态的日本或朝鲜的“儒学”，就必然与“原发”的中国儒学具有家族相似性，我们也不能否认中国儒学在历史上对日本或朝鲜产生过一定的影响。但是，正如下文的探讨将要看到的那样，古代且不论，就近世至近代的日本儒学而言，实在很难说其儒学思想发展只有连续而没有挫折，更不能说其儒学思想的结构与中国儒学完全类似。须指出的是，作为儒学研究者也许无法接受这样一种观点：儒学经典的普世价值可以因为地域之异而发生根本性的改变，发展出另一形态的具有日本特色的儒学价值。但是，就德川儒学（朝鲜儒学且不论）而言，当今日本学界普遍认为德川儒学在理论形态及其核心关怀上，与中国儒学之“异”要远远大于两者之间的“同”。当然，这里涉及诸多事实判断的问题，有待具体入微的历史研究。现在的问题是，到底有没有一种所谓的“东亚儒学”？还是说只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学而根本没有所谓的“东亚儒学”？
  这一问题令我们联想起前段时期一度引起热议的“中国有没有哲学”的问题讨论，质言之，也就是如何为“中国哲学”正名的问题。这个问题其实又是20世纪30年代以来的老问题——亦即所谓“中国哲学”到底是指“哲学在中国”还是指“中国底哲学”？笔者无意在此重议这一问题，我想提示的是，如同“中国哲学”的正名问题一样，所谓“东亚儒学”也存在如何正名的问题。我认为“东亚儒学”是指“儒学在东亚”，更具体地，可以表述为中国儒学在历史上存在于东亚地域的各自文化传统之中，它是一个历史性的概念。这个说法的含义可以分两层来看，首先如果没有中国儒学，那么日本或朝鲜等东亚地域就不可能自发地产生出“儒学”，因为儒学从来不是数学、物理学那样的一般知识，所以“东亚儒学”是指中国儒学在东亚地域的历史存在；其次，当儒学走出中国而传入东亚其他地域之际，这些地域也并非是文化真空，而是在自身的文化传统中来容纳儒学，因此就有一个熔铸重塑儒学的“特殊化”过程，由此而形成不同于中国儒学的另一种形态的儒学，例如日本儒学、朝鲜儒学。要之，“东亚儒学”是一个历史性概念，它是指在东亚地域的儒学思想史，它既是东亚地域文化的一种历史形态，同时又是东亚地域儒学的一种思想形态，但是东亚儒学这个概念绝不意味着中国儒学可以取代东亚地域的各种儒学形态。
  不过，也有学者对“东亚儒学”概念表示质疑。例如在中国，台湾学者张崑将以多年专攻日本儒学的经验，提醒我们要慎用“东亚儒学”（或“东亚儒教”）这一概念。他认为在论述“东亚儒学”之际，如果是以中华文化为核心或整体，其他东亚国家的儒教吸收仅仅是被看作部分地接受（此即“中心对边陲”的思维方式），那么这样的论述就有危险，如同当年日本幕府晚期的水户学、国学派以本国为中心的文化主义论述一样，其结果只是构造一种自我优越的心理。因此，他指出：“‘东亚儒学’或‘东亚四书学’这一词语的问题在于：以中国的儒教或四书学为文化核心，企图为‘东亚’概念填补一个具有共同实体的文化素材。然而这恐怕不过是一个虚构概念，也不可能存在这样的事实。”他甚至断言，若就日本吸收中国儒学的具体状况来看，我们也不能采用“东亚朱子学”或“东亚理学”之类的概念，因为这类概念同样“不适用于日本”。①
  然而依我之见，“东亚理学”姑置不论，“东亚朱子学”一词却有一定的来由。事实上，将朱子学纳入东亚视野展开研究，也许始于2000年由台湾汉学研究中心等学术机构主办的“朱子学与东亚文明研讨会”，会后由杨儒宾主编出版了《朱子学的开展——东亚篇》，主编者在“导论”中宣称：朱子学不仅是“东亚的”而且是“世界的”；并指出“‘东亚的朱子学’这个概念是暧昧的，因为它不可能不存在以‘朱子学’为旨归的中心；但由于位于中心的这种文本必然要不断地再诠释，也要作更深刻的再体现，所以落实来讲，‘东亚的朱子学’逃避不了是种多元中心的朱子学”。②所谓“多元中心”，概指“中心”的多元化。由此推论，则可引申出“中心对次中心”这对概念，而与上述“中央对边陲”的设定便有根本不同；所谓“次中心”，是相对于原发性“中心”而言的概念，正可用来取代“边陲”这一概念。因此从诠释的角度看，“中心对次中心”的设定正可避免“正统对异端”的后果。③又如，2006年2月台湾大学召开了一场名为“东亚朱子学的同调与异趣”的学术会议，会后由黄俊杰、林维杰主编出版了同名论文集，黄俊杰在该书“序”中强调：“‘东亚朱子学’是一个值得大力推动的研究领域。”④该书收入子安宣邦的一篇论文，是为《朱子学与近代日本的形成》（陈玮芬译），然而该文的日语原文发表在《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期(2006年6月）时，正式标题却是“朱子学と近代日本の形成——東亜朱子学の同調と異趣”。这是子安事后将会议主题挪作论文副标题之用，还是另有他故，笔者未做考证，至少可以看出子安是同意“东亚朱子学”这个名称的。不过，他又强调在广义上能接受“东亚朱子学”的提法，但从狭义上理解“东亚朱子学”，则将落入“辨别真伪的二分法”当中，这种研究便是“错误的、无意义的，同时也是有害的研究”①。所谓“辨别真伪的二分法”，就是预设东亚地域的朱子学与原发性的朱子学之间存在“真实与虚伪”两层构造而必须加以辨别为前提的一种“方法”。而所谓“真实与虚伪”两层构造，表明子安担心在“东亚朱子学”的名义之下，以中国朱子学为中心，故是“真实”的，并以此作为裁断日本朱子学的判准，相对而言，日本朱子学则有可能是“虚伪”的。显然，子安此说的一个出发点仍然是对“中心对边陲”这一思维构架的担忧及其反拨。尽管如此，2009年作为上书的“接续之作”，又由蔡振丰主编出版了《东亚朱子学的诠释与发展》一书。②可见，“东亚朱子学”一词虽是在东亚儒学名义下的新造之词，但已成一定气候而开始流行了。
  当然，张崑将之所以担忧的理由也是显而易见的，他是基于这样的历史考察：在日本江户时代，儒学并没有一统天下，他们也有本国的“学问风格”，例如他们的徂徕学以及水户学，其中我们根本看不到“曾经存在一个‘东亚儒教’‘东亚四书学’此一概念思维的共通性，更不用说日本还存在着国学派、神道学派以及广大的佛教学术团体，他们对儒教的态度，不是有敌意，就是视之具有潜在的威胁”。所以他提议，当我们在处理“东亚××”之课题的时候，要注意防范自大心理作怪，“而从特殊性出发，以多元的视角与方法来发展普遍性”③。应当说，他的提议及其担忧不是没有道理，他的一些提法也是很多日本学者喜欢使用的，例如特殊、多元，反对中心主义、反对中华文化的实体性，尤其是“中心对边陲”“整体对部分”等问题设定原本就是用来批判中国中心主义话语的。
  的确，张崑将提议要注重日本的“特殊性”，而不要用儒学的普遍性去宰制这种特殊性，这有助于我们重新审视日本德川时期儒学思想的发展状况。事实上，在近世日本的思想史上，儒学与非儒学等各种思想是同时并存的，例如自德川家康开国（1600）以后不久，进入德川时期的17世纪，出现了这样一批思想风格各异的学者：林罗山（1583—1657）的朱子学，中江藤树（1608—1648）、熊泽蕃山（1619—1691）的阳明学，山鹿素行（1622—1685）的兵学，伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）的古学派，以及进入18世纪的三宅石庵（1668—1730）、井上金峨（1732—1784）的折衷学派，贺茂真渊（1679—1769）、本居宣长（1720—1801）的国学派，等等。在他们当中既有拥儒者也有批儒者，他们的儒学观也呈现出很不一致的样态，开创了一个德川日本的百家争鸣时代。①
  必须指出，当17世纪的中国儒学特别是宋明时代的朱子学和阳明学传入德川日本以后，并没有取得独尊天下的地位，更没有上升为国家意识形态，因为在信仰及祭祀等国家体制的层面，主要由神道、佛教占据主导地位，而在社会上，又没有像中国或朝鲜那样的科举制度为儒学的传播提供重要的制度保证，所以儒学只是成了武士阶层或一般民众的一种知识趣味，这与当时日本社会属于“幕藩体制”而非中央集权体制有着莫大的关联。不过在我看来，尽管历史表明近世日本的思想形态、知识活动并不是单一的，对此我们要有充分的关注，不要以儒学来覆盖整个近世日本思想史，但是我们也不可由此而否定儒学思想在近世日本的存在历史，儒学在日本文化历史上的存在及其影响也是有目共睹的，只是我们不要再抱有“同文同种”的幻想，也不要以“中华文化一元论”的预设，想当然地以为中国儒学在近世日本社会及其一般民众中具有压倒性的影响力。
  此外，当我们用“东亚××”的称呼来概括东亚思想史之际，还要特别注意“儒教”和“儒学”这两个概念的区分。一般而言，在日本学界，“儒教”和“儒学”的使用很随意，前者系指儒家思想的教化体制，后者系指儒家的义理形态。
  两者的含义是有细微之差别的。若使用“东亚儒教”来概括日本近世思想史，的确会给人造成一种印象：在德川日本已有了中国儒学的一套教化体制，事实上，儒教在德川日本不但没有一统天下，更谈不上以儒家思想为核心建构起了一套遍布社会各层的教学制度。因此在这个意义上，我们的确要慎用“东亚儒教”的说法，以免“儒教”成为覆盖东亚的宰制性概念。①但就德川思想的历史状况而言，事实告诉我们，儒学思想例如孔孟之道在德川日本的大多数学者身上有着深厚的影响，这也是不容否认的历史事实。因此在这个意义上，我们即便使用“东亚儒学”来概括当时的中国、日本还有朝鲜的思想状况，我看也不会是违反史实的虚构。至于“东亚儒学”概念是否含有“中心对边陲”“整体对部分”的思维痕迹，是否含有“中国中心主义”的强烈意向，端在于从事东亚儒学研究者自己是否对此问题有清醒的意识，这是因为“东亚儒学”作为一个后设的概念以概括近世东亚的思想状况之际，已然不免后人的判断及立场。事实上，近世东亚的儒学思想史本身并不必然地具有“中国中心主义”的内涵，也并不构成对日本儒学或朝鲜儒学的排斥，相反，儒学在东亚地区的流传必然与各地域的文化传统构成相斥或相融的关系，进而产生出各自独特的“本土化”儒学——又可称为“儒学本土化”或“儒学在地化”，就近世日本而言，亦即“儒学日本化”。
  与黄俊杰和张崑将的探讨偏重于“儒学”这一关键词相比，日本思想史研究专家子安宣邦在参与台湾大学举办的各种东亚研究会议之初，就再三提醒人们必须注意另一个重要的关键词——“东亚”，特别要注意“东亚”论述的历史性内涵。他指出：作为文明史、文化史的“东亚”是“热切地想要‘脱亚’的近代日本内部的东方主义（orientalism）者所建构的概念。但是我们要注意，所谓‘东亚’正是为了改变指向中华主义文明中心的一元论要素而发展出来的文化地域概念。我们可以预知，这个新的文化地域概念‘东亚’将会产生地域内的多元性的文化发展”①。这就告诉我们，“东亚”不是一个不言自明的地域概念，它作为一种文化地域概念，是具有历史内涵的。它的历史与近代日本的“东方主义”密切相关。②在子安看来，近代日本在审视东亚之际，就是运用了这种“东方主义”的眼光。这就提醒我们必须将“东亚”放在近代日本的历史场景中来加以思考，这一概念往往是两层含义纠缠交织在一起：一方面是采用西方普遍主义来拒斥中华文化的一元主义论述，另一方面又站在日本特殊论的立场来对抗欧洲的所谓普遍价值。③更为重要的是，到了20世纪30年代，随着帝国日本的形成，“东亚”这一概念的背后又预设了 “帝国日本的地政学”含义。子安宣邦之所以再三强调这一点④，这是因为他有一个无法消解的忧虑：如果我们不严肃认真地检讨这个被帝国日本重组出来的“东亚”概念，说不定在哪一天“东亚”又会成为“往日帝国日本幻想的再生”。⑤由日本学者发出的这一沉重的声音，值得我们认真倾听。
  除了对“东亚”论述展开严肃批评以外，子安宣邦还积极提议由实体的“东亚”向方法的“东亚”进行转换。他承认对于东亚各地的儒学史研究者来说，若能将儒学史与作为文化地域之概念的“东亚”结合起来，是可以“找到论述之原点”的，但是他同时又严肃地指出：如果只是记述“起源于中国的儒学、儒教文化在东亚细亚各地的多样性展开，这就与1930、40年代帝国日本的‘东亚’文化史论述并无二致”。为了避免这一点，有必要在重构“东亚”时，将实体的东亚概念转换成作为“思想方法的概念”。①所谓“作为方法”，乃是现代日本学者非常喜欢使用的一个特殊概念，从竹内好的“作为方法的亚洲”、沟口雄三的“作为方法的中国”，到子安宣邦的“作为方法的江户”，等等，这个“作为方法”的提法虽然不太符合中文的表述习惯，然而究其意旨，无非是说须将研究对象——例如“中国”或“儒学”——“他者”化、“特殊”化。基于此，所以“作为方法的东亚”便是主张“东亚”是一多元性的文化概念，而儒学在东亚并不意味着拥有整体性、同一性的实体存在，它只具有“他者”的意义。依我看，这一观点的实质在于：打破“中华文化圈”或“汉字文化圈”等概念所建构起来的中华文化一元论论述，将以往“东亚”的论述实践由实体性描述转向方法论建构，而在此过程中，须彻底否认作为对象的——亦即“他者”化的中国主体性，只有这样才能反衬出解释者的主体性。
  子安宣邦充满热情地认为1997年在成功大学召开的“台湾儒学研究‘国际’学术研讨会”）便是作为方法的“东亚”论述的最佳例证②，然而若干年以后，却使他由期望转而感到失望，渐渐地从台湾大学主持的东亚文化研究活动中淡出。
  一 何谓“东亚”：一场没有交锋的论战
  在20世纪与21世纪之交的前后几年，子安宣邦曾是台湾学界的座上客，他的那部论著《东亚儒学：批判与方法》的大部分文章便是在2000年至2002年期间参加台湾东亚会议而撰写的，此可见子安参与“东亚儒学”的论述实践原本是十分积极的。然而他在2005年2月22日却以书面形式表达了对台湾大学东亚文化研究的不满。③关于个中缘由，笔者并不清楚，也不宜妄加揣测。
  我们所关心的是，子安宣邦与台湾学界在东亚儒学问题上究竟发生了什么意见冲突？而这些意见分歧又显示出哪些值得思考的问题？以下我们先从“东亚”一词说起。
  无疑地，“东亚”原本是一个日本词汇，如前所述，带有第二次世界大战以来的“战争记忆”，与我们今天所使用的“东亚”一词不可同日而语。至于“东亚”一词的词源学问题，特别是在中国和日本的近代历史上，该词是如何出现及其演变的问题，陈玮芬的论文①所述甚详，她在子安宣邦的论述基础上②，指出这个词汇未见诸中国的《词源》《辞海》等主要辞书，而是出现在20世纪20年代的日本，最早是作为学术性的专用名词而出现，亦指文化意涵的地域概念，到了30年代以后，逐步演变成地政学概念，并且被进一步扩大为帝国日本建构“东亚共同体”“大东亚共荣圈”的理念。
  较早的有关“东亚”论述，可以左翼思想家尾崎秀实（1901—1944）的下述言论为代表：
  在当下的情势下，作为实现“新秩序”之手段的“东亚协同体”，确实是日中事变（引者按，即1937年“七七事变”）进程中所孕育的历史产物。③
  所谓“新秩序”是相对于西方帝国主义的“世界旧秩序”而言的一个说法，可见“东亚共同体”这一概念是在战争背景之中提出的，因而具有浓厚的政治性意图。直至后来出现的“大东亚共荣圈”，这一政治意图被阐释成：“大东亚”是“以日本为主”的，包括“中国及其周缘、隶属中国政治文化圈的诸国家、民族”，也包括“中国政治文化圈之外的南方国的诸国家、民族”。①这个以“日本为主”的所谓“大东亚共荣圈”，就是当年日本发动侵略的一种观念表述。
  为什么必须以“日本为主”呢？这是因为在当时帝制日本的国家意识形态之下，人们已然形成了这样一种看法：“体现了三千年东方文化之精髓”的是日本而不是中国，更重要的是到了近代，又唯有日本能够“摄取西方文化与科学，融合了东西方文化，成了东方的主要势力。所以，日本有绝对的资格为东方文化的融合无间预作准备”。②这些学者的议论及其观点无疑为帝国日本的侵略行为提供了意识形态的需要；换言之，他们欲从观念上为当时的那场战争提供合理性证明。作为国家的宣言，1943年帝国日本发表的《大東亜共同宣言》（东京：新纪元社，1944年）则意味着“东亚共同体”已然上升为国家的意识形态，公开宣称在中国以及在南太平洋展开的战争是为使亚洲“从英美之桎梏中解放”出来的“正义”战争，同时也是为了“建立世界之和平”的战争。
  那么，1945年以后，“東亜”一词从社会上的消失，是否等于该语的历史含义及其问题本身也随之消失呢？回答是否定的。更不用说，“東亜”所含有的战争记忆从来没有从东亚各国消失过。对于20世纪初日本帝国的侵略行为进行思想批判在现代日本（1945年以后）不断地进行着，但是这种批判的声音局限在一部分学界内部，长期以来并没有向日本以外的世界特别是深受侵略战争之害的东亚地区积极传达这种声音，以至于在中国、朝鲜、韩国等地的老百姓印象里，日本政府仍然没有对那场侵略战争有深刻的反省，所以自20世纪90年代中期以来，才会出现由105名日本国会议员组成的“历史研究会”，1995年编纂出版了《大东亚战争的总结》③，公然否认那场战争的侵略性质，这就令人怀疑他们的声音是否代表了日本国民的声音呢？更令人瞩目的是，不仅该书的出版恰逢战后50周年，而且与日本政府发表“村山讲话”（承认那场战争的侵略性并对亚洲受害国表示谢罪）为同一年。这一年还有一件标志性的“事件”发生，由右翼知识分子构成的“自由主义史观研究会”成立，鼓吹修正历史，两年后的1997年，持有同样立场的“新历史教科书编纂会”成立，将知识界的战争批判及其反省统统斥之为“自虐史观”。可见，“东亚”不仅是一个历史问题，而且至今依然是一个敏感的现实问题，尽管对这股右翼思潮展开严厉批判的日本知识人亦大有人在。①
  所以，将“束亜”改换成“東アジア”，不是解决问题的方法，反而更令问题显得复杂。子安宣邦便质问道：“‘東亜’しま死に‘東アジア’しす生まれたか”②，翻译成中文就是“‘东亚’之死而能产生‘东亚细亚’吗？”——子安给出的答案是否定的。他指出，在二战以后的很长一段时期，伴随着“冷战构造”的出现，日本关于亚洲问题的“国家判断”一直处在“停止状态”，意谓日本一直没有以“国家意思”的姿态，对过去的历史清算以及对亚洲新关系的构想向亚洲各国做过明确的表态。更令人沮丧的是，即便到了80年代“冷战构造”崩坏之后，这样的判断中止状态仍然持续着。因此，在对二战前“東亜”概念的“死”没有做出清算之前，便要异想天开地重构“东亚细亚”，无异于欺骗自己。
  关于“作为文化概念的‘东亚’”是否可能？子安提出了一个定义：“所谓文化概念的‘东亚’，是对中华主义的文明一元论指向，以相对化的形式而重构起来的地域概念。”③这是说，作为文化概念的“东亚”是对战前“东亚”的地政学概念“东亚”的一种反省和批判之上才能形成，它涵指以中国为起源的文明这一广泛地域的“共通性”的地域内部所存在的“多元”文化形态。而且这不仅仅是一种文化概念，更是一般意义上的“广域”性概念。他指出，根据这一概念的“广域性”，而将本国本民族中心主义相对化，所以这一概念可以包含从文化到经济等各种生活领域，在空间上也可包含多样多层的相互交流，“东亚细亚”并不是国家间关系的“实体化”，而是使生活者的相互交流成为可能的一种表示“关系域”的文化地域概念；换言之，也就是一种“方法的”概念。①这才是用我们的手来解构帝国日本的“東亜”概念，以便重新建构“东亚细亚”的一个可能途径。要之，子安所揭示的“东亚细亚”是一种方法论概念，是将中华文明相对化了的文化概念，是承认这一广泛地域中文化多元性的概念。所以，可以称其为“作为方法的东亚论”或者“文化地域东亚论”。由此也就能理解他为何对20世纪90年代开始出现的“东亚论”非常敏感而又小心谨慎的缘由了，他担忧的是，在没有对20世纪30年代帝国日本的“东亚论”做出彻底清算之前，便轻易地提出重构“东亚”，这是不负责任的缺乏批判精神的态度。
  不过，子安的担忧虽有一定道理，作为历史学家对于20世纪初的“东亚”论述也确有必要加以厘清，确定其产生的政治文化背景，把握其内在的蕴涵及其指向。但是及至21世纪，当中国大陆以及台湾学者重提“东亚”之时，并不是从地缘政治学的角度来讲的，更没有将其与帝国日本的“东亚”论进行比附的任何意图。说穿了，在当今中国或许对于日本为何在“东亚”问题上“停止判断”有一定的关心，而且常有过激言论，然而就学界的状态看，只是有部分学者对于作为历史事件的近世东亚的“儒学”问题略有关注而已，他们所谈论的也大多是近世东亚儒学问题，很少涉及帝国日本的“东亚”论问题。对此，子安一再表示忧虑，认为那些学者不是过于迟钝，就是别有用心，其实这有点多虑了。事实上，帝国日本的“东亚论”的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，并有义务向东亚其他国家的学者发出明确的信息，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对“东亚”问题的批判性建议也应当引起我们深思。
  然而子安并没有停留在对东亚问题的历史反省，他对当今东亚儒学研究的趋向也提出了一些应当特别注意的问题。例如子安宣邦非常警觉当今“东亚”论述有可能使“中华文化一元论”得以复活，他指出，历来以中华文明一元论为核心的所谓东亚论，有一个基本的思维结构，亦即中心／周边的思维结构，由此出发，政治上落为主导／服从的结构，文化上落为发源／接受的结构。这一思维结构的实质则是中国自古以来的“华夷秩序”结构，其结论必将导致“中华帝国为核心的文化一元论”。①对于这一“文化一元论”，子安的批判非常强烈，也引起了黄俊杰的关注（详见后述）。从历史上看，这种所谓“一元化东亚世界”的首次出现是以隋唐中华帝国为标识的。②令人颇感奇妙的是，隋唐中华帝国的“一元论”到了20世纪初，帝国日本也出现了另一种以建设东亚新秩序为口号的“一元论”，我们姑且可以称其为“二种一元论”。如果前者是以中华文明为中心的话，那么后者则以何种文化为中心呢？无疑就是以已经宣告近代化（亦即欧化）成功的日本为中心。显然“二种一元论”的内涵有着根本不同，但其论述方式却惊人地一致——亦即均以某种普遍主义的“一元论”为观念基础。
  其实，“东亚世界”是日本史学家西嵨定生（1919—1998）提出的一个著名观点③，其目的在于批评“一国史”日本论——亦即日本的历史是与中国毫无关联而独自发展形成的这种偏见。正如李成市所指出的：“西嵨的东亚世界论的构想，意在克服战前体制下的自以为是的特殊化日本史，是欲从世界史的文脉中来重新理解日本史的一种尝试、一种理论。”④西嵨以“东亚世界”来批评“一国史”的日本论述到底具有何种理论效力，可以暂置勿论，但他反对“日本史特殊化”的努力却引发了学界的强烈关注。有趣的是，针对他的有关东亚世界的四大要素之定义，高明士认为除了四大要素以外，还应加上一条“科技”，他指出，西嵨“此说大致可被接受，惟仍欠周延，即忽略中国科技要素在此一地区之流通。所谓科技，此处特指中国官府所传授的天文、历法、阴阳学、算学、医学等”⑤。
  后来，高明士将有关东亚文化圈五大要素的这一见解纳入2002年6月由台湾大学主持召开的“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的主旨说明①，而且意外地引发了争议。子安宣邦对此“五大要素”说虽然没有特别的批评，但是他对这个会议主旨表示了相当的不满，在他看来，这个会议主旨的说明只不过是“传统的‘中华帝国’话语的重构”②。这一解读显然有子安自己对东亚问题的解释立场，但他对台湾大学东亚会议的这种极为苛刻的评论，显然缺乏冷静的理解姿态。问题的复杂性在于，子安这篇会议论文的前言部分，却未见此后出版的该会议论文集。③据我的推测，会议论文的编辑者不至于大胆到随意删除子安论文的文字，合理的情形是，子安提交会议论文之际，原本没有这段“前言”，后来子安在藤原书店的杂志《环》第9号（2002年夏号）上发表该文时特意增补了这段说明。
  不过，有一位在台湾大学攻读博士学位的日本留学生户仓恒信撰文④为子安宣邦抱不平，指出这次会议的研究群体显然表明了“‘自我实体化’的立场”，“宛如是为了挑战几年来子安所提出的‘方法’概念而来，但其背后的理论根据却有相当薄弱之处”。⑤“挑战”一词具有相当的火药味，然而事实上据我对会议论文集的初步阅读，完全看不出任何学者有意“挑战”子安的“方法”（按指子安的“作为方法的”概念），因此“挑战”一词不免太过意气用事了。那么，所谓理论依据“薄弱”，又体现在什么地方呢？据该文作者的分析，其中之一是因为会议组织的主旨说明将“中国的科技”这一要素莫名其妙地添入西嵨定生的“东亚世界论”之中，由于“中国的科技”是“中国文化圈”所“塑造出来”的，所以“中国的科技”是“中国文化圈”的一部分，而这样的论证方式是一种“循环论”而“无法成为有效的概念‘定义＇”。①不得不说，这一批评似是而非，中国的科技当然是中国文化圈的一部分，构成其要素之一，何以有中国科技是“中国文化圈”塑造出来的说法？可以看出，户仓欲为子安辩护而批评台湾大学的东亚研究，然而其论述却有不少揣测部分，本来并不值得一驳，但是既然该篇文字已公开发表，故有必要做以上的澄清。②
  重要的是，上述子安的批评引起了黄俊杰的注意，他也意识到了问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》之作，然而依户仓恒信的看法，黄文的论证仍有漏洞。他特别针对黄文所说的东亚儒学在其形成过程中“既展现‘发展的连续性’，又呈现‘结构的整体性’”’提出了批评：“那么为何于文中无法提出对于‘战前日本’到现在的‘东亚’论述之所以能免于被批判的理由？这都是因为其（引者按，指黄俊杰）无法向读者提出‘如何可能’的根据。”③其意是说，黄文在讨论东亚儒学如何可能之际，必须对于“战前日本”的东亚论以及当代日本对这种东亚论的历史批评做出必要的回应，如果忽视了这一点，就无法回答东亚儒学如何可能的问题，然而户仓恒信的这个质问过于牵强。我以为中国学者在探讨东亚儒学的问题时，有关日本东亚论的批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理性前提。
  诚然，黄俊杰一文欲为其研究团队推动东亚儒学研究提供一种观念上的基础和方法上的进路，但他明显地意识到子安宣邦的批判性东亚论述，他引其说：
  如果把“东亚儒学”当作不言自明的概念，以此为出发点所记述的东亚儒学史，将成为朝鲜、日本等周边地域的儒学发展史，带着向儒学核心回归的性质。这样的儒学史记述，以“中心—周边”的结构关系为前提。政治上它是支配（中心）—服从（周边）的结构，文化上就变成发源（中心）—接受（周边）的结构。这个结构传统称之为“华夷秩序”，是一个中华中心主义的文化秩序、国际秩序。当“东亚儒学”被认知为不言自明的概念时，我们就被迫无条件接受中心—周边的文化结构，与以中华帝国为核心的文化一元论。①
  黄俊杰称赞此论“的确一针见血”，并表示以中国儒家传统作为中心的文化一元论正是“中华帝国政治上的‘华夷秩序’作为基础而展开论述”的，而且这种“文化唯我论”实不可取。接着黄俊杰表示，这种“文化一元论”随着1911年辛亥革命成功、清帝国的瓦解而进入历史，在当今21世纪的世界政治与文化是建立在“多元文化”与“多元现代性”的肯认之上而展开的。黄俊杰在此基础上，发表了他对“东亚儒学”概念的一个基本看法：
  在承认儒学传统在东亚……各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同，东亚各地之儒者都心仪孔孟精神原乡，被《论语》《孟子》等原典所感召，并因应他们身处的时空情境的需求，而出新解于陈编，建构深具各地民族特色的地域性儒学传统。简言之，“东亚儒学”的特质在于“寓一于多”，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性。②这是说东亚儒学并不是文化一元论，而呈现出“文化多元性”之特质③，也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。至此，黄俊杰巧妙地回应了子安宣邦的质疑，但又不是将多元论化约为相对论。其实，黄俊杰的相关论述充满了一种“张力”，用他自己的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”①。意谓东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，我们稍后再做较详的讨论。
  事实上，既然说到“儒学价值理念”，就必然涉及一个问题，何谓“儒学价值”？如果这种“儒学价值”在东亚历史上是存在的，那么它是否具有普适性？至少对于东亚来说，它应该具有普适的意义。黄文的措辞虽然微妙，但其内心仍然认为，儒学存在着一种普遍性的价值观念，上引所谓的“结构的整体性”以及后来修改成的“思想上的相似性”的表述都表明其有一个基本想法：东亚儒学必有普遍价值之存在，而且这一点是不由解经者的立场所左右的。所以他在该文的结语中，就明确指出：
  “东亚儒学”是一个自成一格的（sui generis）、自成体系的学术领域，它并不是……各地儒学的机械式的组合或拼装，也不是东亚各地儒学的总合而已。相反地，当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一种“儒学共同体”，共同体的成员都分享儒家价值理念。②
  在这里，黄文不用中华文化圈或中华共同体的提法，而是直接使用“儒学共同体”，至于这一概念如何成立，黄文并没有具体论证，他只是表明这一共同体成员都分享着“儒家价值理念”，反过来说，正是儒家价值理念构成了“儒学共同体”的本质要素。然而在我看来，“儒学共同体”的概念设定可能有点轻率了。坦率地说，所谓“儒学共同体”与主张文化多元论而反对文化一元论的立场难以避免自我冲突，何况所谓“儒学价值”在东亚地域多元文化的历史中如何展现，这个问题更是需要澄清，其中将涉及普遍性与特殊性的纠缠。不管怎么说，黄俊杰与子安宣邦之间虽然没有形成正面的交锋，但是子安对台大东亚研究计划由期待转而警戒最终表示不满，似已不可挽回。不过站在第三者的立场观之，子安的东亚批判虽不可轻视，然而他以此为出发点来解读乃至评判21世纪台湾地区的东亚研究未免有过度之嫌。
  数年之后的2008年4月，黄俊杰在台湾大学做了题为“作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题”①的公开讲演，提到二战期间日本学界出现的“世界史的使命”这一问题，他说：“太平洋战争以‘世界史的使命’作为合理化的基础，却使得日本所谓‘世界史的使命’随着二战结束而走入历史”，然而在子安宣邦看来，这个“世界史”的问题远远没有得到清算。②看来，在这一问题上的认识差异，也是导致子安宣邦对台大东亚研究深致不满的重要原因之一。事实上，在2008年特别是2010年，子安宣邦又多次来台湾地区参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开。③值得一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾的东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会，表明当他读到由高明士主笔的“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。
  为什么呢？因为在子安看来：“这篇文章像在陈述历史事实的同时极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念。”故在子安眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。当然平心而论，这场会议的组织者是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚文化圈并进而将“东亚”实体化？我看未必尽然。问题只是会议组织者对于“东亚”论述的历史缺乏一种敏锐的批判意识。如有学者以为“东亚”是一个“很中性化的语言”①，这个“中性化”的说法很引人注目，意谓当今台湾学界所说的“东亚”已完成了“去脉络化”的处理，而不再含有20世纪帝国日本时期的那种将东亚“实体化”的意味。所以我想在20世纪90年代末，台湾大学之所以能够实施东亚文化研究计划，或许正是由于当时社会对“东亚”概念的这种认同态度为基础的。
  然而在上述武汉大学的研讨会上，陈来则指出，在20世纪90年代以降台湾地区的政坛上兴起的一股所谓“去中国化”的风潮中，台湾学者有意识地将中国研究转向东亚研究，这是当今台湾地区何以热衷于东亚儒学之研究的一个重要背景。②当时与会者之一的澳大利亚国立大学梅约翰（John Makeham）教授在会后提供给笔者的一篇论文中，也指出展开东亚研究是台湾学界研究中国传统文化的学者为应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。③说实话，当时我对这种外缘性的背景分析不敢遽下断言，通过2010年9月重访台湾大学，使我进一步了解到台湾学界的不少知识精英关注于“东亚”问题由来甚久，绝非始于20世纪90年代末。
  不过，我觉得更令人关注的是，台湾学者在推进东亚儒学研究的过程中，往往呈现出“东亚意识”与“台湾意识”彼此交织的心态，同时还存在着“文化认同”（即对“文化中国”的身份认同）的问题，只是他们对两岸的政治现状所采取的大多是一种超脱的态度而拒斥单纯的“政治认同”。至于“台湾意识”以及两种“认同”之间的张力等问题，则有待今后的深入考察。我以为通过考察或将有助于我们了解当今台湾地区东亚研究的社会文化背景，反过来也将促使大陆学界对东亚问题表明自身的学术立场。
  二 近世以来东亚文化差异巨大论
  由上可见，在有关何谓“东亚”的问题上，子安宣邦认为这不仅是一个文化地域概念，还是一个具有特定历史内涵的概念，我们只有将20世纪帝国日本的“東亜”论述做出彻底清算，才能重新面对“东亚细亚”（即“东亚”），而且更重要的是，为避免重蹈覆辙，必须彻底放弃“东亚”实体化、一体化的幻想，只有将“东亚”视作“方法”，才能重建“东亚”的多元论述。所以他一再重申：“‘东亚’与其他‘东洋’等一样，乃是历史的、政治的概念，绝非单纯的地理概念。”他甚至强调：“我认为，亚洲问题对于日本人来说，离开了20世纪的历史体验是无法表述的，而且也是不可论述的。”①这种“不可论述”的态度很令人同情也能理解，但这毕竟已经是一种论述，只是这种“论述”颇有一点“后现代”的味道，他总是将论述的着力点放在“解构”上而不是放在“建设”上。关于这一点，子安自己也有清醒的意识，并且也试图为如何建构“东亚”提供答案，例如他在2010年3月的成功大学举行的会议上这样说道：
  虽说反对“东亚”概念的实质化和“东亚文明圈”的重新建构，但并不表示我有明确的取而代之的答案。我知道在全球化的进展与20世纪式国家概念的动摇之下，需要新的地域概念，但目前只能反对单纯再生20世纪广泛的区域概念，并以如下的暂定提案回答。我建议不要把“东亚”概念实体化，而是作为论述的关系框架将“东亚”视为方法的概念。例如，借由拥有“东亚”这共通的关系框架，将单一国史或帝国式的历史纪录相对化，让新的亚洲历史纪录成为可能，这样的方法性概念。……总之，我希望是透过以“东亚”为关系框架的多层多样的交流实践，产生所有在此区
  域生活的人所真正需要的“东亚”。①
  可见，“东亚”需要在未来建构，就此而言，子安宣邦的态度是明确的。只是他坚决反对重建一个实体性的“东亚”，亦即反对视东亚为本质之同一这类观点，而主张将“东亚”方法化。要之，在如何建构东亚的问题上，子安的答案就是一个：唯有将东亚视作“方法的东亚”。
  另一方面，黄俊杰所关注的不是“东亚”问题本身的论述，而是儒学在东亚抑或东亚中的儒学之问题，他以文献批判为方法、经典诠释为手段，意图从东亚历史中寻找儒学的普遍价值，从而重新建构起有关东亚儒学思想史的一套论述。他一方面承认东亚文化的多元性，另一方面也强调在多元中存在着“一”，这个“一”就是儒学价值的普遍理念，这个“多”与“一”的关系，他表述为“寓一于多”，以为儒学价值乃是“儒学共同体”所共享的。尽管黄俊杰在近作《作为区域史的东亚文化交流史》讲演稿中强调他注重的是作为“过程”的东亚儒学而不是作为“结果”的东亚儒学，意谓我们不能仅仅关注作为历史存在的东亚儒学，更应关注的是作为当下存在的东亚儒学。同时他也坚持《“东亚儒学”如何可能》一文的立场：亦即不预设“中心vs．边陲”以及“正统vs．异端”的框架，但他并没有明确指出东亚儒学研究的目的是什么及其所能预期的结论又是什么，这就难免导致旁观者疑神疑鬼，甚至担心台湾学界想要重构“中华帝国”的东亚论述。
  更令那些心怀疑虑者感到不安的是，黄俊杰已经大胆预测：随着中华帝国（1911）、日本帝国（1945）以及20世纪90年代“冷战”结构的毁灭，“进入21世纪以后，中国的崛起则使东亚的政经秩序再度面临重组”①。这个说法触目惊心。问题是，如何重组？由谁重组？不用说，由其文脉不难看出，这个重组的主体只能是21世纪崛起的中国，而重组的重要途径之一无疑是重构“东亚儒学”，作为其结果所体现出来的就不仅是文化秩序更是政经秩序了。
  细心的读者马上会注意到，此所谓“东亚”已超越了一般的文化意义，而变成了“地缘政治学”或“地缘经济学”意义上的概念。这类概念不免与帝国日本所宣扬的“东亚共同体”之概念一样，“东亚”成了霸权主义以及地理政治秩序的一种象征。②难道东亚儒学的研究是以这种“地政学”东亚概念为前提，并以重组政经秩序为目标的吗？我可以肯定地说，通过阅读黄俊杰有关东亚儒学的大量论述，可知他绝不会有一丝一毫这样的想法，他的旨意在于阐明在全球化的浪潮之下，东亚地区也难免政治经济的重组，值此之际，东亚儒学是否拥有某些可供参照的思想资源，仅此而已。所以他郑重地宣称：“‘东亚儒学’撤除一切藩篱，以‘东亚’为整体，为‘东亚’而存在。在这个意义下的‘东亚儒学’，正是21世纪全球化时代中进行‘文明对话’的重要精神资产！”③然而即便如此，也很难说当子安宣邦等当代日本的东亚论者看到“政经秩序重组”这个字眼就不会做这样的联想：他们会以为所谓重组是否在谋求政治经济上的东亚霸权，进而要重新建构起一个“中华文化一元论”或“中国中心论”？
  不过，令子安宣邦感到事态之严重的原因还不止于此，更有日本学者也发出了类似的声音。例如日本哲学家广松涉（1933—1994）早在1994年3月16日，在《朝日新闻》上发表了一篇文章，标题就十分醒目：“东北亚成为历史的主角——以日中为轴心建设‘东亚’新体制”④，广松涉指出：“人们正在要求新世界观、新价值观。这一动向由欧美尤其是欧洲的知识人作了前期准备。不过，毕竟他们不能免于欧洲的局限。混乱还会延续一段时期。新世界观以及价值观最终将从亚洲产生，并将席卷世界”，而且他还断然宣称：“作为日本的哲学工作者是可以这样断言的。”①对此，子安宣邦不能掩饰他读到该文时的吃惊心情。
  他对该文十分恼火的原因主要有二：一是“东亚新体制”尤其是其中的“东亚”概念，一是由欧美世界观的崩坏而导向东北亚的新世界观、新价值观的产生——而且是以日中为轴心。对于第一点，子安的批评之严厉简直到了苛刻的程度，他认为广松的主张无疑是在重现“40年代帝国日本的世界史的表象以及世界观的标语”（指“东亚新秩序”“东亚共荣圈”），这一批评的语气与上述子安对“东亚”会议的批评可谓如出一辙。对于第二点，子安严厉指责广松的思路仍然停留在20世纪40年代战争时期的所谓“近代超克论”②。不管怎么说，虽然提法不同，但是不论是“政经秩序重组”论还是“东亚新体制”论，在子安宣邦的眼里所反映出来的影像几乎差不多，都是帝国时期东亚论的老调重弹。
  可见，若要回答“东亚儒学”如何可能的问题，其实并不容易。因为“东亚”已然不是一个单纯的学术概念，它的含义十分广泛复杂，甚至涉及种种“帝国时期”的记忆。然而说到“儒学”，特别是说东亚的“儒学”，情况也不那么简单。例如一说到近世日本（1600—1868）的儒学史，人们常会搬出“文化”来说事，由于日本文化与中国文化的不同，因此日本儒学与中国儒学也就是两回事，不可画上等号。例如葛兆光曾指出：
  它（引者按，指近来的“亚洲”论或“东亚”论）想象了一个具有共同性和同一性的亚洲，而忽略了亚洲和东亚的内在差异。中国、朝鲜和日本是很不一样的，他们的差异可能比中国和英国、中国和法国的差异更大，未必中国和日本的差异就小。……所谓“同文同种”，是很有疑问的。①
  这个所谓的“差异论”，我们姑且称之为“17世纪以后东亚文化差距巨大论”，其旨在于指出亚洲或东亚不存在什么“共同性”“同一性”。当然作者对此有一个历史时间的限定，即指17世纪中叶以后，也就是特指“近世东亚”，在中国，是指明亡入清（1644）以后，在日本，是指德川（1603）日本，在朝鲜，是指朝鲜王朝后期（17世纪以降），当然事实上，“近世”作为一个史学概念，原本可以指中国10世纪以后。
  葛兆光又指出：“在十七世纪以后的三百多年中，由于历史的变迁，在文化上，东亚三国实际已经分道扬镳了。……在东亚三国的观念世界里面，十七世纪以后，根本就没有什么文化上的‘东亚’，充其量也只是一个地理上的‘东亚’。”“从历史上看，十七世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本之间，在文化上已经互相不认同了。……应当说，过去东亚的对于所谓中华文化的想象和认同，只不过是汉唐时代的那个中华，连这个想象，到了十七世纪以后都没有了。”总体说来，葛兆光的看法非常尖锐。他的基本见解是，汉唐中华且不论，17世纪中叶以后的东亚三国已经分化得相当厉害，其严重程度已经到了如同东西洋之隔那样巨大。而且他强调17世纪以后的所谓“东亚文化”已经解体，所谓“东亚”只能是一个地理概念而不具有“文化”的意义了，因此，视“东亚”为一种“方法”的观点也就难以认同，至多只能认为“亚洲视野”仍有一定的意义而已，但这种“意义”相当有限，因为东亚至多只是研究中国的一个“背景”。②我很赞成葛氏的上述立场，因为由此立场出发，正可反省20世纪80年代以来出现的所谓“儒家资本主义”的讨论中将东亚想象为铁板一块式的整体性思维模式。
  其实，这个“差异巨大论”与东亚三国的文化“差异论”“非同一论”可谓如出一辙。尽管从表面上看，“差异巨大论”“非同一论”与子安宣邦等人竭力主张的亚洲或东亚的“非实体论”是趋于一致的，对于近来台湾学界出现的那股东亚研究思潮也无疑敲响了一声警钟。然而，葛兆光并不能认同将中国视作方法，更反对抽离中国的历史而来谈什么中国学。在这点上，葛兆光否认亚洲为一“实体”存在的用意便与子安宣邦等人有着微妙的差异。这差异主要表现为，在葛兆光，经过对东亚文化同一性的批判，意在指明17世纪中叶以后的东亚三国的文化心态已有了巨大变化，我们只有充分意识到这一点，才能更好地面对将来的东亚文化共同体之问题，因为所谓东亚文化共同体不是历史的存在也非现实的存在而是将来的建构问题；在子安宣邦，他通过对亚洲、东亚乃至儒教等问题的历史批判和解构，彻底否认建构东亚文化共同体的可能，而中国只能是一种“他者”、一种可以借用的“方法”，可以说，迄今为止，他的主要工作仍在东亚论述的批判而不在于探讨如何重建东亚。
  按照上述17世纪中叶以后东亚文化“差异巨大论”的观点，那么到了18、19世纪以后，这种情况就变得日益明显，日本对中国的所谓文化认同感几近丧失，这一点在海外中国史学界已有不少相关的考察，例如美国的日本史专家马里乌斯·B．詹森（Marius B.Jansenze）指出，1876年日本驻华公使森有礼（1847—1889）与李鸿章（1823—1901）的一番对话反映了他们对世界局势的看法大相径庭，这充分表明日本已经与中国分道扬镳，不再将中国视作顶礼膜拜之对象了。①不过，历史是复杂的，特别是19世纪近代日本在“脱亚”还是“兴亚”等问题上常常显得摇摆不定。历来以为，日本自明治维新以后，开始走向“脱亚入欧”的道路，社会上下已经呈现西学一边倒的现象，从日本近代史的大致趋势来看，此说虽不为过②，然而事实上，在19世纪70年代以后的相当一段时期里，在日本学界却有重振“儒教”的迹象，而且中日两国仍有不少人抱有“同文同种”的观念想象。
  又如1879年前后，中国面临如何应对沙俄南侵，而日本则面对因“琉球事件”而引发的如何得到中国认同以及作为中国之属国的朝鲜是否应该“独立”等复杂国际问题，同年12月，经明治政府授意，时任天津总领事的汉学家兼外交家竹添进一郎（1842—1917）向李鸿章表示：日中两国“同种同文，势又成唇齿，宜协心勠力，以御外侮。”这里的“同种同文”的说法或有外交辞令之嫌，未必是说话者的真实想法。但事实上，明治初年确有不少官僚是主张“日清提携”论的①，1880年11月，不少赞同此论的明治官僚及学者还组织了一个“兴亚会”，当时驻日的中国外交家何如璋和黄遵宪也被邀参加。该会的宗旨是日清联合，团结亚洲，对抗西方，其依据则是“东亚同文论”。不过，已有学者指出这个所谓的“兴亚会”的成员背景及其思想理念相当复杂，很快就在1884年中法战争后，该会的论调就由“亚洲连带论”渐渐地转向“清韩改造论”乃至“日本盟主论”。②再过十年，甲午战争之后，这种所谓“同文同种”“唇齿相依”“兄弟之国”③的幻想便彻底破灭了。
  有趣的是，也就在1880年，在首任驻日公使何如璋（1838—1891）的指示下，黄遵宪（1848—1905）起草了一万多字的《朝鲜策略》④，内容是向朝鲜政府建议，要求采取“亲中国，结日本，联美国”的外交策略。而为了寻找理论上的支持，黄遵宪从文化的角度来追溯中朝以及中日的关系，指出中朝两国不仅“文字同，政教同，情谊亲睦”，而且在地理上“形势昆连”，因此两国的命运是“休戚相关而患难相共”的，两家“情同一家”，至于日本与朝鲜，同样也是“壤地相接”，且“种类相同”。⑤这里黄遵宪将中朝日的互相关系表述为“文字同”“政教同”“种类同”，实质上也就是用“同文同种”说将中朝日东亚三国置于同一的文化圈内，他似乎根本没有意识到日本自明治初年以降就已经开始努力挣脱所谓的中华文化圈而要“入欧”了，在他的意识中，日本仿佛仍然是中华文化的“属国”，因为所谓“文字同”“种类同”的这个“同”正是在“中心—边陲”的框架中所设定的一种关系，是由作为“边陲”的日本向“中心”的中国“同化”。
  但是，正如一句中国老话所说的“同则不继”，只有“同”而没有“异”，这样的“同”其实并不牢靠，即便一时存在也会在瞬间毁灭，更何况这个“中心—边陲”的定义也会随着时代的推移而发生变化，特别是到了19世纪末20世纪初的甲午战争和日俄战争，这种“中心”观便有了根本改变，这个“中心”，中国是再也没有资格自居而完全被日本所取代了。①若从思想史的角度看，则可说从明治初期直至20世纪中叶为止，“在日本，儒教的思想和文化的创造性最终消失了”②。
  要之，所谓“东亚文化差距巨大论”，主要是对17世纪中叶以后直至明治维新前夕，东亚三国（中日朝）的文化心态由渐渐分离而最终分道扬镳的一个现象描述。从中我们可以发现这种“差异巨大”的心态主要发自日本和朝鲜而不是中国（参见上引葛兆光论文）。朝鲜且不论，就日本而言，所谓差异巨大，乃是为了突出日本的特殊性，从而摆脱以中国为中心的观念。若从思想史上看，摆脱中国中心论就是要否认儒学价值的普遍性。由此可见，儒学普遍性与日本特殊论构成了一种紧张关系。事实上，近代以来及至现代，人们对东亚问题的思考，往往受制于“普遍—特殊”这一思维框架。其实说到底，强调日本的“特殊性”乃是针对“中华普遍论”而言的。
  三 儒学日本化与日本特殊论
  我们知道自1945年日本由近代进入现代以后，丸山真男（1914—1996）的一系列日本思想研究在战后日本知识界产生了极其深远的影响，奠定了日本思想史学界的一种研究范式。其标志性论著便是著名的《日本政治思想史研究》。①然而近年来，日本学界对丸山的思想史研究提出了诸多批评和反省。例如黑住真便认为在丸山的思想史观当中隐藏着一种“近代主义式的日本特殊论”，他指出“将作为东洋思想的朱子学视作反动的、否定性的东西，虽然在其影响之下，但是批判和克服其思想的日本式思想是更值得肯定的、近代性的东西，这一丸山的认识构架明显地具有一种脱亚论的近代主义式的日本特殊论的国家主义之色彩”②。也就是说，“日本特殊论”构成了丸山的思想史观。
  对丸山的思想史立场有所修正的尾藤正英在《日本封建思想史研究——幕藩体制の原理と朱子学的思惟》（东京：青木书店，1961年）一书中也强调“儒学日本化”之说，他以德川时期山崎闇斋的朱子学为例，指出山崎朱子学虽然具有普遍主义特征，但究极而言，那是“日本化了的儒教”，尽管日本的儒教在表面上与中国儒教类似，但这种相似性只是表现为中国语言的借用，就其思想之实质而言，无疑具有“与中国儒教不同性格的道德思想及政治思想”，因此山崎朱子学在本质上乃是“日本思想之一种”。①不过，尾藤对当时日本思想史学界的日本儒学特殊论也有批评。
  另一方面，尽管论说的方式及其立场与上述丸山及尾藤都有所不同，沟口雄三则明确指出：在日本思想史上，朱子学（包括丸山意义上的朱子学）并没有扎根，因此也就没有所谓的朱子学解体过程，更不存在“儒教的内部发展”以及“儒教思想自体”的分解过程（按，这是针对丸山的思想史观而发的），有的只是与儒教——严密而言，亦即中国儒教——完全异质的要素在其自身中萌芽发展的过程。②显而易见，沟口此说，是以丸山的问题意识为出发点，并对其观点所进行的反省和批评。
  而且，沟口雄三还有一个极端的说法，最能体现他的一个基本立场，他说：“在中国被称为‘朱子学’或‘阳明学’的东西，无论是怎样的形态，都没有在日本被受容。”③其意是说，中国的朱子学或阳明学只是中国的，到了日本以后，就只有日本的朱子学或阳明学。换言之，只有具体的日本或中国的朱子学、阳明学，而根本不存在以中国为中心的所谓抽象的朱子学、阳明学。由此推论，便可得出一个结论：中国思想与日本思想在本质上是完全不同的。很显然，在这个意义上，沟口的思路及其立场与丸山的思想史观又有相近之处，都表现为“日本特殊论”或“儒学日本化”的一种立场。④质言之，沟口雄三的这一立场就是反对有什么普遍性的儒学价值。
  须指出的是，日本特殊论或儒学日本化的观点在20世纪60年代以后，渐渐成为德川儒学研究的主流性见解，关于这一问题，可参见平石直昭《新德川思想史像的可能性——“现代化”与“日本化”的统一为目标》。①所谓日本儒学特殊论，表现德川儒学史上，就是指日本朱子学与中国朱子学之间存在着“巨大差异”，这不仅意味着两者的异质性要远远大于两者之间的同质性，从根本上说，两者之间就根本不存在什么“同质性”，正因为存在着异质性，故而不得不说这是一种“日本化”的朱子学。这种日本化现象落在德川思想史来看，大致可以追溯到徂徕学，其实这正是自丸山以来就已明确提出的一个论述思路，也就是认为儒学日本化可以从徂徕学那里找到其典型形态。
  有趣的是，尽管对丸山的德川思想研究有不同意见，例如田原嗣郎于1960年发表的《德川思想史研究》对丸山的现代主义式的研究立场有所批评，但他在儒学日本化问题上，其观点显得更为激进，甚至有将徂徕思想的独特性扩大为日本民族的特殊性之嫌。同样，另一位对丸山研究亦不无微词的京都学派的代表人物之一吉川幸次郎（1904—1980）的《徂徕学案》等研究亦主张徂徕乃是主张日本优越的民族主义者，其思想具有相当程度的日本特性。
  平石直昭则在《战中、战后徂徕论批判——以初期丸山、吉川两学说之检讨为中心》②一文中，一方面对丸山的徂徕研究有所继承，采用内在理解的立场来挖掘徂徕思想的独特性，但另一方面他也注意到徂徕思想的独特性不能简单地化约为日本特殊性。③此外，自称研究方法为“思想的社会史”的衣笠安喜在其论著《近世儒学思想史の研究》（东京：法政大学出版社，1976年）一书中则将儒学日本化问题置于这样一种观察视野之中：亦即从荻生徂徕、贝原益轩等日本近世思想当中去探寻日本现代性思维的因素，从而凸显出近世日本儒学的独特性。这一思路显然也正是丸山的思想史思路。
  20世纪80年代以后，丸山弟子渡边浩集中探讨了儒学日本化问题，并对其师丸山的观点有所批评。①渡边浩强调儒学在日本近世社会实现了日本化，这是因为中国的儒学尤其是朱子学与德川社会并不适应。可以说，渡边浩的这项研究标志着“儒学日本化”或“日本儒学论”的确立。②不过，与丸山注重观念的思想史研究不同，渡边的研究乃是一种社会思想史研究进路。后来他在1997年出版的《東アジアの王権と思想》（东京：东京大学出版会，1997年）一书延续了他的这一考察方法，并将其视野扩展到了东亚儒学相关问题的论述，更为具体地论证了由于德川日本在社会体制上与东亚其他主要国家的不同，以及“思想成立之社会的场”不同，因而在思想形态上表现出了相当不同的面相，他通过对中国、朝鲜的儒学史考察，为重新理解德川儒学提供了一个异质性的参照系。关于渡边的德川思想研究虽然有一些争议，但是渡边所提出的德川时期朱子学绝非一统天下，并没有构成德川体制的意识形态，也未出现流行的迹象等观点大致得到了后来的日本思想史研究者的赞同。
  到了20世纪90年代，对于丸山的日本思想研究的现代主义进路进行深刻批判的是子安宣邦。他曾严厉批评丸山的德川思想史的建构无疑是一种关于“现代”的“历史哲学的故事”③，丸山从现代主义的观点出发对徂彿学的解释往往落入了一种“肆意的解释”④，而战后日本有关德川思想的研究无非是从“普遍”的现代西方知识立场出发的，但其对“普遍性”（亦即“现代性”）的追求结果却不无讽刺地落入了反面——亦即强调“日本特殊性”。重要的是，这一结果表明无论是丸山本人还是那些丸山的批评者，都未能避免陷入了将儒学实体化的窠臼之中，并在日本的现代性这一虚构中来论述德川儒学。因此子安意图运用现代性批判理论，来解构现代日本知识人所陷入的这种“普遍与特殊之间的纠缠”。⑤在子安看来，“普遍与特殊”这对问题的解决只有通过对现代性知识系谱的彻底批判和解构才能实现，不可否认他的理论勇气值得钦佩。事实上，东亚儒学研究也正面临着如何应对“普遍与特殊”的问题。
  黑住真在《德川儒教与明治儒教的重组》一文中指出了一个令他颇感疑惑的现象，亦即在“近代儒教”的问题上，日本学界（特别是日本思想史学者）长期以来采取了一种无视的态度，因而相关的研究积累很少，这与“近世儒教”的研究有着特别丰富的积累形成了鲜明的对照。究其原因，他认为由于近代社会的思想及其意识形态呈现出复杂多样性，在此背景之下，儒教存在并不是不言自明地被正当化的，特别是在战后的许多思想史学家的眼里，儒教与近代简直像是“不共戴天”的存在一样，因为儒教本身被认为具有“反近代性”之特征，它是“对近代化的一种反动的否定事项”。黑住真认为，尽管“在日本近代，儒教呈现出复杂而难解的状态，但它却起到绝不能无视的巨大作用”①。
  诚然，当我们一谈起日本儒教，大致是以德川至明治维新为止的所谓近世日本儒教为主，至于明治维新以后的近代日本，一般认为日本的社会进程已经完全西化，尤其是19世纪末20世纪初，日本已完成了向帝国主义的转变，这一时期的国家意识形态已毫无东方之色彩可言，其对中国以及朝鲜的蔑视态度非常鲜明地表现为对中国儒教的排斥和批评。黑住真的研究便是要推翻前人的这种成见，努力挖掘近代日本思想史上的儒教因素，其理论胆识是值得引起我们重视的。
  依黑住真的观察，丸山的“日本特殊论”的着眼点在于德川向明治的社会转型，这一转型表现在思想史上，便是以近世日本的仁斋学、徂徕学为代表的“古学”以及与此一脉相承的“国学”意识形态对朱子学的否定，进而发展成明治日本的近代思想。也就是说，在丸山的意识当中，古学和国学是更为接近“近代”的“日本式”的思想，而德川儒教只有经过这一“日本式”思想的“颠覆”，才为近代的到来完成了“准备”。②丸山的这一思想史观一直成为战后日本思想史界的主流观点。然而事实上，若追溯其源，那么18世纪国学家本居宣长为对抗儒学而极力主张日本所“固有的生”这一观点就已经蕴含了相同的观念。只是在德川时期，国学派的思想影响有限，到了明治以后，随着西学已成压倒之势，于是国学以及神道的国家主义也就赢得了社会市场，与此相应，儒教思想渐渐退出了历史舞台。
  但是正如黑住真所指出的，上述这种思想史的描述是近代主义的观念反映，从历史上看，是很成问题的。事实上，19世纪末20世纪初，儒教由退居幕后又一次跃上了舞台，儒教毋宁作为“现代的实践而得以再构筑、再强调”。例如就在甲午战争（日文表述为“日清战争”）之后的1900年至1906年，井上哲次郎（1855—1944）出版的三部曲《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》，便是当时重新唤醒日本儒教的代表作。虽然这些作品的基调不是对儒学的否定，然而作者的意图却在于通过“日本”“哲学”等关键词，以标榜日本过去的各种思想不但不是近代的障碍，相反对于建构近代具有很大的意义。
  井上通过对明治初期的儒教否定论的反省，力图超越这一否定论，进而揭示出西洋也能通用的、崭新的日本思想的未来走向。井上的这一指向，到了20世纪30年代以后的帝国日本时期，竟然演变了超越西洋（近代超克论）的一种思想武器而被扩大化。丸山对近代日本儒教的批判正是以这一时代背景为出发点的，只是丸山的批判是以“西洋传统”为参照，于是，古学和国学便成了西洋传统在日本的“等价物”，这一思路则并不可取。①
  那么，在德川日本，除了“差距巨大”现象以外，是否还有“文化亲近”之现象呢？如果要注意收集这方面的资料，可能还会有其他很多的发现。例如德川初期的阳明学者熊泽蕃山（1619—1691）曾就中华文明与日本的关系这样说道：
  中华乃四海之师国，尤于日本之有功者大矣。礼乐、书数、宫室、衣服、舟车、农具、武具、西药、针灸、官职、位阶、军法、弓马之道，其外至于百工技艺，无一不由中华而至，不由中华而学。②根据这里的说法，中华相对于日本而言具有“师国”的地位，对于日本文化的影响可谓遍及社会的各个方面。论者或谓，在德川日本的儒学史上，朱子学的存在要远远超过阳明学的存在，阳明学从未占据过德川思想的主流地位，因此番山的言论不足为信。例如蕃山自己也坦承：“道德之真、大学之道，尚未行于（日本）。……故中华虽有大功，但其道其教未行。”①这是说，虽然中华的各种文物已遍传至日本，然而儒教（道德之真，大学之道）却未能在日本得以推广实行。而蕃山相信在儒教之后，必有圣人之道兴焉。对于蕃山此说，黑住真指出，事实上，就在熊泽蕃山的时代以后，“儒教随着时代的推移，得到了飞跃性的深化和发展”。也就是说，德川初期以后直至末期，儒教不但没有衰微，反而逐渐迎来了高潮。他指出，就整体而言，“可以说，德川时期的儒教是极其显著的、兴盛的”。②
  然而须注意的是，这个说法并不意味着德川时期儒教已经具有了政治上的特权，实际的情况是作为幕府政权的精神工具毋宁是佛教和神道，儒教真正在“公”的场合的出现，是在保科正之（四代家纲的辅佐，1651—1669）和纲吉（1680—1709年在位）时期，为适应文治、礼教的需要而出现的，这时期的儒教虽有一定的发展，但其本质无疑属于古典主义的知识训练，而儒教本身独自占领思想界的事实并不存在。据此，黑住真提出了一个独特的说法，即“德川儒教——日本儒教的非特权性”或“在复合性之中的儒教”。③我们可以称之为“儒教非特权论”。导致这一结果的原因与日本社会的特质有关，其中主要有二：一是在祭祀宗教领域，儒教没有特权，而被佛教和神道所独占；一是科举形式的儒教官僚制度在近世日本没有形成。由第一点，故儒教不能上升为德川期的国家意识形态，由第二点，故儒教的知识再生产就非常有限，同样，儒者作为行政及教育的功能也非常有限。
  因此，儒教在德川的存在方式就不同于中国和朝鲜，它主要是以提供“一般性用语”这一方式获得成功的。要之，德川儒教并没有作为“宗教的、政治的正统性”来确立自身④，它通过与既有的正统思想（例如天皇、神道）相连接，从而提高自己的存在意义。虽然总体而言，“德川时代其实是中国最受尊重的时代”①。但是真正意义上的作为“体制”而确立起来的儒教则要等到明治以降天皇制国家的时期才最终实现。②
  无疑地，黑住真通过对德川儒学的历史考察，一再表明了一个观点：儒教对日本而言，是一个特殊的历史存在，特别是在德川思想史上，儒教根本没有“特权”可言，它被淹没在各种“复合性”当中，至多只是德川思想的历史形态之一种。应当说，他的这项研究与渡边浩有相似之处，同样属于社会思想史研究，对于丸山以来的那种观念史研究的历史“虚构”具有批判的意义。在我看来，这项将儒学与日本社会相结合的研究工作对于我们从事东亚儒学研究无疑具有重要的启发意义，因为所谓东亚儒学研究，除了通过经典诠释以挖掘东亚儒学的思想意义这一路径以外，更需要我们对东亚各地的儒学史背景有一基本的客观把握，否则便不免有抽象空谈之感。例如当我们谈论日本朱子学或阳明学之际，如果缺乏对德川日本社会的基本了解和分析，便会给人造成这样一种片面的印象：仿佛日本思想就是中国的化身。日本学者最为感冒的就是这一点，他们会以为中国历来就有的两种毛病至今未改：一是自大主义的态度，一是外国有的中国早已有了的态度。
  当然也须看到，在日本的当今学界，无论是日本思想史学者还是中国思想史学者，都非常强调“日本特殊性”，例如子安宣邦在为自己提出的“作为方法的江户”这一命题所导致的误解作了这样的申辩：他是为了突出近代日本和近世江户的“相异性”，而“这就是‘作为方法的江户’的观点。……这个观点就是：理解近代日本是以某种方式展开历史时代的，所以与其说是和前近代的连续性，不如说是更强烈地看出其间差异性的观点”③。换言之，“作为方法”这一提法本身虽与竹内好的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三的“作为方法的中国”看似相近，然而，子安更为突出强调的是通过“作为方法”的建构，以“强烈地”显示作为方法的对象之间的差异，子安便是要从这种“异”中来凸显作为方法之江户与近代的距离。同样，按照子安的解读，竹内好以及沟口雄三所欲建构的作为方法的亚洲和中国，也是为了凸显与西洋相异的亚洲以及与中国相异的日本，目的在于揭示亚洲特殊、日本特殊的观点。
  葛兆光也敏锐地觉察到20世纪90年代以来日本学界兴起的“东亚论”或“亚洲论”的那些学者“格外强调日本思想史的特殊性”，他们特别反复提到近代日本不同于东洋或西洋的“‘日本’自我意识的凸显”，他们总是要追问：在世界和东亚的背景下，“日本思想的‘日本性’来源”到底何在，“日本的特点究竟是什么”。①我想，在强调日本特殊性的背后，明显地存在着一种思维方法：亦即将近世以来日本文化中的儒学因素或西方近代因素“他者”化、“对象”化——亦即所谓的“作为方法”的“方法”化，从而显示日本文化的主体性——即所谓的“特殊性”，进而以这种特殊性为理据，反过来解构东洋或东亚的同一性、同质性。
  例如津田左右吉（1873—1961）便曾指出：“将日本纳入东洋，是来自于以日本文化与西洋文化的对立而强调其特殊性的想法，或者说是由这样的想法派生出来的。”②这个说法大致不差。不过，他由这种“特殊性”立场出发，却得出了一个著名而又极端的论断：“儒家之德教，从未支配过我国民之道德生活。”（《儒教的实践道德》）他认为，日本从来不属于儒教文化圈，所谓“东洋文明”或“东洋文化”也完全是虚构，这就非常偏激。显然，对“东洋文化”的这种解构，其目的在于强调日本的“特殊性”，而其论述的背后既含有批判西洋普遍性的意图，同时又充满对中国的蔑视（黄俊杰语）。
  黄俊杰指出，根据津田左右吉的逻辑来推论，“东亚儒学”作为一个整体是不存在的，真正存在的只有中国儒学、日本儒学、朝鲜儒学等具体而特殊的“个体”，而且作为“整体”的“东亚儒学”之特质只有在个别的地域性的儒学传统中寻觅。③值得注意的是，类似津田左右吉的这种论调在当今日本的中国学界仍然还有一定的市场。当然对于这种偏激的观点也有批评，例如当今日本思想史研究专家泽井启一便认为津田左右吉等人的日本研究，其片面的视角恰恰构成了“日本的‘闭止域’”。①不过在我看来，不用等到这些主张日本特殊论的学者来解构历史一元论，其实有关东亚文化多元多样的认识已然得到了当今大多数日本及中国学者的认同。
  四 日本儒学中的普遍与特殊
  迄今为止，日本学者主张儒学在日本历史上之所以显得非常“特殊”，一者可以归因于日本文化的特殊性，一者可以归因于近世日本社会的特殊性。而两者构成了一内一外、彼此关联的关系。本来，从文化学的角度看，各地域各民族的文化具有与其他文化的不同之处——亦即特殊性，这是理所当然的。而且正视这种文化之“异”，较诸强调文化之“同”，在某种意义上更具有积极性，也颇为符合中国文化所强调的“和而不同”“同则不继”的精神。
  事实上，日本的儒家学者对此问题也有一定的关注。例如19世纪日本幕末的儒官古贺侗庵（1788—1847）的弟子阪谷素（1822—1881）在其《尊夷说》一文中，指出任何事物都具有两个方面：“亲和的固有合同性”与“无别的固有分异性”。因此，若从事物的“功用”角度看，“异”的层面更为重要。他举例来说明这一点，例如师弟朋友之间因为各有不同，所以才能互相切磋，究极而言，人之所以能够建功立业，其因亦在于能够“包容其异而尊之”。因此对“异”采取鄙视而拒斥之态度反而是一种“野蛮”的表现。①也就是说，由于事物存在“异”的面相，所以我们就有必要采用“包容其异”的态度来审视。而这一审视角度对于我们了解儒学在日本的特殊性是十分重要的。
  具体地说，自朱子学传入日本之后，由于没有成为国家的意识形态，因此知识人看待朱子学就不会采用“护教式”的态度，这就表明他们在面对外来的异文化（例如19世纪东传的西洋文化）的冲击之际，就能从普遍性理念出发坦然接受。这一点与朝鲜朱子学做一比较就更为明显。在朝鲜，特别是17世纪以后，他们自信中华的普遍原理唯有朝鲜得以保存下来，因而产生了一种“小中华”意识②，因此对于任何企图破坏普遍性原理（例如礼教）的行为都应该以“斥邪卫正”的态度加以彻底否定和批判。也正由此，所以他们对于西洋的先进技术的态度也就可想而知，他们不能容忍“异”样文化的侵入，正是在这个意义上，朝鲜的朱子学已经成为一种拥护现实社会体制的国家意识形态⑨，其结果便导致拒绝“他者”的自我绝对化。
  在德川日本，儒学之不同于中国的特征主要表现为二点：一是“治国不用儒者”④，这是从外源性的角度指出日本儒学之特征在于，儒学被排斥在治国安邦的学说领域之外；二是日本儒学例如朱子学较少关注形而上学问题，用平石直昭的话来说，亦即“日本朱子学往往较不关心形而上的实在”问题⑤，这是从思想的内在性角度指出日本儒学的特性，而这一特性也正是“儒教日本化”的一个典型表现。应当说，以上两种看法属于“内”与“外”的分析方式，而这两种视角都是有必要的。但问题是，日本儒学的“特殊性”是否能充分证明日本儒者对儒学的“普遍性”问题一概缺乏关心与认同？事实上，当我们深入思想家的理论内部去做具体观察，仍可发现近世日本的儒家学者对普遍问题也是有所关注的。
  有研究表明，日本在历史上接受中国文化的过程显得非常“特殊”，德川之前的战国时代，朱熹的《四书集注》在朱熹死后不久的镰仓初期就已由日本留学僧将其传入日本，然而却在此后的四百年间，主要在京都的博士家及五山寺院为核心的场所，作为传佛之次要文献得以宣讲。直至17世纪初叶，随着武家统治的战国时代结束，德川政权的确立，社会秩序得以恢复，儒教开始在社会上得以流行，可以称之为“儒教流行现象”①。从制度层面看，江户时代的讲学教育已开始逐渐从寺院转向幕府及各藩地方政府，在民间则形成了各种学校、私塾、寺子屋等，到了18世纪后期，教育已深入到武士阶层及平民阶层，因此在二百余所的地方藩校中，几乎没有不讲儒学的。②那么，从思想层面看，德川儒者对于中国儒学所宣扬的天命天道、天理良知等普遍原理又是如何接受的呢？当然，这里所说的“接受”，意近日文的“受容”，既有正面继承的含义，也有批判性的含义。
  令人颇感兴味的是，德川幕府的儒家掌门人林罗山（1583—1657）之师、近世日本儒教之祖的藤原惺窝（1561—1619）③曾向罗山说道：
  理之在也，如天之无不帱，似地之无不载。此邦亦然，朝鲜亦然，安南亦然，中国亦然。东海之东，西海之西，此言合，此理同也。南北亦若然。是岂非至公、至大、至正、至明哉！若有私之者，我不信也。（引者按，
  原汉文）①
  我推测，藤原大概看过陆象山的书，否则他所说的“此言合，此理同”，何以与象山的“此心同，此理同”如此相似？不仅语句模仿得惟妙惟肖，重要的是其中所透露出来的观念也几乎完全一致。只是放在藤原的语境中来看，他所强调的“言合理同”，不是抽象地指东海圣人、西海圣人，而是具体地指朝鲜、安南、中国、日本，恰好就是现在所使用的“东亚”概念所覆盖的地域。顺便指出，藤原内心十分向往和崇敬中国以及朝鲜文化，这一点已有许多研究做了充分的阐明。②
  藤原还曾经在替德川家康（1543—1616）所写的一封给安南国王的书信中，十分强调儒学普遍主义思想：
  夫信者，吾人性中之固有，而感乎天地，贯乎金石，无以不通。岂啻交邻通好而已哉。虽是千里不同其风，所以五方皆不殊，此性也欤。由是见之，则其不同者，特衣服言语之末而已。然则千里万里虽远，衣服言语
  虽殊，有其不远者不殊而存。是所以谓一信也。……③
  这里所显示出来的观念亦与象山“心同理同”说几无二致。当然，藤原此说本身显然直接源自孟子学的人性学说，而他的这个说法出现在给安南国王的书信中，就颇值得吟味，他是用儒学观念来教育安南国应当相信人性中固有的存在是没有地理区域之隔阂的，他强调虽然地理不同、风俗各异乃至于衣服言语也很不相同，但是有一样东西则是完全一致的，那就是“人性”。因此落在行为上讲，就必然表现为“信”，也就是人性中固有的“信”。不用说，“信”乃是儒家伦理德目中的重要一条。
  藤原惺窝还在制定与安南货船贸易的规则——《舟中规约》一文中，强调了这种普遍主义思想，其中他直截了当地揭示了“天赋之理”的观念：
  异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理未尝不同。忘其同，怪其异，莫少欺诈慢（谩）骂。彼且虽不知之，我岂不知之哉？信及豚鱼，机见海鸥。惟天不容伪，钦不可辱我国俗。①依此口气，天赋之理未尝不同的普遍主义乃是国与国之间建立外交关系的基石，推而言之，普遍主义才是世界秩序的真正保证。可见，藤原的思想立场其实非常接近于朱子学的普遍主义立场。
  藤原还是一位教育家，他培养出了一大批德川时期的著名儒者，其弟子松永尺五（1592—1657）也于建立私塾教育非常热心，相传其门下竟有弟子五千之众，其对象非常广泛：“朝暮讲圣经不断，贵介公子、缙绅武弁之辈，罗辀交迹而来听言。”②在松永门下出现了像木下顺庵（1621—1698）、安藤省庵这样的大学者，而在顺庵门下又出现了新井白石（1657—1725）以及雨森芳洲（1668—1775）等名儒。与松永和顺庵都与亲密交往的朱子学者贝原益轩（1630—1714）更是大名鼎鼎的教育家、儒学家，他是第一位在日本朝廷开设《近思录》讲筵的学者。再从藤原弟子圈在德川时期的教育实践来看，例如他的首席大弟子林罗山可谓是江户时期学校教育的奠基者，他所创办的家塾成了后来幕府的“昌平坂学问所”的原型，不仅对幕府而且对此后的文教政策也有深远影响。据传，他在与德川家康的对话中，强调要学习“大明之道”，亦即向中国明朝学习，尤其须先学习“大明”的学校教育。怎么学呢？他提议可以大胆模仿“中华先儒书院文房”的制度以及朝鲜的书院制度①，而且他亲自实践，为德川前期的儒学教育打下了坚实的基础。上面所介绍的大多属于17世纪德川前期的儒家学者，在日本思想史研究领域却不太受人关注，事实上这批学者所构成的思想圈及其思想活动足以表明，儒学在德川时代已有了广泛的社会基础。
  藤原晚年已跨入德川时期，其思想也应看作德川儒学的典型之一。荻生茂博通过对德川儒学的考察，指出“儒教为江户时代的政治思想提供了超越国家的普遍主义”。的确，儒教在整个江户时代虽然从来没有正式成为“官学”，但是在幕府任职的某些儒官在参与政事之际，儒家提供的那套有关人伦关系的普遍主义学说却是有用武之地的。然而令荻生茂博感到遗憾的是，“近代日本的‘汉学’却没有继承这一点”，相反，儒教在近代国家主义的背景之下，不得不遭遇“再编”的命运。②他举例说，例如近代日本东洋哲学研究的开拓者井上哲次郎（荻生茂博称其为“两种阳明学”之中的“坏的阳明学者”）的后继者高濑武次郎（1868—1950）在第一次世界大战之后，强调世界秩序的建构必须遵循“优胜劣败”这一进化论的“法则”，而对于中国儒学的“四海兄弟，一视同仁，万物一体之仁”等主张却认为是不顾现实之差别现象的“空理”，在此观念之下，他坚持的是“本国中心主义”。③由此可见，德川前期所能看到的儒教普遍主义在明治时期的某些所谓汉学家手里几乎被彻底推翻。
  然而事实上，在近代日本，儒学的普遍性原理仍然受到相当程度的关注。例如19世纪近代日本的著名哲学家西周（1829—1897），令西周闻名于东亚世界的是他最先将philosophy译成“哲学”，而他对哲学的定义便是“论明天道人道兼立教法者”④。显然，对西周来说，“哲学”是追求人类“同一之旨趣”的最高学问，所以他撰述的《百一新论》，其实质就在于“以近世社会既存的普遍性儒学知识为基础，说明近代知识在明治社会的形成过程”①。对此，子安宣邦追问道：那么，“近世日本的普遍性知识”的内容为何？它又是怎样形成的呢？他以17世纪贝原益轩的思想为案例，指出德川政权确立以后，儒学作为近世社会的学说体系得以形成，并逐渐取得了“普遍性”——即所谓“儒教”的成立，不过前后大约花了一个世纪的时间，其标志性人物便是贝原益轩，当然，这并不意味着当时儒学已实现了“制度化”②。要之，在子安看来，德川前期确已形成了以儒学（朱子学）为标识的“普遍知识”。
  及至18世纪德川后半期，幕府在老中松平定信（1758—1829）的推动下，实行了著名的“宽政异学之禁”的政策，对于非朱子学的思想学说视作“异学”而加以排斥，同时又由幕府及各藩建立学校，以朱子学为教学体制，从而使得儒学的权威有了显著的提升。及至18世纪末19世纪初，广岛藩儒赖春水（1746—1816）在《学统论》（1786）引《礼记·王制》篇“一道德以同俗”一语，强调须以统一的道德原理（主要指朱子学）来整饬风俗，他以“学统论”作为学问之基础，指出：“君子之学，知统为先。学焉无统，不如不学也。”③又说：“其统之所在，昭如白日。君相奉之，端其化源。学士禀之，宣其德意。政术一于上，风俗岂二三于下哉？学统明白，而后治教可得而言也。不学则已。”④可见，赖春水是非常坚定的朱子学者，他视徂徕学以及阳明学为异端，欲以朱子学普遍原理来治国安邦。
  另一位与赖春水几乎同时的尾藤二洲（1747—1813）也从“理”的角度对古学派的代表人物、反朱子学的徂徕学提出了尖锐批评：
  古文辞学起于物徂徕。余早年尝学，故能知其意。其学之所主，在于功利。假圣人之言者，止缘饰也。言道乃先王之作者，非自然之理。为安天下之具，非当行之路。其纲要之处……其学唯理民之术而已，至自己只
  身心而不问也。①
  这一批评涉及一个理论问题：亦即“道”究竟是徂徕所说的先王制作的“安天下”之工具，还是先验的“自然之理”。尾藤的这一质疑显然站在普遍主义立场之上的，这与朱子学的基本立场非常接近。据此可见，尽管一般而言，德川儒者对朱子学的形上学缺乏理论兴趣，但是这并不意味着他们缺乏普遍主义的关怀，因为他们也能认同“道”的公共性和普遍性。例如尾藤二洲还说：
  道乃天地之规矩，非一人之法。教乃天下之权衡，非一人之则。道本出于天地之自然，学乃与天下之人所共行。然天人一体，为一道理。若无天下一枚一流，则不相谋合。故此教乃疗天下人之大医药，而此学乃可令天下之人与天地成一体一枚之大权衡。是故与医学之疗一人，弓箭之敌一人之具，有若天地悬隔、云泥之违乎！②
  这里的说法就很明确，“道”是普遍的，而非“一人之法”“一人之则”，意谓“道”是天下公共之法则，这与宋明儒的理为天下公共之理的普遍主义思路是可以吻合的。不过，辻本雅史却认为正学派朱子学的这些主张“在根本上毕竟是与徂徕学息息相关的”③，理由是，这些主张所反映的仍然是将“道”视为统合天下、规范社会的标准。这一看法可能忽视了尾藤二洲指责徂徕学落入“功利”这一重要立场。
  子安宣邦对正学派朱子学以及宽政异学之禁的看法则与历来的评价有所不同，他认为正学派就是徂徕学的反对派，正学派通过异学之禁以及建立藩校，以使朱子学来统一教育，实现“教学的统一性、体系性”，然而正学派朱子学所重视的修身之学，则与明治时期重视修身、宣扬国民道德的近代日本教育体系有着承继关系，因为这一近代教育体系之祖型便是正学派所主张的“学统论”。①子安的这一结论大致是正确的。他所说的近代教育体制，盖指以1890年（明治二十三年）《教育敕语》的颁布以及次年井上哲次郎《敕语衍义》的发表为标志。
  的确，经井上哲次郎的阐释与发扬，国民的教育在于培养“国民道德”，而“国民道德论”被上升为“国家至上主义”。所以到了1912年（明治四十五年），井上又在《国民道德概论》一书中再三强调日本是以天皇为中心的“综合家族国家”，并强调日本具有与“中国差异化”的“优越性”。这里的“优越性”等于“先进性”“普遍性”，是一个具有现代性意味的概念。要之，构成近代日本教育体制的思想基础在于将日本儒教与中国儒教的“差异化”，从而凸显出日本的“普遍性”。须指出，这与德川儒者所关注的普遍问题已有了根本的不同，因为井上哲学无疑是一种官方的“御用哲学”。也正由此，明治末年兴起的一场所谓儒教复兴——又称“汉学”复兴所欲建构的学问并不是中国古来的学问而是翼赞日本国体的学问，其本质是一种“御用运动”。②
  饶有兴味的是，作为国家主义者的汉学家井上哲次郎也承认“道”是一元的，所以在他看来，“古中国”的道可以适用于当代日本③，只是这个“道”在当今中国已经沦丧，而在日本则表现为万世不易、流衍不绝的“皇道”，由此便可开创出“新东亚文化”④。井上的学生西晋一郎（1873—1943）有更深入的考察，他指出德川后期崎门派儒者浅见絅斋（1652—1711）就已存在普遍性思维，他认为絅斋的“成气之理”说便是透过形式与内容的特殊化，“化特殊性为普遍性”，而他自己的观点也非常鲜明：“理者无穷，人生之理亦无穷。……由于理有绝对性，各各的理于是又气自全的天地”①，所谓“自全的天地”，是说“理”的绝对性、自足圆满性。
  因此，他将浅见絅斋的“成气之理”做了另一层转换诠释，以“理一”观念来解释日本的儒教伦理早已具有普遍性。根据陈玮芬的考察，实际上西晋的意图在于祛除儒家发源于中国的“特殊性”，而把“日本式”儒教伦理的特殊性，直接当作“普遍性”的伦理来加以定位及宣扬。②西晋指出：
  儒教是汉人的国民道德。国民道德如果没有涵盖道德的普遍真理，就不能成为国民道德。所以儒教必具备此普遍性，而此普遍性亦可滋养我国民道德。在三学派之中（引者按，指朱子、阳明、古学派）知晓如何发扬普遍性，泯除特殊性的，唯少数朱子学者而已。徂徕学派和仁斋学派皆莫知所衷。王政维新之精神亦仅关乎朱子学，与其他二学派无关。③
  在这个说法当中，蕴含着作者欲对德川思想史重新建构的意图。在他看来，德川儒学中的阳明学以及徂徕、仁斋的古学派均未能认识到儒教的普遍主义，而唯有崎门派朱子学对此有深切的认同。因此，唯有崎门朱子学才能在近代日本担当起建构国民道德的责任，最终成就了王政维新，成为“国民道德”的原型。同时，西晋还表达了一个重要的信念：
  若要令外来之教真正日本化，必须超脱其历史内容，发挥其普遍性，
  并与我的历史精神相互联结，才能达成。④这段话完全可以成为现代日本盛行的“作为方法”的亚洲论（竹内好）、中国论（沟口雄三）以及江户论（子安宣邦）的一个注脚。所谓“超脱其历史内容”，无非是说，必须对中国儒教文化做一番“去实体化”的超越，将“外来之教”（这里是指中国儒教）的普遍性做一番“日本化”的脉络转换，然后才能与日本固有文化的精神相衔接，从而创造出一种“真正日本化”的文化，亦即“新东亚文化”（井上哲次郎语）。
  不过，若按丸山真男的观点，早在17世纪闇斋学派那里已经成功地将朱子学“日本化”了，他指出：“敬义学派（引者按，指闇斋学派）是将朱子学‘日本化’的最初的学派。”①与此相反，若按井上哲次郎的观点，山崎不但没有实现朱子学的“日本化”，而且是“盲信朱子之言说的精神奴隶”②。显然，这个说法言过其实。
  由上可见，在江户时代，日本儒学虽然由于社会体制等因素，始终未能上升为国家意识形态，但是就在儒学日本化——亦即日本特殊化——的复杂多变的过程中可以看出，不少儒者对于儒学的普遍原理是有所认同的，不能因为反对“中华文化一元论”，反对东亚文化的“整体性”观点，强调日本文化具有不同于中国的特殊性，从而否认中国儒学的普遍原理曾对德川儒者有过相当程度的影响。关键在于我们不能忽视儒学的普遍原理在德川日本的儒学史上必然有一个本土化过程，这是任何文化交涉过程中的必然现象。
  重要的是，对于这些历史过程及其现象，有必要结合思想人物的具体个案做出全面深入的客观考察，而不能仅仅停留在某些抽象的方法论口号之上。诚然，学术研究需要方法论的引导，将中国作为“他者”或者“方法”的视野也不是没有道理，然而更重要的毋宁是，方法论建构须以历史的客观了解为基础而不能相反。当今日本的中国史研究专家岸本美绪指出，近年以来以沟口雄三等人为代表的提倡作为方法论的“亚洲学”，而缺乏研究对象的具体设定，因而不免给人以某种“抽象论”的印象。③笔者亦颇有同感。
  五 建构“作为方法的东亚”
  子安宣邦曾撰文《“東亞”概念と儒學》（以下简称子安论文）①，对“东亚儒学”特别是对“东亚”这一概念的问题提出了独到的看法。子安论文有着强烈的问题意识和反省意识，他对“东亚”问题的思考，可以归结为这样一点：亦即通过对现代日本知识界“亚洲问题”之认识的反省，对于当今的“东亚论述”（包括东亚儒学）如何可能的问题才能提出积极的建议，他指出应该努力克服“中华文化一元论”的倾向，由“实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。以下我们就对子安论文的主要观点进行必要的梳理。
  该文的撰述有一重要背景，值得注意。2001年10月，子安宣邦接到台湾大学等主办“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的邀请函（会议召开则在次年6月），该会“缘起与背景”的主旨说明（由高明士执笔，以下简称“背景说明”）引起了他对该会之旨意的注意以及质疑。在他看来，该文以对东亚文化圈形成的历史过程的叙述“代替了对‘东亚文化圈的形成与发展’研讨会缘起和主题设定的相关说明”，这是说“背景说明”以回顾“东亚文化圈”之形成过程的历史性话语“取代了其会议主旨的说明”②，这就使得子安敏感地意识到这一“背景说明”的用意很有问题，因为这意味着在中国的“台湾地位日益变得重要”的今天，要由其来重新组合“东亚文化圈”形成的历史性话语，这样一来，所谓“东亚文化圈”不过是包括了韩日中三国的一元化的“中国文化圈”的“代名词而已”。
  更严重的是，他还可从该文中清楚地看出会议主办者的企图在于重构“传统的‘中华帝国’话语”，而且“‘中华帝国’的话语，现在要由台湾于‘东亚文化圈’这一新主题之下加以再生和重组了”。不得不说，子安的批评之尖刻、语词之锋利，令人震撼。在《“东亚”概念と儒学》的前言末尾，子安郑重声明他撰述这篇文章是“对‘东亚文化圈’研讨会的批判性报告”①。可以想见，台湾学界不期然地迎来了一位重要的批评者。在我看来，这未必是坏事，子安之敢于直言，正表明他对台湾学界的看重。
  很显然，子安的上述批评有其自身的问题意识为背景，关于这一点，我们稍后再说。事实上，会议主办者的“背景说明”已经说得很清楚，它开宗明义地表明：“所谓‘东亚文化圈’，是指近代以前的东亚文化世界而言。”所以整篇有关“东亚文化圈”的说明是有时代下限之设定的，是对近代以前——主要是指隋唐中国时期——所形成的“中华文化圈”所做的相关说明。
  细读全文，可以看到这篇文字无非是对隋唐以来“中华文化圈”的构成要素、历史过程所做的一个史学性的描述，当然也就没有涉及近代日本的“东亚”论述。因此在我看来，会议主办者并没有这样的企图：意在当今台湾学界“再生和重组”作为“传统的‘中华帝国’话语”的“中华文化圈”。不得不说，子安论文是有意的“误读”（从诠释学而非历史学的角度讲，这并非是贬义）。那么，为什么会发生这样的“误读”呢？这就需要从子安自身的“东亚”论述说起。
  子安论文的第一节标题为“‘东亚’概念与日本”，一上来，他就表明“东亚”并不是不证自明的概念，并提出了两个问题：当今为何要谈“东亚”？为何要将“东亚”和“儒学”联系在一起？可以看出，子安的问题意识在于，他首先要追问“东亚”论述的历史渊源，进而要追问何谓“东亚儒学”。从该文的核心旨意来看，他要告诉我们：“东亚”是“于1920年代的帝国日本作为文化的地域概念被建立起来的”，在此后的三四十年代，“东亚”则变成了“一个具有强烈政治意味的地缘政治学色彩的概念”。基于这一点，所以他自始至终强调，在对“东亚”概念未做出彻底的历史清算之前，便口口声声地谈论“东亚”，仿佛“东亚”已是一个自明的前提，这是缺乏反省和批判意识的不负责任的表现。不难发现，子安的话外之音是，台湾地区的东亚儒学研究团队还没有对“东亚”问题做出必要的反省，就在谈论“东亚”，这在子安看来，问题就相当严重。
  所以，子安论文的整篇基调是对“东亚”论述进行历史清算，他的工作基本上属于批判性的解构，他要努力解构20世纪初以来作为帝国日本的那套“东亚”论述以及批判现代日本知识界对此论述的缺乏反省的冷漠态度。在他看来，这一时期的“东亚”论述有一个非常明显的特征也是非常危险的倾向：这就是“东亚”成了一个“一体性”的、“实体化”的东亚，而“绝不是一个多元的世界”。那么，为什么说这是一个非常危险的倾向呢？因为帝国日本鼓吹的所谓“东亚共荣圈”，便是企图要建立这样一种一体化的、实体化的以日本为盟主的东亚世界。为了不让帝国日本“亡灵一般的言说”死灰复燃，就有必要将这种实体性的“东亚”观念彻底解构。无疑地，子安的这种批判精神十分难得也令人同情。
  也正由此，所以我曾指出，一方面，子安担忧当今台湾地区的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然有杞人忧天之嫌，“但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢”；另一方面，作为日本学者，他对“东亚”问题的反省批判十分重要，其心情固然可以理解，但是中国学者（包括台湾学者）在探讨东亚儒学问题时，“有关近代日本的东亚论述批判并不应当是东亚儒学这一问题设定的学理前提”（参见上引未刊稿）。
  值得一提的是，子安除了有非常清醒的历史批判意识以外，他还非常注重方法论问题，这在日本思想史学界并不多见。子安论文除了企图对近代日本的东亚论述进行解构以外，他还有一个重要提议，亦即该文最后一节所设定的标题：“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”。所谓“实体的东亚”，已如上述，其意是指无视东亚文化的多元性而将东亚视作同质性的存在体，说白了，也就是说仿佛日本就是中国、中国就是日本，彼此之间已无差异可言；于是，“东亚共同体”①所指向的便是作为实体存在的一体性的东亚，以为由此便可从欧美的西方霸权（包括话语霸权以及武力霸权）中解放出来，想当年，帝国日本自诩他们对东南亚的侵略，就是为了从西方殖民主义之下解放亚洲。显然，这种怪论的一个观念基础便是“东亚”的实体化论述，因此必须对此加以彻底的批判。
  为了实现这一点，子安极力主张有必要建构“方法的东亚”。但是，“从实体的‘东亚’转向方法的‘东亚’”一节只有短短两段文字，其中并没有清楚地阐明“方法的东亚”的具体设想，子安反复强调的是，东亚这个概念“应该是方法论上的一个概念”，“所谓方法论上的，乃是指对立于‘东亚’的实质性的或实体性的重生而将‘东亚’重新组合成作为思想的、方法的概念”，这后面一句看似解释，其实还是没有解释清楚究竟什么是“方法的东亚”。他的用意在于从根本上推翻“东亚”是一种实体存在的观念论述，这一点不难了解，然而由此推论，所以“东亚”必然可以作为一种方法论建构起来，这个说法却有深入思考的余地。
  所谓“方法的东亚”这个说法，从其观念模式来看，其实与竹内好（1910—1977）的“作为方法的亚洲”以及沟口雄三（1933—2010）的“作为方法的中国”是互相呼应的，子安自己则有“作为方法的江户”之说。①可见，“作为方法的……”这一表述原是现代日本思想学界非常喜欢使用的一种套语，当然，竹内、沟口、子安他们三人之间的研究取向及其立场各有不同，这里就不便展开讨论了。表面看来，这一表述方式不太符合中文的表述习惯，其实也并非那么难解，也就是要将研究对象“他者”化、“方法”化，反对将研究对象的“中国”“亚洲”或“江户”“东亚”实体化、同质化；同时，这种方法论也是对二战之前以及战后仍然流行一时的以西方中心主义的视野来研究亚洲、中国包括日本的一种批判，强调不能以西方或中国的视野作为评判标准来思考，而应当反过来，应当从“自我”的视野进行内在的思考。因此，在“作为方法的……”的表述中，重要的是要阐明对于历史现象及其相关论述的一种重新审视的立场和观念，因此“方法的东亚”这个观点所指向的是对“实体的东亚”的批判和解构，就此而言，这个说法具有一定的理论意义，不过至于这个“方法”如何建构，却是另一层面的问题。不得不说，这种方法论的探讨留给人们很多想象的空间，
  然而这种“方法”对于我们审视东亚有何种理论效应，则应当取决于对“东亚”历史的具体研究，不用说，东亚儒学研究也应当是其中之一。
  六 文化多元视域中的东亚儒学
  当然，对于21世纪台湾地区的东亚儒学研究，特别是对2000年以降台湾大学推动的东亚儒学研究的系列计划，子安宣邦原本是充满期待的，而且他对黄俊杰的东亚研究也曾给予很高评价①，另一方面，黄俊杰对子安宣邦的“东亚”研究也非常重视，他曾亲自为子安的《东亚儒学：批判与方法》一书撰写了长篇“跋文”，颇多赞誉肯定之词②。同时，上述子安对“东亚”论述的批评也引起了黄俊杰的关注，他也意识到问题的严重性，故有《“东亚儒学”如何可能》③（以下简称黄文）之作，试图从学理上来建构“东亚儒学”这一概念，并从方法论上解答“东亚儒学”何以可能的问题。
  黄文首先同意子安的观点，认为“东亚儒学”并不是不证自明的概念，黄文进而指出“东亚儒学”受到“东亚”与“儒学”这两个概念的互相规范或限制，所以一方面，“东亚儒学”的研究对象受到中国、韩国、日本、越南这些被称为“东亚”的这一地理概念的限制，另一方面，“东亚”又被“儒学”所界定，亦即“东亚儒学”中的“东亚”是指受到儒学传统所浸润的东亚地域为其范围。前者从研究对象的角度来解答什么是“东亚儒学”，后者从文化传统的角度（儒学传统）来解答什么是“东亚”。这个说法非常平稳，是容易接受的。不过，黄文对“东亚”论述的历史渊源及其日本因素并没有展开正面的讨论，这就使得在他人的眼里看来，黄文对“东亚”的理解缺乏批判。
  的确，从历史上看，在东亚论述中有两种背景因素：一是在传统中华帝国的“华夷秩序”意义上的所谓“东亚”，一是在近代日本帝国的“东亚共同体”意义上的所谓“东亚”。不妨称之为“二种东亚论”。诚然，对于前一种东亚论，中国学者应当有自觉的反省和批判，而对于后一种东亚论，则是日本学者首先应该努力解构和批判的对象，重要的是，这两种批判应当建立起必要的联系，甚至可以形成互相批判。对于“二种东亚论”，黄文没有从正面探讨，应该说这是黄文的一个不足之处。
  不过，这并不意味着黄文探讨东亚儒学问题之目的在于重构中华帝国的“话语”。对于黄文的这种批评显然是风马牛不相及的。归根结底，将“中国”乃至“东亚”他者化、方法化，这是作为日本学者子安宣邦所能直言的，但能否将此观点上升为普遍之共法，则尚有探讨之余地。根据我目前的初步了解，台湾学界之所以自20世纪90年代末重提东亚儒学研究，自有其自身的“东亚意识”以及“台湾意识”为背景，只是这一背景问题所涉台湾地区的政治文化等因素十分复杂，笔者一时尚未理清，容当别论。①重要的是，对“东亚”的历史论述进行批判固然是东亚儒学研究的一个必要前提，但是反过来，东亚儒学之研究也必将推动我们对“东亚”论述进行深刻的反思，也正由此，所以东亚儒学研究具有批判和建构的双重意义。就此而言，21世纪台湾地区东亚儒学研究具有重要的开创性意义，这是毋庸置疑的事实。
  那么，何谓“东亚儒学”呢？关于这一问题，黄俊杰在《东亚儒学：经典与诠释的辩证》“自序”中提出了一个较为明确清晰的定义，大致有三层意思：1．作为空间概念的“东亚儒学”，是指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵；2．作为时间概念的“东亚儒学”，是指在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进，而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态；3．因此，“东亚儒学”本身就是一个多元性的学术领域，在这个领域里面并不存在前近代式的“一元论”的预设。我觉得黄俊杰有关“东亚儒学”的上述定义大致是不错的。
  关于“东亚儒学”之研究立场的问题，黄俊杰也有一个较为明确的观点：“在承认儒学传统在东亚……各地域，各自展开其多彩多姿、多元多样的面貌与内涵，但却又异中有同。”因此质言之，“‘东亚儒学’的特质在于‘寓一于多’，在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性”。①这是说东亚儒学并不是文化一元论，它具有“文化多元性”之特质，呈现为“异中有同”“寓一于多”的特性。②也就是说，东亚儒学既有多元性又有同一性。然而，异与同、一与多的结构关系正表明东亚儒学存在着一种内部张力，用黄俊杰的话说，也就是“中国儒学价值理念与东亚地域特性之间的张力”③，按照我们的理解，也就是东亚文化的普遍性与东亚各地域文化的特殊性之间的张力，关于这一点，上述未刊稿已有较详的讨论，这里也就不再赘述了。要之，黄俊杰主张“东亚儒学”所预设的是一文化多元性的学术立场，这与子安宣邦主张东亚儒学研究不应指向重建中华文化一元论的立场是一致的。
  平心而论，子安批判近代以来日本的东亚论述，这一点值得肯定，而黄俊杰则以“多元文化”①作为自己的学术立场，强调东亚儒学并不是以中国为绝对的中心，也不预设“中心对边缘”的结构关系②，这就为解答“东亚儒学”何以可能提供了重要的理论前提，质言之，这是以文化多元论来反对文化一元论。由此出发，21世纪台湾学界提倡东亚儒学研究便在文化多元立场上成为可能，具体地说，东亚儒学研究既能“建构深具各地民族特色的地域性儒学传统”，同时又能“在儒学传统的大框架中展现东亚文化的多元性”。③毫无疑问，黄俊杰对东亚儒学如何可能之问题所做的上述回答有其自身多年来东亚儒学研究实践作为背景。的确，我们唯有通过对前近代的一元论思维模式的克服，从多元文化的立场出发，才能真正建立起东亚儒学的研究领域。
  然而对于黄文的观点，子安并没有做正面的回应。值得注意的是，在2008年特别是2010年，子安多次参与学术会议，话题仍然主要围绕东亚问题而展开。④尤当一提的是其中的一场报告：《再论“作为方法的东亚”》（2010年3月26日于成功大学）。子安在报告中回顾了多年来参与台湾地区东亚研究之过程，特别提到2002年6月的那场“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会，表明当他读到“研讨会缘起与背景”的主旨说明之后，便对“这场研讨会所抱持的态度不禁由期待转为警戒”。
  为什么呢？因为在子安看来：“这篇文章像在陈述历史事实的同时极具政治意涵。‘东亚’这个概念，并不是地图上有的地域概念，而是政治地理概念，是与政治支配、文化支配的欲望共存而成立的概念。”所以在子安的眼里，这场会议的性质是“以实体的中国文化圈作为东亚文化圈，为探究其形成与发展而举行的学术研讨会”。这是子安由其“作为方法的东亚”之立场出发而断然不能接受的。所谓“政治地理概念”“政治支配、文化支配”以及“实体”性的中国文化圈之概念，正是子安的东亚论述中所欲竭力解构的对象。至此，我们终于明了子安对于以黄俊杰为代表的台湾大学东亚文化研究计划是否意在建构“实体性”的中华文化秩序始终不能释怀，这是导致子安对台湾地区东亚儒学研究由期待转而不满的主要原因之一。
  行文至此，不由得使我联想起王汎森的一个看似无奈却又严肃的说法：“近代中国与日本的爱恨情结，使得任何有关这个问题（引者按，指戊戌前后中国思想中的日本因素问题）的研究都难以下笔，而且不容易被平情看待，总觉得在字面之后，应该还有潜在的动机。这种情形当然不是全然子虚乌有。”①如今，我们仿佛看到台湾地区的东亚研究正被人怀疑另有“潜在的动机”。其实，据我近几年对台湾学界的观察，其东亚儒学研究是否想把“东亚”纳入“地政学”范围来定义？是否想把实体的中国文化圈来覆盖东亚并进而将“东亚”实体化？纯属子虚乌有。
  值得一提的是，杨儒宾曾在与子安宣邦的一场对话中坦率地指出，尽管“东亚”一词很容易使人想起“大东亚共荣圈”，“但就在台湾成长的这一辈学者（引者按，指杨儒宾这一辈）的印象，这样的负面意象却是不太有的，至少我是没有的。所以我们很容易使用‘东亚’这个很中性化的语言”。②“中性化”这个说法很引人注目，意谓当今台湾学界所说的“东亚”首先是一个地理概念，而不再含有20世纪帝国日本的那种将东亚“实体化”的含义。这个说法看似平实，然而从中反映出战后台湾人对“日本”的基本认知。所以我想在20世纪90年代末，台湾地区之所以会有一股“东亚热”，或许正是由于当地社会对“东亚”乃至“日本”的这种认同态度为基础的。不过依我之见，严格说来，东亚既是一个地理概念，同时又是一个文化概念，合而言之，东亚是一个文化地理概念，这一点也是不能否认的。我们将在下一节，对此问题稍加详细的探讨。这里只需指出，批评台湾学者将东亚理解为“地政学”意义上的东亚，显然言过其实。
  那么，21世纪台湾学界重提东亚儒学又有何背景因素呢？澳大利亚国立大学梅约翰教授在上面提到的武大会议以后，特意提供给笔者一篇论文，他指出近年来台湾地区之所以兴起东亚研究，乃是一部分学者为了应对“去中国化”的新形势而采取的一种“策略”。①这个分析虽是外缘性的，但作为第三者的一种审视观点，值得引起重视。因为显而易见的事实是，“中国”与“台湾”可以同时被置入“东亚”而显得堂堂正正。然须指出，早在20世纪80年代初，台湾地区东亚儒学的研究已经受到关注。②根据李明辉提供的一份资料表明，1992年9月，台湾清华大学与大阪大学合作举办了“东亚儒学与近代‘国际’研讨会”③，这或许是以“东亚儒学”命名的“国际”会议在台湾地区的滥觞。
  次年1993年，“中研院”中国文哲所制订了“当代儒学研究主题计划”，由戴琏璋、刘述先主持，黄俊杰亦一同参与，其背景之一在于扭转“中研院”自成立以来对于儒学研究一贯轻视之偏向以及应对80年代末中国大陆推动的“现代新儒家思潮研究课题”。三年后的1996年，为继续推进该项“主题计划”，制订了该项目的第二期计划，揭示了“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”这一新主题，目的之一在于反思历来在儒学研究中隐然存在的“中国中心论”之偏向，并明确了该项研究的旨趣在于：“由于各自不同的历史背景，儒家思想也以极为不同的方式在这些地区（引者按，指东亚）发生作用，而各自形成同中有异的传统。因此，我们不但有必要将东亚视为一个整体，来考察儒家思想的影响，也有必要就这些地区的不同历史、文化背景来探讨儒家思想在其中所呈现的殊异性。”①
  显而易见，这一立场也反映在2000年以后台湾大学推动的各项“东亚儒学”研究计划之中。当然，21世纪台湾地区的东亚儒学研究迅猛发展的社会背景及其学术背景还有待从20世纪80年代末至今的东亚社会大背景中来加以观察。重要的是，对于学术背景的观察之目的在于探寻东亚研究中学术与社会的积极互动关系，摆脱意识形态口号对学术研究的干扰②，进而展望儒学在东亚社会中的未来走向。
  通过上述回顾可以看出，在“东亚儒学”隐然成为当今学界一种新的学术研究领域的过程中，不断出现何谓“东亚儒学”以及何谓“东亚”这类问题。子安宣邦对帝国日本的“东亚”论述的历史批判发人深省，黄俊杰对“东亚儒学”何以可能等学理性问题的深入阐发亦极具启发意义。接下来，我要谈一些有关东亚儒学问题的个人意见。在我看来，所谓“东亚儒学”，指的是儒学在东亚，这是一种历史现象学的描述，其意是说，儒学在历史时间上曾经存在于东亚这个地域空间，也就是说“东亚儒学”所内含的时间与空间的概念，是一个史学概念，是在历史的构架中所存在的。
  然而，问题的复杂性在于：在“东亚儒学”这一概念构架中的所谓“东亚”到底只是一个地理概念，还是一个含有价值内涵的文化概念？抑或是地域与文化两者兼而有之的文化地理概念？能否说由于“东亚”概念创立之初便烙上了帝国日本的意识形态影子，其中已内含有文化地域的含义①，因此我们就应该弃若敝屣？我以为东亚首先是一个地理概念，这一点是毋庸置疑的，但是当我们从“儒学”思考“东亚”或者从“东亚”思考“儒学”，那么所谓“东亚”无疑是一复合型概念，而非单纯的地理概念。在这个意义上，我们有理由提出“文化东亚”这一概念。
  其意何在呢？其实，从“儒学”所看到的“东亚”，已然不是纬度和经度都十分清晰的自然地理学的概念，而是一人文地理学意义上的概念，按照人文地理学的基本规定来说，东亚就是含指东亚地域各种社会、政治、经济和文化现象的人文地理。若将历史的因素考虑在内，那么可以说，“东亚儒学”中的“东亚”乃是一历史人文地理之概念。因为事实上，儒学之在“东亚”，既不能脱离历史的时间，也不能脱离人文的空间，也就是说，作为中国这一地域文化之产物的儒学在向“东亚”进行传播之时，既有一个历史的过程，同时又有与“东亚”其他地域的文化历史发生冲撞、摩擦、糅合的过程。反过来说，例如作为“东亚”地域之一的日本，他们在接受儒学之际，自身绝不是文化上的一片空白而可以任由儒学一统天下。历史表明，日本自身的文化对于外来儒学的传播有一个吸收、容纳乃至反拨等复杂的过程，要之，儒学之在日本有一个“本土化”过程，从而构成了不同于中国理论形态的日本儒学。
  可见，“东亚”乃是一个具有特定历史内涵的文化地理概念。若从“文化交涉”①的角度看，东亚所构成的正是一种多元文化体系。这种多元性不仅是不同地域之间的表现，而且在同一地域的内部也有多元性文化表现，即如台湾地区而言，自有文献记载的明郑时期（1662—1683）以来，历经清朝领台时期（1683—1895）、日据时期（1895—1945）及至光复以后至“解严”以前（1945—1987），当地社会所呈现的便是一个多元并存、多元融合的文化融合体。因此，儒学之在台湾，就不得不与“台湾意识”发生关联，表现出其不同于大陆儒学的发展形态，例如20世纪50年代以降台湾地区的学院派“当代新儒学”不仅是对中国传统儒学的一个新发展，在我看来更是构成了当今“台湾儒学”运动的一部分，当然就其本质而言，“当代新儒学”更是“中国底儒学”，因为它仍然是以“中国儒家道德慧命为根柢”的。②
  那么，为什么强调“文化东亚”这一点很重要？关于这个问题，我们可以从两个方面来谈。首先，从文化传播的“本土化”这一审视角度看，任何一种文化向其他地域进行传播之际，都有一个与当地文化如何磨合的过程，这个过程就是“本土化”过程，因为文化传播绝不是出口商品那样，进口国只能被动接受，而是一种文化与另一种文化的对话过程，在这个过程中，文化传播就有了“文化交涉”的性质。在这个意义上，我们说东亚既是一个地理概念，同时又是一个文化概念。如果我们片面地强调东亚只是一个地理概念，那么东亚儒学之概念的提出就含有了这样一种意味：亦即意味着主张由于东亚本身并没有文化的内涵，所以儒学之在东亚只是单向传播而没有与当地文化如何交涉的过程。这个观点就将导致一个十分严重的后果，儒学成了一个覆盖东亚地域的宰制性概念，因为东亚本身只是白板一块的缺乏文化的地理存在，如此一来，东亚儒学就必然成为一种“中华文化一元论”或“中国中心论”的变相说法，显然在当今世界文化日趋多元的格局中，这是亟应克服的偏见，否则的话，真会被人怀疑是否有“潜在的动机”。
  其次，我们强调指出“东亚”是一个文化地理概念的原因还在于，我们要注意另一种理解，亦即将东亚理解成政治秩序或地理政治的概念，在20世纪20年代，“东亚”概念盛行于日本之际便蒙上了“地政学”的浓厚色彩，比如大家耳熟能详的并有沉痛记忆的“大东亚共荣圈”就是一种地政学概念，其中含有强烈的帝国主义、殖民主义的意味，这一概念随着二战终结已经成为“死语”，只要是正直的知识分子是不会希望它复活的。我们强调作为文化地理概念的东亚，就是为了杜绝这种作为地政学概念的“东亚”死灰复燃。将东亚视为一种具有文化内涵的地理存在，既可以使我们注意到东亚本身构成一个意义世界，同时又可突破史学研究中传统民族国家（Nation-State）概念带来的困扰，以更为明确的多元视角来重新审视中国的儒学在东亚区域文化中的历史问题。
  七 余论
  总而言之，在“东亚儒学”的研究过程中，正逐渐显示出问题的复杂性及多样性，不论是“东亚”还是“东亚儒学”，并不是不言自明的概念。关于东亚以及东亚儒学之概念所蕴含的历史内涵如何把握，东亚儒学的建构如何可能等问题，需要我们进一步努力做出更为具体的历史考察以及理论批评，目前我们很难得出一个大家都能接受的一致看法。不过有一点已经明确：关于东亚的问题，绝不仅仅是中国的问题，更是日本、韩国乃至越南等东亚地域所面对的问题，特别是作为“东亚”一词的始作俑者的日本对此问题拥有重要的发言权，这是我们今天从事东亚儒学研究之际所不能忽视的。
  近年来台湾学界在东亚文化研究计划之下所展开的东亚儒学研究已取得了相当可观的成果，但是东亚儒学作为一种新的学术领域，在如何自我定位的同时，更需要明确这项研究的未来目标如何设定。黄俊杰认为“东亚”是一多元文化的地域概念，并指出东亚儒学研究应注意普遍与特殊的张力以及政治认同与文化认同的张力，这些观点无疑具有方法论意义。然而黄俊杰在关注东亚儒学如何可能之余，却并没有清楚地回答东亚儒学何以必要这一问题。子安宣邦由积极参与到最后退出台湾地区东亚儒学研究计划的过程表明，一方面台湾学界对于“东亚”概念所蕴含的历史性、现代性等问题确有可能缺乏清醒而自觉的批判意识，另一方面也是更为重要的是，台湾学界自身有必要追问并且回答大力推动东亚儒学研究的目的何在的问题。子安宣邦担忧当今台湾地区的东亚儒学研究有可能是要重现“帝国”的亚洲主义论述，虽然这一担忧有过虑之嫌，但他批评台湾学者的东亚论述缺乏历史性批判却未必是无的放矢。
  在我看来，“东亚儒学”只是东亚文化或东亚思想的一个分支，在性质上属于跨文化比较研究。如同东亚文化本身所具有的多元特征一般，东亚儒学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”。发源于中国的儒学在东亚各地域的展开及其呈现是一复杂多样的过程，而且这一过程又必然表现为“本土化”的过程。因此中国儒学相对于东亚其他地域的儒学而言只具有“相对性”，而并不具有绝对的宰制性。这里所谓的“相对性”，是指跨文化研究领域中的方法论意义上的相对主义。这种相对性固然是针对抽象绝对性而言，但并不等于模棱两可、毫无原则的折衷主义，也不等于隔绝于普遍性的特殊主义，而是指历史上的各种不同社会及其文化自有其一套独特的道德观念及其实践理论，此独特性是在比较意义上呈现的，即相较于其他文化系统而言，各具体的文化传统自有独特性而不可能存在没有差异的文化传统。正是基于这样一种文化独特性，故任何一种文化观念及其实践理论对于该社会来说就是“正当”的，但是我们不能在文化比较的名义下，用一种文化传统来横加指责或评判另一套文化传统的“好”与“坏”。例如在“帝国日本”时期，也许日本人相信“大东亚共荣圈”的亚洲主义论述是“对”的，但是对于当时的中国或朝鲜来说，那就断然不是“正确”的。故有必要将这种论述“相对化”。
  由此看来，在近年有关东亚论述中出现的将中国相对化、他者化也未尝不可，把中国看作是东亚文化研究的一种背景也并没有错，在这一视角当中，需要我们有一种对“他者”的尊重态度，而跨文化研究中的相对主义正是提倡这种尊重他者而避免偏见的研究态度。我想，东亚儒学研究之所以可能的关键就在于我们如何认真看待儒学之在东亚的互为他者性及互为主体性。所谓互为他者性及互为主体性，意谓在将对象他者化的同时，并不预设自己的绝对性、普遍性，同时又不是消极地对待自己的主体性。也就是说，对于日本而言，中国固然是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同样通过对中国的他者化，亦可确认日本固有文化的主体性。如果我们把“儒学”从东亚文化的历史场景中剥离出来，用一种抽象的中国儒学来覆盖乃至宰制东亚其他地域的儒学历史，就必将陷入中华文化一元论、绝对主义的独断论。
  问题是，从事哲学史或思想史研究的学者往往容易偏向于相信某种哲学思想的理论体系具有绝对普遍性原理。事实上，即便就东亚各地的思想史、文化史来看，正如上面所看到的那样，确有不少学者相信儒学所宣扬的“道”具有普遍意义。这就表明在一定历史时期，人们对于儒学的普遍价值的文化认同是确实存在的，例如足以代表儒学伦理之普遍性的忠诚原理就在日本思想史上留有深厚的足迹。但是，所谓思想的普遍性也不能脱离社会历史而成为一种抽象普遍性，当中国儒学的忠诚原理落实在日本江户时代，便变成了对皇室以及藩主家室的忠诚，因此忠诚思想在日本就表现为一种具体的普遍性。
  又如有学者从儒家伦理“孝”的角度着眼，注意到中国“孝”文化虽在江户日本受到一定的重视，但是不少儒者对于中国“二十四孝”的故事（例如“割股行孝”）却不以为然，甚至有人讥讽为“怪异”，“非有道之者所述也”（林罗山语），因此从中国和日本对“孝”文化的不同理解中可以“抽取出中国和日本的儒教伦理在本质上的差异”①。这个说法，姑且可称之为中日文化的“本质差异论”，此论是否符合史实，须另外探讨，此不赘述。要之，儒学价值的普世性与东亚地域的特殊性所构成的张力问题应如何应对，在很大程度上规定了今后东亚儒学研究的一个方向。
  须指出的是，从互为他者性的视角出发，最令人忌讳的有两点：一是将中国儒学的价值观抽象为绝对普遍性，以此作为裁断其他形态的儒学例如日本儒学、朝鲜儒学之“对”与“错”的绝对标准，这就将落入“正统对异端”的窠臼之中；一是将东亚儒学的价值观特殊主义化，以此作为对抗西方思想形态例如欧洲大陆哲学之“对”与“错”的评判标准，这就将落入“东洋对西洋”二元对抗的窠臼之中。众所周知，所谓“东洋对西洋”，正是20世纪以来帝国日本的一种思维模式，同时也是国家主义、民族主义的一种论述，这种论述在哲学上便表现为特殊主义，在二战时期，更是表现为“西洋普遍／东洋特殊”的对抗性思维构造。他们把发动太平洋战争吹嘘为从西方殖民主义之下解放亚洲，便是这种思维作用之下的怪论。
  因此，我们要特别警惕中国儒学特殊主义化，以为儒学只有在中国才是唯一的“正宗”，这种想法其实是对中国传统文化的自我矮化，不理解在“特殊性”当中蕴含着“普遍性”；换言之，也就是说不理解特殊性只是比较视域下的一个概念，其实特殊性乃是整体性的一部分而不能脱离整体而言，若就各种文化的个别性来看，自有不同于其他文化的特性，但是这种特性所构成的文化传统之整体必然是一有价值、有意义的系统存在，如儒家所说的“道”便是一普遍性的存在，倘若中国儒学不存在这种普遍的“道”之价值信仰，那么儒家文化必定早已灭亡。要之，当今之务不在于以特殊对抗普遍，而在于如何清醒地认识儒学普遍性以应对文化多元的发展趋势，并坚信中国传统文化之一的儒学“特殊性”恰恰表现为对普遍性理念的追求。
  当然另一方面，我们也要特别小心当今在东亚儒学研究中偶尔听到的“儒学价值观”这一提法。尽管我们并不反对“儒学价值观”这一概念本身，因为儒学之有“价值观”，这是不容争议的事实。只是须注意的是，这一概念在外人眼里，很容易被解读为是一种“非西方化”主张。这种“非西方化”也就蕴含着以东方对抗西方的情绪化内涵。而且我们也要充分注意“儒学价值观”的提法与20世纪70年代新加坡首先提出的“亚洲价值观”这一含有意识形态之色彩的说法区别开来。
  例如早在1978年，李光耀在一次公开场合，便明确地表明了他有关“亚洲价值观”的构想①，与李光耀一唱一和的是长期以来担任马来西亚领导人的马哈蒂尔，他在1995年与日本的右翼政治家石原慎太郎合著的《亚洲的声音》中宣称：“亚洲将创造一个史无前例的伟大文明圈。”②这些观点随后便遭到来自彼方如美国等学者的批评。如美国学者罗伯特·艾里甘特（R.Eligent）指出，李光耀的说法是将儒家价值观“制度化”了，因为“亚洲价值观”之实质无非就是“儒家伦理”，其目的虽然在于避免“西方式的道德沦丧”；但是正如庄礼伟所指出的，新加坡与20世纪50年代中国的港台新儒家复兴儒学的思想并不相同，他们鼓吹的这种亚洲价值观完全是为了维护官方意识形态及其政府的权力合法性所服务的，因此他们所尊奉的儒家思想已不是原型的儒学了，它缺乏现实的、历史的批判精神，倒是助长了国家主义的情绪。③我以为这是值得倾听的声音。也就是说，若是在东洋对西洋的思维框架下提倡“儒学价值观”，很有可能成为“亚洲价值观”的一种变相说法，这是当今东亚儒学研究所应竭力避免的。更重要的是，在上述“东亚价值观”的出台背后，存在这样一种思维惯性：以为在东西方二元对立的构架下，西方的伦理宗教传统已经丧失了自我更新的机制而有待东方的价值信仰系统来加以拯救。这就不免落入另一种意识形态的“一元论”，而与当今世界多元文化的发展趋向格格不入。④
  以上我们对近年来东亚儒学研究的兴起、展开之过程做了简单的回顾，并指出了其中所蕴含的以及今后当注意的一些问题，也简略阐述了有关东亚儒学如何可能这一问题的看法，但是仍然未能回答在当今东亚社会，东亚儒学何以必要这一问题。对此问题的解答，唯望东亚各国的时下诸贤共同探讨。我们所希望看到的是，儒学仍然能够保持住现实的、历史的批判意识，如同一句老话所说的，没有批判就没有哲学，同样没有批判也就没有儒学，因为批判精神不仅是儒学的生命力而且是儒学的价值观之所在。因此我们须切忌视儒学为“主义”（一种意识形态化之倾向），儒学既不能是无视历史、维护现实而供人朝拜的对象，更不能成为衡定东亚地域文化之判准。为了避免这种“自我中心论”，既需要挣脱政治意识形态之束缚而以多元性的东亚文化为思考方向，同时更需要有一种时代的批判意识以审视传统儒学，否则我们甚至没有资格与“他者”（例如日本或韩国甚至是欧美）对话。在这个意义上，东亚儒学何以必要的问题就引人省思。
  最后，我们要尝试回答本文所设定的东亚儒学何以必要的问题。在解答这一问题之前，有必要对“东亚儒学”的研究性质和对象及其研究途径等问题提出几点初步看法。质言之，大致有这样几层意思：
  其一，东亚儒学乃是东亚文化或东亚思想的一个分支，因此东亚儒学研究在性质上属于跨文化比较研究，由于东亚文化本身具有多元性之根本特征，所以东亚儒学也不可能有什么结构上的“整体性”或历史上的“同一性”，这是跨文化比较研究得以成立的前提；其二，发源于中国的儒学在东亚地域的展开必然呈现出历史时间上及地域空间上的殊异性，而在这一展开过程也必然表现为“本土化”的过程，因此中国的儒学以及日本或韩国的儒学在构造形态及义理阐发上就表现为多元多样，正是在这个意义上，所以说东亚儒学是一多元性的学术研究领域①；其三，因其多元，故而彼此互为他者而又互为主体，例如对日本而言，中国是一种他者存在，但这并不意味着日本就是绝对性、普遍性在东亚的代表，同时通过对中国的他者化亦可确认日本自身的主体性，这一点对于中国或其他东亚国家来说都是一样的，可以称之为互为他者性或互为主体性，如果仅仅单方面地强调“他者”或“主体”，那么这种所谓的“他者”或“主体”就具有排他性，容易陷入“他者／非他者”二元对立的窠臼之中；其四，重要的是，如同在当今全球化的浪潮之下，文化上的不同、差异、他者不是被泯灭或消除，相反在多元文化的认同意识日趋明显的当今社会，各种文化之间的不同、差异、他者是可以彼此沟通、互相认同的，而古老中国的一个智慧“和而不同，同则不继”正可为当今世界不同文明之间的文化认同提供一种观念基础；其五，东亚儒学的研究既然是一种跨文化研究，因此从根本上说，这种研究就是不同文化之间的对话，而这种对话又是构成当今世界“文明对话”的要素之一，从本质上说，对话不是要求征服对方，不是将自己的观点强加给对方，而是为了增进互相了解，其前提当然是对“他者”的尊重。
  关于东亚儒学何以必要的问题，大致可以归结为以下四个方面。需要说明的是，笔者所能提出的还只是一种展望性的看法，需要今后有更多的学者来参与有关这一问题的探讨和论证。这四个方面是：
  第一，就学术研究而言，东亚儒学作为一种跨文化研究，对于中国自身的儒学传统的再认识、再评价具有积极的意义。举例来说，比如我们通过对日本儒学及朝鲜儒学的研究，就可以更为深入地了解中国儒学所包含的逻辑发展的可能性以及中国儒学多元发展的可能性，相反，如果仅就中国儒学来审视中国儒学而缺乏一种“他者”的眼光，就有可能助长一种“自我中心论”的情绪，而不能了解中国儒学在东亚的区域文化中被挑战的可能性。①若从跨文化比较的视域出发，将儒学看作是具有“区域史”（regional history）②之特性的“东亚儒学”而非作为“一国史”的儒学，那么可以说如果不了解中国的儒学，同样也不能真正了解日韩儒学之所以不同于中国儒学的独特性及其作为东亚儒学的发展可能性。所以说，正是为了更好地认识中国的儒学传统，故东亚儒学研究就显得非常必要。
  第二，通过东亚儒学的研究，对于我们从历史上客观地了解“文化东亚”的特质、把握“文化东亚”的多元形态具有重要的促进作用，积极地看，这种作用还将产生增进东亚地域不同文化之间的相互了解的效应，以避免“中华文化一元论”意义上的所谓“儒学价值观”对东亚地域文化的宰制性，从而进一步认识到儒学的价值观、普遍性必然落实在东亚文化中而展现为多元性、具体性、地域性，与此同时，也可促使我们对20世纪二三十年代作为帝国日本的东亚论述而出现的以日本为盟主的所谓“大东亚共荣圈”“东亚共同体”等言论做出深刻的反省和批判。也就是说，在对帝国主义论述的东亚观（包括中华帝国、日本帝国时期）进行历史清算的意义上，东亚儒学研究也是完全有必要的。
  第三，必须指出近现代东亚中日韩三国的历史进程充满崎岖曲折，至今仍然有诸多令人不快的因素未能消除，有时甚至有一些情绪化的因素渗入或干扰学术研究，故而近来有一种呼声，要求三国学者从学术良知出发，联起手来对近现代三国的历史进行反省和总结，以推进彼此的互相了解，众所周知，目前已经成立了“中日历史共同研究委员会”和“日韩历史共同研究委员会”，正在着手开展三国的近现代史的共同研究。但是这些研究在目前还处在对重大历史事件逐步寻找共识的阶段，奇怪的是，一旦涉入思想文化领域则人人不免噤若寒蝉或者欲言又止。①我以为，作为一种思想文化之研究的东亚儒学研究领域的深入拓展反过来对于深入了解东亚的近现代史也有重要的意义，至少对于我们重新认识近代以来东亚的政治一文化历史、社会—文化历史可以提供重要的补充。
  第四，不用说，当今的时代已是“全球化”（globalization）的时代，经济、信息以及人员的往来交流等方面已日益呈现出全球一体化之趋向，然而“全球化”也必然带来“本土化”的问题，亦即在全球化的趋势之下，如何面对世界上各种不同民族的文化特性的问题，是否可以说全球化必将取消本土化？答案是否定的。有学者从当今全球“文明对话”的角度指出，全球化不同于以往呈现为向西方看齐的所谓“西化”或“现代化”，它所追求的是一种持久发展的多元文化模式，那种以为现代化会导致消除各种文化差异，从而形成一个统一的现代社会的所谓现代化观点已不再有任何说服力，因为全球化在产生同质化的同时，也产生地方化（localization）和本土化（indigenization），结果必然是各种文化传统仍然是全球化的组成部分。①我觉得这个观点对于我们从事东亚儒学研究有重要的启发意义，换言之，正是在当今全球化的趋势之下，对于本土文化、传统价值的研究显得更为重要，所以对我们来说，有必要将传统儒学置于“文明对话”的视野，而要做到这一点，显然有必要对于构成文化东亚传统之重要内核的儒学思想展开深入具体的研究，进而为儒学走向世界奠定基础，同时也能使儒学为如何应对全球化问题提供某些有益的思想资源。总之，东亚儒学研究对于在多元文化论的前提下重建“文化东亚”无疑是一项重要且有意义的工作。
  第二章 东亚儒学的视野与方法论
  黄俊杰（台湾大学）
  前言
  所谓“东亚儒学”一词，并非不证自明的名词，我们必须论证“东亚儒学”作为一个新学术领域的内涵、必要性及其研究方法。汉语学术界有关“东亚儒学”的研究，虽然可以溯及20世纪70年代以降若干单篇论文①，但较多学者参与这个领域的研究则始于2000年台湾大学推动的“东亚近世儒学中的经典诠释研究计划”（2000—2004）；经过几个阶段的发展，直至“东亚儒学研究计划”（2011—2016），十余年来许多学者致力于这个领域的研究，台湾大学出版中心持续出版中的“东亚儒学研究丛书”“东亚儒学研究资料丛书”“东亚文明研究丛书”等书系也出版有关“东亚儒学”与东亚文化的专著②，日本与韩国学者也有许多从东亚视野论述儒学的著作，中国大陆学界也有以“东亚儒学”为题的专书出版①。
  一 什么是“东亚儒学”？
  20世纪中、日、韩各国的儒学研究都取得可观的成绩，但各国的儒学研究多数均在国家框架内进行，基本上是一种国族论述，表现而为“中国儒学”“日本儒学”“韩国儒学”。20世纪60年代以降，前辈学者阿部吉雄（1905—1978）②、余英时（1930—）③等人，就已提倡从宏观的、比较研究的视野研究东亚儒学的发展，但相对于“中国儒学”“日本儒学”或“韩国儒学”而言，“东亚儒学”一词在学术上却不是不证自明的名词，有待详细论述。关于“东亚儒学”的特质与内涵，可以从不同角度切入思考，其中较为有效的是以下两个角度：
  第一，从“部分”与“整体”互动的角度来看，相对于中、日、韩、越各国的儒学传统而言，“东亚儒学”的提法强调在各国儒学多元多样的表现之中，仍呈现源起于古代中国，但在各地获得新生命并发展出具有东亚文化特色的思想元素。“东亚儒学”的特质可以从以下三方面来看：
  首先，所谓“东亚儒学”指儒家价值理念影响所及的地区所呈现的儒家思想及其文化。这样的一个儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的东亚各国的儒学传统的拼图而已，事实上，东亚各国儒学既分享中国儒学的核心价值如“仁”“礼”“仁政”“王道”等，而又通过交流互动而与各地域文化互相影响与渗透，而形成一个相对于西方的“Christendom”而言的“Confuciandom”的儒家共同体（Confuciandom）。在“儒家共同体”这个意义下，我们可以说“东亚儒学”虽然包括各国儒学的“分殊性”，但更具有“整体性”。
  我在这里所说的“儒家共同体”一词，很容易引起误解，误以为历史上中国、朝鲜、日本都是所谓“儒教国家”（Confucian state）。我必须在此强调的是，所谓“儒家共同体”一词，指儒家价值理念（尤其是“仁”“忠”“孝”等）为中、日、韩三国之知识分子所共享此一事实而言，并不是指中、日、韩三国的国家体制皆依儒家之思想与制度而成为“儒教国家”。事实上，中国历史上的政治传统，就不能以“儒教国家”一词简单综括。萧公权（1897—1981）先生就指出帝制时代中国政治文化的特征如下：
  （一）帝制中国开始时是一个法术之国，然而当君主体认到只赖武力与法律权威无法维系广大帝国时，乃思依赖儒家道德的稳定影响以控制臣民之心，帝制中国遂变成一部份是儒家式的；（二）在中国是官式儒教国的时代，儒家思想并非是对帝国行政独一无二的影响力，反而大都仅作为实质上源自法家思想之专制措施的辅助工具；（三）赞成儒家思想的君主是有选择性的，强调为他们的政治利益服务的箴言而接近法家，同时忽视不能与专制政体的基本目标相调和的儒家学说。因此，自秦至清，中国有一段时间仅仅部份是儒家式的，而且是在一特殊意义上的儒家。①
  萧先生之说完全可以说明帝制中国的政治文化“阳儒阴法”之实相。②再看德川时代的日本，佛教在社会上的影响力远大于儒家，是不争之事实。正如赫尔曼·乌姆斯（Herman Ooms）所指出，16世纪的日本天台宗僧人天海（1536—1643）对德川幕府就颇有政治影响力。③就历史视野来看，日本从大和时代开始所形成的皇权衰落、贵族政治、等级制度、集团性统治都有其日本社会文化之特质。大化改新以后，日本逐渐放弃中华制度文明，所以日本不应被称为“儒教国家”。④
  在东亚各国知识分子参与共建“儒家共同体”的过程中，儒家经典是重要的整合平台。20世纪以前东亚各国儒者，都研读中国儒家经典（尤其是《四书》），并从经典出发思考，提出他们的新诠释。就在这种经典研读与新诠释之中，逐渐建构一个声气相求、意气相通的“儒家共同体”，他们超越各自的时空条件的限制，而共享儒家传统诸多核心价值，思考共同关怀的生命课题。
  但是，我想接着指出：在东亚各国儒者通过经典诠释而建构“儒家共同体”的过程中，中日韩各国儒者都面对三个不同层次“诠释的权威”（interpretiveauthority）：第一层次的权威是先秦儒家孔孟所代表的权威。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》）①，孟子以孔子的私淑弟子自居（《孟子·离娄下》）②，深化孔学，孔孟共同奠定东亚儒学义理的规模，异时异域的儒者凡有论述，皆必须考虑是否不违孔孟原始教义；第二层次的权威是朱子学的典范。朱子一方面遥契孔孟，远绍汉唐诸儒，近承北宋诸老先生；另一方面则以《四书章句集注》集儒学之大成，为此后七百年之儒学开宗立范。朱子学既融旧而又铸新，他所建立的新典范成为13世纪以后东亚儒者论述必须严肃面对的权威，所以，王阳明说：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。”③以“不得已”三字说明他扬弃朱子思想典范时的心境。朝鲜朱子学大师李滉（1507—1571），穷数十年之力，在1556年完成编纂《朱子书节要》巨著，更显示朱子学的权威在朝鲜儒学抟成过程中的重要性；第三层次的权威则是各国儒者所必须面对的本国前辈儒者的论述所建立的权威。举例言之，在朝鲜儒学史上，退溪学成为16世纪以后朝鲜儒者不可逃避的对话典范；18世纪日本的荻生徂徕（物茂卿，1666—1728）提出他的论述时，也必须从对伊藤仁斋（维桢，1627—1705）的批判切入。
  更进一步来说，以上所说东亚儒者形成“儒家共同体”时，所必须面对的三种论述权威，虽然在时间的发生程序上可以明确区分，但是，在东亚各国儒者经典诠释事业中，常常是同时出现，而且三者之间互相渗透，交互作用，并互为影响，而形成类似克利斯提娃（Julia Kristeva,1941—）所谓的“互文性”（intertextuality）之现象。①
  其次，这种具有“整体性”之特质的“东亚儒学”，并不是存在于东亚各国儒学的交流与互动之上，而是存在并发展于东亚各国儒学的交流与互动之中，并在交流与互动之中壮大。这里的关键词是“之中”，而不是“之上”。
  复次，因为“东亚儒学”存在于各国的交流“之中”而不是“之上”，所以它不是源起于二千六百多年前中国山东半岛之后，就一成不变的稳固的一套意识形态，它在近三千年东亚地区的发展过程，与时俱进，因地制宜，各地的儒学传统既有其地域之特色，又分享源起于中国儒学的若干重要核心价值与命题。
  以上所说具有“整体性”特质的“东亚儒学”，既存在于东亚各国文化与思想交流与互动“之中”而不是“之上”，所以它必然是一种不断“演化的”（evolving）思想传统。这个在时间中不断“演化的”思想传统，虽然在历史上源起于先秦孔门，但随着儒学的流布，接触不同地域文化与社会之后，发展出具有各地域文化特色的儒学版本。例如在中国儒学传统中，以朱子学为主的闽学固然不同于湖湘学派；而在东亚儒学中，中国朱子学与日本朱子学或朝鲜朱子学，在相似性之中潜藏着巨大的差异性，所以，所谓“东亚儒学”研究，实不宜将中国儒学当作是最高而唯一的标准模式，而用来检核日、韩各国儒学的发展，因而使中国儒学沦为如古希腊神话中的“普罗克鲁斯的床”（Procrusteanbed），我们反而应经中国儒学与东亚各国儒学的互动与发展，而分析各国文化主体性展开及建立的过程。简言之，作为“一”的中国儒学，只有在多元的地域文化发展脉络与广袤视野之中，以及绵延的时间发展历程中，才能被塑造、被感知。②如果我们说：中国作为儒学的原乡，中国儒学是“一”，而各地的儒学是“多”，那么，我们就可以引用20世纪德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer,1900—2002）的“流出”（emanation）理论来说①，各国儒者的诠释之“多”并不减损作品中的“一”，反而丰富了“一”的内涵。
  第二，从“形式”（form）与“本质”（substance）对照的脉络来看，东亚各国儒学的表现形式不一而足，多元多样，例如儒家价值的传承者在中国是“士大夫”；在德川时代的日本，儒家价值的传承者则被称为“儒者”，是指传授儒家知识的一般知识分子；在朝鲜时代的朝鲜，儒者则是掌握政治权力的贵族“两班”，他们在中、日、韩三地的社会地位与政治权力都不一样。②但是，中日韩的儒学传统却有异中之同，具有共同的本质，它们都在不同程度与范围内分享源自中国的儒家核心价值。
  东亚各国儒学所分享的核心价值至少有以下两项。首先，东亚儒家学者都相信，“修身”是从“自我”到“家庭”“社会”“国家”以及“世界”的同心圆展开过程中，最为根本而核心的起点。东亚儒家都坚持“自我”的转化是世界转化的起点与基础③，因此，东亚儒学发展出最为深刻的修身理论，东亚儒家哲学基本上是一种作为实践哲学的修身学说与家庭伦理。东亚儒学的经典诠释学，是种“实践诠释学”（praxis hermeneutics）。因为从个人到家庭、社会、国家、天下是一种连续而不是断裂的关系，所以东亚儒家实践哲学必然触及“从‘仁心’到‘仁政’如何可能？”这个政治哲学的问题。这个政治哲学的核心哲学问题在于“‘主体性的客观化’（the objectification of the subjectivity）如何可能？”这个问题。
  其次，东亚各国儒学分享的核心价值甚多，如“忠”“孝”“仁”“礼”等皆是，但最重要的是“仁”。“仁”字在《论语》全书58章中共105见，以“仁”为核心价值所建构的世界，无疑正是孔门师生魂牵梦萦的理想国。汉唐儒者继先秦孔门之旧轨，如董仲舒云：“仁之法在爱人，不在爱我。”①韩愈云：“博爱之谓仁”②，均以爱言仁。北宋张载（1020—1077）撰《西铭》③与朱子《仁说》，皆将“仁”提到宇宙论的高度。但是，朱子的仁学论述东传日本之后，激起大量的正反两面的回应言论，而以批判意见居多。伊藤仁斋（1627—1705）④、大田锦城（1765—1825）⑤、丰岛丰洲（1737—1814）⑥、浅见絅斋（1652—1711）⑦都有专文论辩朱子“仁”学的内涵。不仅德川时代的日本儒者高度关心“仁”这个儒家核心价值，朝鲜时代（1392—1910）⑧朝鲜君臣常常讨论的也是“仁政”的相关问题。诚如杨儒宾（1956—）所说：“‘仁’概念的发展恰似一组英雄征战的伟大史诗”⑨，东亚各国儒者都是这部伟大史诗的吟唱者。我们可以说，中国文化的博大精深，儒学核心价值（如“仁”）的普遍性与普适性，只有放在东亚视野或全球视野中，才能清晰呈现。
  总之，从17世纪以后东亚各国儒者共享儒家核心价值这个现象观之，我们可以说，一个“东亚儒家共同体”已隐然形成。这种儒家共同体意识，不仅具体地表现在1600年江户初期朱子学者藤原惺窝（1561—1619）着儒服见德川家康（1543—1616，在位于1603—1605）这件划时代的历史事件之上；也表现在17世纪日本古学派大师伊藤仁斋（1627—1705）推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”①之上；也表现在16世纪朝鲜朱子学者李滉以毕生之力选编《朱子书节
  要》之上；更表现在19世纪日本社会经历所谓“教育爆发”②之后，各地私塾大量增加，许多民间学者致力于讲解《论语》这项事实之上。
  二 “东亚儒学”何以必要？
  现在，我们可以考虑“‘东亚儒学’研究何以必要？”这个问题。这个问题可以从两个方面讨论：
  第一，作为21世纪学术研究的新愿景之“东亚儒学”的提法，首先是针对20世纪东亚各国人文学术界的儒学研究的反思。20世纪中国新儒家学者从国族命脉不绝如缕的历史变局之中奋起，在方法论上批判“科学主义”（scientism）与清代考证学，在文化立场上坚守文化民族主义立场，致力于以儒学研究唤醒国魂的事业，当代新儒家以中国文化之复兴自任，展现徐复观（1904—1982）先生诗所说“岂意微阳动寒谷，顿教寸木托岑楼”③的气概。20世纪中国新儒家弘扬儒学作为安身立命的精神资源，并将这种精神资源转化成诸多体大思精的著作，在20世纪世局板荡、花果飘零的时代里，确实贡献卓著。
  但是，因为受到民族主义框架的局限④，20世纪中国儒学研究基本是一种国族论述。其实，日本的儒学研究也深深地浸润在文化民族主义的氛围之中。吉川幸次郎（1904—1980)早已指出，德川时代（1603—1867）日本儒者所努力的基本上也是将中国儒学“日本化”的学术事业，是一种民族主义色彩很强烈的学问。①在20世纪30年代第二次大战期间甚至出现以“日本魂”重新解释《论语》的著作，将《学而》解释成为天皇的教育敕语而背书，极尽扭曲之能事。②20世纪韩国儒学的研究，也是在韩国的国家框架中进行。
  “东亚儒学”的提出，就是有心于使儒学研究挣脱各国民族主义的牢笼，不再受困于日语所谓“一国史”（いっこくし)的格局之中，使儒家“致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》)③的人文精神传统，更弘扬于21世纪全球化新时代的东亚思想界，使儒学研究贡献于世界的和平。
  从20世纪东亚各国民族主义挣脱出来之后，“东亚儒学”研究就能够免于为单一国家而背书，而且较能宏观地分析儒学与东亚各地域社会文化的互动与融合，将东亚各国儒学的发展视为儒学的普遍性价值与东亚各地域之社会、经济、政治与文化特殊条件互动之表现，并分析各国文化主体性在与儒学互动中的发展与融合。
  第二，“东亚儒学”的提法之所以必要，乃是针对20世纪东亚各国学术界所采取的“以西摄中”的研究进路的反思，而有心于在21世纪重访并弘扬作为东亚文化主流的儒家核心价值，以作为全球化时代新人文精神的重要基础。
  随着全球化趋势的发展以及亚洲的崛起，知识界许多有识之士愈来愈感到建立在18世纪以降欧洲启蒙文明的人文精神（humanism），由于具有强烈的欧洲中心论色彩，已不足以因应21世纪全球化时代的需求，所以，必须重视并开发非欧洲文化传统（尤其是中国文化传统)所蕴蓄的人文精神资源。④在迈向文明对话时代新人文精神建构的过程中，东亚儒家文化中所潜藏的丰沛的人文精神传统的重探与诠释，是一项值得努力以赴的学术事业。
  论述至此，读者不免滋生疑问：“东亚儒学”研究的提倡，如果只是为了21世纪东亚的和平与全球化时代新人文精神的建构，那么，我们所重视的岂非仅着眼于“东亚儒学”的边际效用而不是它的“内在价值”（intrinsic value)？正如涩泽荣一（1840—1931）撰写《论语算盘》一书①，提倡“义”“利”并行，所着重的是《论语》在现代资本主义社会的工具性价值一样。果如是，则“东亚儒学”的提倡，在21世纪也就不能免于被工具化的危机。
  针对上述疑虑，我想强调的是：我们之所以提倡“东亚儒学”研究，不仅重视儒学所能产生的效用，更重视儒学的内在价值内涵。东亚儒学源远流长，发展出一套“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”（《中庸》）②的道德价值理念。这一套价值系统，将修己与治人熔于一炉而冶之，“成己”“成人”不断为两橛，“内圣”修为不遗“外王”事业，这一套所谓“儒家整体规划”（the Confucian project）③以“修身”为核心，始于家庭伦理，而延伸于政治伦理、环境伦理与宗教伦理。
  如果说作为价值意义的“东亚儒学”是“内在范畴”（inner realm），那么，作为效用意义的“东亚儒学”就可以说是属于它的“外在范畴”（outer realm）。两者对照而言，价值义的“东亚儒学”是“体”，效用义的“东亚儒学”是“用”，前者是后者的基础，由“用”以显“体”，在“体”以摄“用”，体用不二，内外一如。因此，“东亚儒学”研究首先应聚焦于东亚儒学传统中之核心价值，尤其是“仁”学的溯源、重建与新诠。东亚儒家“仁”学所潜藏的人文精神，才能获得梳理与弘扬，儒学之贡献于21世纪才能水到渠成。
  三“东亚儒学”的视野与方法
  现在，我们探讨如何研究“东亚儒学”这个新的研究领域，我想提出两点有关研究方法的建议：
  第一，从东亚儒学中的重要命题或核心概念的发展史来看，许多重要的论述确实是由中国儒者首先提出，然后层层推扩到周边地区，类似同心圆的展开过程。举例言之，朱子在南宋孝宗乾道九年（1173）撰写《仁说》这篇重要而深刻的哲学论文①，将人之存在提高到宇宙论与形上学的层次，为儒家核心价值“仁”之论述建立一个新的典范之后，朝鲜儒者与日本儒者的“仁”学论述，都环绕着朱子的解释典范而展开，日韩儒者可以羽翼朱子或批驳朱子，但绝不能绕过朱子。德川时代日本儒者伊藤仁斋（1627—1705）早年长期浸润于朱子学中，在32岁时撰有《仁说》一文②，基本上循朱子思路而发挥。18世纪日本儒者丰岛丰洲（1737—1841）以“仁说”为题撰文批判朱子学的“伦理二元论”的哲学立场。③浅见絅斋（1652—1711）也撰《记仁说》一文，强调体用一贯，不可分割。④大田锦城（名元贞，1765—1825）更撰有《仁说三书》，其中《洙泗仁说》一文取以爱言仁之立场。⑤
  从上述东亚儒者“仁”学论述的展开来看，我们研究“东亚儒学”确实首先必须先对作为问题意识之起点的中国儒学有所掌握，才能对同一个概念或命题在日、韩、越各地之展开与争辩有切实的了解。我们可以再举一例阐释上述研究方法的建议。在朝鲜儒学史上出现极为重要的“四七之辩”⑥，其中“四端”一词出自《孟子》，“七情”一词出自《礼记》，均可见中国儒学中的核心价值理念确实是韩儒“四七之辩”的源头。朱子诗云：“问渠那得清如许？为有源头活
  ①陈荣捷主张《仁说》撰成于1171年，参见陈荣捷：《论朱子之仁说》，氏著：《朱学论集》，台北：学生书局，1982年，第40—42页；Wing-tsit Chan，“ChuHsi's‘Jen-shuo’（Treatise on Humanity），”in his ChuHsi:New Studies,Honolulu:University of Hawaii Press,1989,pp.155-157。但刘述先与束景南主张应为1173年，参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：学生书局，1982年，第139—146页；束景南：《朱熹年谱长编》卷上，上海：华东师范大学出版社，2001年，第506页。李明辉从思想内涵认定为1173年较为可信，参见氏著：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第80页。我采取1173年之说。
  水来”①，东亚儒学之所以生生不息，日新又新，与中国儒学之源头活水实密不可分。
  但是，上述研究方法的提议，也不能持之太过，而以中国儒学为唯一而最高的范本，并取之以检核周边地域之儒学，距离此一最高范本尚有多远。如果采取这样极端的一元论研究进路，我们就很可能忽略儒学传统在与各地域文化互动之后的多元发展，从而忽视儒学与时俱进，因地制宜，生机勃勃的伟大生命力，使彩色的东亚儒学图像，被简化为单色的中国儒学的不同版本。因为忽略“一”存在于“多”之中，从而未能正确理解潜藏在“一”之中的丰富思想内涵与活泼的生命动力，所得实不能偿其所失。上述论点引导我们进入第二个研究方法的提议。
  第二，“东亚儒学”的研究可以聚焦于儒学的核心价值或命题，与各地域文化或特殊政经社会条件之互动与融合，一方面观察源起于中国儒学的核心价值或命题，在异域所开展的新生命；另一方面也可以观察各地域文化与思想的主体性之形成、建立与发展之过程。
  举例言之，当中国战国时代孟子提出“仁政”这个政治理念时，“仁政”一方面是对战国纷扰世局的一种充满理想主义的针对战国时代“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）②的政治现实的“反事实性”（counter-factuality）的论述；另一方面从“仁政”源自“仁心”而言，“仁政”论述又展现“观念论”（idealism）的哲学立场。这种哲学立场虽然是儒家的主流思想，但是，17世纪以后日本与朝鲜近世儒者论“仁政”，所强调的是“政术”而不是“政理”，日韩儒者判断“仁政”与“仁者”时，所采取的是“功效伦理学”远过于“存心伦理学”的立场③，他们所重视的是“功利伦理”（utilitarian ethic）而不是“道义伦理”（deontological ethic）。④凡此皆与东亚近世实学思潮之发展密不可分。①因此，我们在研究东亚儒学中的“仁政”概念之发展时，如果只以孟子的“仁政”理论作为唯一典范，我们就很可能未能正确掌握日韩儒者所处的实学思想氛围与语境。
  第三，“东亚儒学”的研究，除了以上所说两类有关“核心价值理念”研究工作之外，也可以从社会史、经济史或政治史角度进行研究。举例言之，社会史的东亚儒学研究，可以对东亚书院组织或东亚礼仪制度等进行比较研究，也可以进行东亚读经方法、三教合流现象或《易经》理念的风水学等的比较研究。政治史的东亚儒学研究，可以进行东亚儒家政治思想与王权秩序或天下体制之关系进行比较研究。经济史的东亚儒学研究，可以研究东亚儒者对各国经济问题的论述等。这种类型的研究，聚焦于东亚儒学与社会经济政治史的交光互影之处，确实值得努力以赴。
  总而言之，“东亚儒学”这个思想传统，呈现的是宋代诗人杨万里（1127—1206）的诗所刻画的“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧”②的景象。如果说中国儒学是“一”，而日韩等各地域的儒学是“多”，那么，我们研究东亚儒学必须“一”与“多”兼容并蓄，并且深刻体认：“一”正是在“多”之中才能开发其潜能，壮大其生命；各地域儒学的多元诠释，不但不减损中国儒学的“一”，反而经由“多”的孳乳浸润而繁衍丰富“一”的意涵。因此，“东亚儒学”的研究，既必须追溯其中国儒学的遥远源头，从“多”观“一”，体察中国儒学日新又新的生命力量，但又必须从“一”观“多”，以厘定各地文化主体性之发展，庶几通观全局而得其肯綮焉。
  四 超越东亚疆界的儒学
  “东亚儒学”由“东亚”与“儒学”这两个名词组成，但是，当“东亚”与“儒学”结合以后，就衍生两个问题：第一，20世纪的东亚人民在帝国主义国家的侵凌之中以血和泪写作东亚现代史，“东亚儒学”中的“东亚”一词确实承载太多20世纪“帝国的记忆”，尤其是日本帝国在1943年发表《大东亚共同宣言》①，宣告构筑“大东亚共荣圈”的野心，日本帝国侵略战争，为亚洲各国（尤其是中国）人民带来刻骨铭心的伤痛，至今难以抹去，因此，直至今日在东亚各国人文学术界中，“东亚”一词仍有深沉的历史负担，所以战后许多日本学者另创“东アジア”，而避免使用日文汉字“東亜”二字。进入21世纪以后，随着中国的崛起，历史上中华帝国的“帝国的记忆”再度获得国际知识界的瞩目②，“东亚儒学”源起于二千五百多年前中国山东半岛这项历史事实，又引起部分日本学者疑忌中国可能成为21世纪的霸权国家，怀疑“东亚儒学”的提法有为21世纪新兴的中国背书之嫌，因此，主张“东亚儒学”中的“东亚”应作为方法而不应作为实体，才能避免成为21世纪新帝国的霸权论述③。第二，我们所提出的“东亚儒学”一词似已预设儒学以东亚这个地理范围为框架，那么，儒学能否超越东亚的框架而成为全球化时代的普遍价值呢？
  以上这两个问题既涉及东亚各国儒者的政治认同与文化认同问题，又涉及儒学作为东亚各国文化主体性之表现与作为普遍性价值之载体之问题，都值得深入讨论。我们先从第一个问题开始讨论。
  第一个问题的核心在于“儒学研究者能否超越国家的藩篱？”这个问题的答案可以一分为二：从“政治认同”与“文化认同”的互动与张力这个角度来看：就儒者的“政治认同”言之，从17世纪以降东亚各国的国家主体性茁壮以后，东亚各国的儒家学者确实难以跳脱国家的框架，从17世纪山崎闇斋（1618—1682）对弟子提出的如果孔子与孟子“牵数万骑来攻我邦”的假设性问题开始④，一直到山鹿素行（1622—1685）、浅见絅斋（1652—1711）、上月专庵(1704—1752）、佐久间太华（？一1783）、佐藤一斋（1772—1859）等儒者之努力于解构“中国”一词的政治含义①，都可以显示作为东亚近世各国儒者之“政治认同”的国家框架，确实难以超越。
  我想以近世东亚儒者对儒家经典中的“中国”一词的解释，进一步详细阐释儒者难以超越国家框架这项论点。在近代以前，东亚世界有关“中国”的各种论述之中，主要以两种“中国”论述的对抗为其主流。第一种“中国”论述是中国自远古以来源远流长的以中国为中心的世界秩序观，最为完整的论述可以以11世纪上半叶北宋的石介（1005—1045）所撰的《中国论》为其代表。石介的《中国论》是自古以来“第一篇以‘中国’为题的著名政治论文”②。第二种论述，则从16世纪开始已见于日本与朝鲜知识分子的言论之中，而以17世纪下半叶号称“崎门三杰”之一的日本儒者浅见絅斋的《中国辨》为其代表。
  我最近曾撰文比较石介与浅见絅斋的“中国”论述，现在仅综述其要义。在石介的中国论述中作为“中心”的“中国”，是天造地设、固定不变的，“中国”与“边陲”的疆界有其不可逾越性，“中国”不仅是东亚国际秩序中唯一的“中心”，而且是宇宙的“中心”。在石介看来，“中国”与“四夷”是“内”与“外”的关系，宇宙的“本然”（to be）就是世界的“应然”（ought to be）。在石介的世界观中，“所以然”与“所当然”绾合为一。
  石介的中国论述建立在二元对立（binary）的理论基础之上，“中国”与“四夷”、“内”与“外”互为光谱之两端，界限分明，绝不混淆。再从二元对立之中，引申出“伦理的二元性”（ethical duality）或“道德的二元性”（moral duality）的预设，“中国”居于道德的发源地与最高点，“四夷”则道德低下。
  相对于石介的中国论述，浅见絅斋的中国论述中未经明言的理论预设就是：世界以及宇宙的“中心”并不是固定不动或一成不变的。“中心”与时俱进，所谓“华夷之辨”不在固定的空间或地理界限，而在流动的时间中文化的发展，凡是文化发展或“道”流行之地就是“中心”，就可以以“中国”自居。
  其实，这种世界观是近世日本与朝鲜知识分子的共识。17世纪的山鹿素行认为日本风土优越、人才辈出，日本才是“中国”。①与浅见絅斋同时代的佐久间太华更明言日本“得其中”，政治安定，所以应称为“中国”。②事实上，不仅日本知识分子提出这种世界观，18世纪朝鲜的洪大容（湛轩，1731—1783）在《毉山问答》一文中，也借实翁之口而说：“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分、尊攘之义，自当有域外《春秋》，此孔子之所以为圣人也”③，又说：“中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界；西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界。”④晚于浅见絅斋约一百年的18世纪朝鲜儒者丁若镛（1762—1836），也强有力地宣称：在世界上“无往而非中国”⑤！
  从石介与浅见絅斋的“中国”论述之形同水火，我们可以推论：从儒者的“政治认同”来看，儒学研究确实不易超越国家框架。⑥
  以上对本节多提出的第一个问题“儒学研究者能否超越国家的藩篱？”的分析，是从儒者作为国家的公民这个角度切入。本节所提出的第二个问题，则是从儒学作为一套价值系统来看。从儒家作为人类普遍性价值的一套论述观之，我们可以说：儒学首先是一种自我修身理论，展现一套所谓“儒家整体规划”⑦再从“个人”“家庭”“社会”“国家”到“天下”，层层推扩，是一套内外交辉、人己一贯的价值理念。在这个意义上，儒学可以超越东亚各国的国家之藩篱。中国儒家所提出的“仁心”与“仁政”的理念，都是周边国家儒者魂牵梦萦的精神原乡。儒学精神原乡曾使朝鲜朱子学大师李退溪穷数十年之力编纂《朱子书节要》；也使山田方谷（1805—1877）在29岁时（1833年，日本天宝四年癸巳）读王阳明（1492—1528）《传习录》而为之感动不已，他以“犹空水明月相映于无间”一语，形容他所受到阳明精神的感召。①进入21世纪以后的东亚各国，随着战争苦难记忆的远离、战后东亚各国经济发展所带来的自信心，各国的民族主义氛围甚嚣尘上，令人忧心。在这样的现实背景中，作为“文化认同”的“东亚儒学”，就取得了新的高度与新的重要性。
  关于“东亚儒学”这个名词中的“东亚”一词的疑虑，主要是由于帝国日本的侵略历史所带来的负担。在这个问题上，我完全同意吴震的意见，他说：“帝国日本的‘东亚论’的历史清算，应当是日本学者自觉努力的一项任务，而不宜与中国学者从事东亚儒学研究的学术趣向混为一谈。当然也须承认，作为日本学者的这种时代忧患意识以及历史批判意识是值得重视的，他们对‘东亚’问题的批判性建议也应当引起我们深思。”②
  那么，进一步的问题是：儒学可以超越所谓“东亚”的框架，而提供全球化时代人类共同接受的价值理念吗？我认为这个问题的答案是肯定的。现在所谓“普世价值”如“民主”“自由”“人权”等，都是源起于近二百多年来的西欧与北美，随着近代西方霸权的支配亚非拉等地区与人民，而发展成为全球“普世价值”。源起于中国而普及于东亚文化圈的儒学，以其高度、广度与深度，当然也可以经由“解释的”（interpretive）、“桥接的”（bridging）、“规范的”（normative）③途径或其他途径，而成为21世纪全球化时代的普遍性价值，尤其是“仁”“孝”“修身”“王道”等核心价值，在文明对话的新时代里，更具有新启示与新意义。
  总而言之，东亚各国儒者的“政治认同”，固然难以完全却除国家框架的局限，但是儒家思想世界更是一种“文化认同”的精神原乡。在21世纪全球化时代，源自东亚的儒学及其核心价值，具有极大潜力可以成为新世纪文明对话的共同平台。
  五 结论
  本文探讨“东亚儒学”这个学术领域的“是什么”“为什么”以及“应如何”等三个问题。根据我们的分析，作为一个学术领域的“东亚儒学”确实是落英缤纷，芳草鲜美，值得我们策马入林，探骊得珠。儒学的核心概念或重要命题，如果置于东亚广袤的视域分析，将为之“显题化”（epitomize），其意义与价值也更获彰显。但是，过去百年间不论是中国、韩国或日本的儒学研究，主要是在民族国家（nation-state）的框架之内进行，其优点是以儒学作为中、日、韩各国的国族论述，成为振兴各国国魂的精神资源；其局限则使儒学研究终难以挣脱国家视野的限制，而儒学的核心价值之普适性与普遍性未能获得充分弘扬。将中、日、韩各国儒学的发展兼容并观的“东亚儒学”研究，仍是山阿寂寥，千载谁赏。
  展望未来，在东亚崛起并参与文明对话的新时代里，在东亚宏观视野中重访并发扬东亚儒学的核心价值，是一项极具学术价值与现实意义的工作。
  第三章 东亚儒学研究的再思考
  蔡振丰（台湾大学）
  一 对抗与政治化
  在中国，台湾学界具体提出“东亚儒学”的概念始于1992年9月由台湾清华大学与大阪大学所合作举办的“东亚儒学与近代国际研讨会”，其后1998年由台湾大学黄俊杰教授主导的“东亚近世儒学中的经典诠释传统研究计划”（2000—2004），“东亚文明研究中心计划”（2002—2005）、台湾大学人文社会高等研究院的“东亚经典与文化研究计划”（2006—2010）以及“东亚儒学研究计划”（2011—2016）陆续得到台湾教育主管部门卓越计划的奖助，至今已超过十六年，其成果“东亚文明研究丛书”“东亚儒学研究资料丛书”“东亚儒学研究丛书”等书系近两百部，陆续由台湾大学出版中心印行。如果回顾台湾地区东亚儒学研究的发展及其成果，可以发现参与的学者的研究取向并不具有统一性。所以产生如此结果的原因，在于台湾人文学界除了少数学门外，原本就没有强烈的政治性格。学术性之政治性格的产生可能有两个主要的来源，一是基于国家政策或政党意识形态的要求，二是由学术权威透过研究经费之分配所建立的典范研究。黄俊杰教授所领导的东亚儒学研究虽然得到政府经费的奖助，但其最初的目的并不是基于政府政策的需要，而其召集人本身也不要求其他研究成员必须遵循某些既成的方法或者朝向一定的研究目的，因而“台湾东亚儒学研究计划”比较像是在建立一个交换研究资讯与成果的平台，而非树立一个新的研究典范。
  由于台湾学界东亚儒学研究缺乏政治上的动机及目的，因而其团队成员就具有多元组合的意义，其中具有研究日、韩儒学的专家，也有初次接触东亚其他国家之儒学文献的学者。初期时，由于“东亚儒学”尚属新兴的领域，因此也有探寻摸索的意义，学者之间并未建立坚实的研究共识。基于这种情况，当2002年子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》一文中①，质疑台湾学界缺乏对“东亚文化圈”的历史话语进行反省，而有陷入重组“中华帝国话语”及“中华文化一元论”的危险时，台湾学者大多认为子安未免过度忧心，毕竟台湾地区的东亚儒学研究的产生并非决定于政策取向，不受任何政治力的指导。
  子安宣邦也能理解台湾学界推行东亚儒学不是基于政治考虑，因而他也认为由台湾学界推行东亚儒学可以避免由中国大陆或日本来推动的疑虑②，所以他真正的忧心应该在于台湾学者未深入检讨过去的历史的发展，而可能成为“中华文化一元论”的马前卒。因此子安宣邦在《“东亚”概念と儒学》中区分了“作为文化概念的东亚”与“帝国日本的东亚概念”，并且指出“文化上的东亚作为地域概念而成立，但它的背后正预设了作为日本帝国之地政学概念的东亚”③。从历史的现象上看，子安的推论似有道理，但若讨论当时学者所提出的论点，则文化上的东亚概念似乎不必然要与帝国的东亚地政学概念形成坚实的连接关系。如被子安点名的“京都帝大西田学派的历史哲学家”虽然有将“帝国日本广域圈东亚主张”表述为“世界史哲学”的倾向④，但京都学派也曾明白地拒斥当时倡导“八纮一字”“国体明征”的皇道哲学，试图和以陆军势力为主的军国主义划清界限。
  以西田几多郎（1870—1945）为例，影片《西田几多郎：物来照我》曾述及西田在战争前后的一些言行①，如1935年西田对美浓部达吉（1873—1948）被免职②、弟子三木清（1897—1945）被捕及自己被宪兵的监视感到愤怒及忧心，以及1943年国策研究会的矢次一夫（1899—1943）受陆军之命来访，要西田写一篇支持国策的文章时，西田曾对陆军的政治指导怒不可遏。然而在矢次一夫来访的两个月后，西田答应了陆军的要求，写出了《世界新秩序の原理》。西田何以对日本军方有前后不一的表现？为其辩论的学者会主张是他生命受到威胁所致。然而相近于西田的情况却不是孤立的，如竹内好（1908—1977）在反思日本的战争责任时，区分了对华侵略战争和太平洋战争，他认为就前者而言，日本必须无保留地承担战争责任，但就后者而言，作为帝国主义对帝国主义的战争，日本不能单方面承担战争责任。③这两位日本的大学者何以能在否定军国主义的同时又肯定太平洋战争？这应该可以由两人相同的思考结构来追究。
  西田在写作《世界新秩序の原理》时或许接受了日本军方的政治指导，但也透露了他认为“东亚共荣圈的构成原理”在于：被帝国主义压迫、殖民地、夺去了世界史使命的东亚民族，终于有所自觉而构成了一个特殊的世界，并实行东亚民族的世界史使命。④西田这种由“东亚的世界”转换为“世界史的世界”的论点很容易与竹内好以东洋“抵抗”欧洲及“近代超克”的理念连续起来，这说明这两者可能因为相似的思维结构而产生了相近的论点及行为的抉择。因此，问题的重点应该不是子安宣邦所言文化或哲学上的东亚概念预设日本帝国地政学的东亚概念，而是文化或哲学的东亚概念在屈辱性与对抗性的历史观点下屈服于对抗西方帝国主义的东亚概念。因为屈辱性与对抗性的史观是关乎民族而非个人的事情，则其实践之道就必须借助统一的政治力来完成，如此必然导致在学术上牺牲了与日本军部进行“伦理之战”的结果。
  为了避免东亚儒学研究陷入过去“实体化”或“一体化”的危险，子安主张“作为方法的东亚”取代“作为实体的东亚”，他的论点得到了多数学者的同意。①然而，如果问题的重点是在于屈辱及对抗的史观，则仍然有必要去问这样的史观在当代还有多少的残留，而且是以何种形式存在？事实上，这种与西洋对抗或“近代的超克”的想法在当代仍然存在，如2014年华东师范大学出版社出版了曾亦、郭晓东编著的《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》一书，该书是2011年复旦大学会议上自称“当代儒家”的青年哲学家们的座谈纪录，他们大都曾留学海外，但也严格批判西方的“普世价值”，认为这是西方支配和征服世界的一种意识形态工具，因而在该书的座谈会纪录中，有学者戏谑地说：孟子有人禽之辨，而当代的人禽之辨即是辨识西方人为禽兽。②这些当代儒家也猛烈地批评中国的港台新儒家，认为他们先接受了西方的“普世价值”并将其作为讨论的基础，因而既不能批判性地思考西方的价值观，也不能阐述儒家价值观的完整性，因此，作为一个博大精深的文明，中国在与西方对话之前，必须先牢固树立儒家文本与观念，建立自己的话语体系。这本书明显地将中国或中国文化特殊主义化、理想化。在某些学术会议的场合，甚至可以听到“中国不需要西方的人权概念，却可以保障个人的政治权及财产权”的论点。从学术的立场，似乎没有理由去反对这论调，特别是言论本身如果具有自我的实践力，自然能在当代的社会扎根，而对西方的“普世价值”论形成补充或对照性的启示。然而若这样的意见只是为了搭上大国崛起时亟须补强的文化论述的顺风车，则可能在缺乏自我实践力的情况下转而依附在政治力上③，一旦它与政治权力结合，也可能是国族内部意识形态一体化的前兆。同样的，在韩国也可以看到许多“儒学复兴”这类的学术会议，从内容看也充满了“近代超克”式的意见，只是可以预见的是这类的意见在民主多元的韩国社会中，因为缺乏对现实困境的回应，也无法依附在政治力上，因而无法在学界之外造成真正的影响。
  除了延续与西方对抗的思维结构外，东亚内部在清朝建立之后也不乏屈辱与对抗的历史事实，这些传统的历史因素，加上日本殖民侵略及第二次世界大战后的美日韩同盟，使得东亚内部的对抗更加复杂化。这种情形反映在当代东亚儒学的研究上，就产生了张崑将《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》①一文所论的“逆中心的东亚儒学”②或者是“没有东亚的本国儒学”（“中国中心的儒学”）的立场③。“逆中心的东亚儒学立场”认为自身的儒学成就高于中心而可以影响中心。从学术上看，这种影响的论点只是一种宣示，缺乏社会学上的基础。相对而言，“没有东亚的本国儒学”“中国中心的儒学”可能同时扮演建立民族文化之自信，以对抗西方与其他东亚国家之儒学发展的角色，因而也可能在依附政权的基础下进一步的政治化。
  由子安宣邦所提示的东亚概念实体化的危险，到本文所延续讨论的实体化必然依附在强大的政治力上，则所谓“东亚儒学”要避免实体化的方式，莫过于走出屈辱与对抗的史观，并将东亚儒学的研究定位为一种文化的研究而不是一种“意识形态一体化”的研究或是“作为国民道德论”的研究。在此定位之下，东亚儒学研究才能摆除政治指导与企图影响政治的设想，而随时准备与政治力进行所谓的“伦理之战”。二变迁与全球化①
  吴震在《试说东亚儒学何以必要》一文中，曾注意到前文注解所引澳大利亚学者梅约翰（John Makeham）的论文之说：“近年来台湾所以兴起东亚研究，乃是一部分学者为了应对‘去中国化’的新形势而采取的一种‘策略’”②，并指出这种说法似是而非。如果台湾地区的儒学研究是为了迎合当时的民进党当局，则其研究并不能宣称是一种学术性的工作。但若说东亚儒学研究计划的提出具有一种“策略”以取得其他人文社会学门的认同并取得政府的研究经费，则其策略不在于“去中国化”，而在于当时“全球化”的浪潮。因此，由“全球化”产生有别于“一国”研究的“东亚”研究，是基于学术趋势而产生的，并不是一种附和于国家政策的作为。
  事实上，国际学界对东亚儒学的区域研究早于20世纪80年代，当时美国学者的研究重点在于：日本、韩国、新加坡和中国的香港、台湾地区等“工业亚洲”（Industrial East Asia）何以能成为经济快速发展之区域？由此可见早期学者的东亚研究与全球化的议题息息相关。不难看出，当时国际学界对儒家文化与现代化的讨论，笼罩于韦伯（Max Weber,1824—1920）论新教伦理与西方资本主义的关系，以及他对中国宗教与中国现代化研究的理论之下。①80年代的学者修正了韦伯的说法，转而认为儒家文化并不阻碍资本主义之发展，而且是“东亚优势”的基础。②之后波士顿大学著名的社会学家彼得·伯格（Peter Berger）以为韦伯所论阻碍现代化的儒家思想是指作为帝国意识形态的理论，而不是支配普通百姓日常行为规范的儒家伦理，他特别把儒家体现于普通百姓的日常伦理称为“世俗化的儒家伦理”（VulgarConfucianism）。③伯格的解释，得到研究东亚经济发展之华人学者的支持。
  随着20世纪90年代初日本经济泡沫破裂，儒家文化可促成东亚经济发展的论点再度遭受质疑。针对这种现象，美国学者福山（Francis Fukuyama）的著作《历史之终结与最后一人》（The End ofHistoryand theLastMan,Free Press,1992）认为：人类社会在制度体系上的演进，最终将以“自由民主”加“市场经济”结束，后者解决物质需要问题，前者不仅能保障市场经济，而且能解决人的非物质需求问题，所以，虽然社会与个人的生活还会继续颠簸，高潮性的喜剧和悲剧仍将重叠发生，但人类漫长的“大制度”追寻历程到此为止了。随着中国逐步成为世界第二大经济体后，福山的论点在中国又引发了讨论。
  本文所以重提这段研究东亚的历史，在于指出西方学界之重视东亚的区域研究，最初的重点在于在全球化的经济体制下，东亚世界如何适应、转化的问题。从另一方面，也可以看到东亚对于全球化经济体制的发展，及其所带来的生活变化几乎没有任何的抵抗能力。因此，即使认为全球化是一种西方霸权对东亚世界的殖民，也不能阻止全球化生活形态对人们的改变，这显见全球化的过程中，人们确实感受到全球化所带来的正面效益。相同的，我们也可以依此方式去观察19世纪以前的“东亚化”。“东亚化”意谓东亚各国在其原本政经文化的形态下，卷入了三股文化的力量，而产生了生活风貌上的改变。东亚化初期所面对的是中国的政教思想与印度佛教之宗教形式的输入，而后期所面对的则是西风东渐后基督教文明及近代化物质生活形态的输入。换言之，19世纪以前的东亚世界的变化，正是一个全球化的缩影，东亚各国的人们首先遭遇的是外来的思想及生命观改变了他们对生命与生活的思考。由此而言，东亚儒学的研究者首先要问的问题应该是：针对这种改变，儒学在其中扮演着什么角色，带来什么影响？而不是他们是否能正确理解中国的儒学。更何况不论是中国儒学或其他国家的儒学也都处在一种与其他文化的交融变化之中，如9世纪以来的中国儒学所面对的是佛教所带来价值及经济上的混乱，这种情形随后也发生在14世纪的朝鲜半岛，而后再影响到日本。由此，可以看到儒学在东亚所扮演的是如何面对、改变、适应政治及生活情势的理性参照基础，而非仅仅是一种知识社会的文化装饰品。以儒学作为一种理性的参照基础，它所能作用的范围何在？从黄俊杰所言的“脉络化”而言①，儒学可以作用在“本土的”“外来的”“制度的”“世俗的”等四个个别的脉络，以及这四个脉络之交错、辩证的关系中。以佛教的传入为例，佛教在东亚各国中原先是“外来”的，但后来却是“本土”的，如宋明儒学中的许多新的解释，就与佛教的理论有不可分割的关系。又如日本德川时期末期的阳明学，是促成了德川幕府退位之“大政奉还”及“明治维新”进展的重要力量，但因为阳明学最为鼓舞的是下层武士，因而比较像是“世俗”的而与“制度”的儒学无关。另一方面，明治维新之后产生了“作为国家主义者所提倡国民道德的阳明学”②，这种发展也使得日本的阳明学走入了“制度”的脉络。儒学在朝鲜也是如此，朝鲜儒学的表现在于上层的制度面是十分明显的，但由《大学》中所推及的“孝”“悌”“慈”的概念①，一方面又有朝鲜儒学对《大学》的特殊解释，一方面又与普遍的人性有关，因而同时具有“世俗”“制度”“本土”“外来”的性质。
  对照讨论东亚化与全球化的种种问题，可知两者共同具有“世俗”“制度”“本土”“外来”这四个脉络，因此前现代的“东亚化”与现代化的“全球化”似乎可以归入相近的范畴。如果“东亚化”与“全球化”具有相近的讨论结构，则在思考“全球化”的问题时，也具有思考“东亚化”的意义，反之亦然，二者之间具有参照意义上的连接点。从“东亚化”及“全球化”的角度思考儒学的意义，可以发现在“东亚化”的过程中，儒学在不同的层次具有不同的作用。对于真正的儒学接受者而言，儒学的重要意义在于其经典所透显出的应对生活世界变化之智慧；而对于在朝贡体系从事外交工作的官方学者而言，儒学或诗学所代表的是本国的汉化水平，因而在各国聚会的场合中，儒学或诗学的修养具有竞赛性。②就研究方法而言，后者或许可以用“中央—边陲”概念来说明，但前者却不适合用“中央—边陲”“高—下”“主—从”的范畴去讨论。引申而言，在现代全球化的趋势中，朝贡体系已然瓦解，取代它的是大国对小国的经济合作及援助体系，在经济合作及援助体系中儒学是否能发挥作用？这是值得再加思考的问题。
  三 革新与混血化
  东亚化及全球化的发展并不是单一的，由于各地的初始环境不同，再加上发展的步伐不一致，因而不能让所有人都受惠。以东亚化的朝鲜半岛为例，佛教原是自觉解脱之道，然而高丽时期的僧侣在免除租税劳役的同时，又能得到执政势力大量赠予的土地，因而造成国家财政恶化经济动乱；而儒教作为朝鲜建国的意识形态，虽然使得王权受到士大夫阶层的节制，却无力改善上层的嫡庶身份及下层贱民的处境。全球化的情况也是如此，在种种新的发展中，不同的群体、组织、国家、地区所面对的机遇与挑战不尽相同，因得益与损失不一致而引起新的争端，这些争端涉及了利益与价值之争，要消解并不容易。然而“东亚化”及“全球化”所以能继续进行，也说明了人们在此过程中满足了部分生命或生活的需求，而可抵消负面的效应。这也就是说东亚化或全球化所以能推进的原因在于它能对原有的文化或生活产生“革新”的作用。
  19世纪后，由于国际间的交流频繁、朝贡体制的瓦解、新的技术与财富聚集效用的扩大，使得儒家这种在哲学上以道德主体为主，在政治社会学上以家庭伦理为基础的学说，逐渐失去适应新的生活形态的能力，而无法处理现代社会中复杂的国际纷争、家庭问题，以及经济技术所带来的价值调适问题。也由于儒学不再成为“革新”的力量，因而在被边缘化的情况下有所谓“儒学复兴”的口号。然而，若论及复兴，首先要问的应是“儒学如何在现代社会中产生新的诠释而形成革新的基础”这一问题，而且这个革新的基础应该能面对全球化生活形态逐渐趋同的事实，而具有超越种族、地域的普遍主义的意义。①回顾中国的历史，在面对西方思潮时，晚清儒者首先提出的是“中体西用”说。“中体西用”说虽然维持了文化的自尊，却也意味着儒学因为外部功用上的不足而开始由文化普遍主义的立场上退却。②而当改革思想家逐渐认识到中国落后西方在于制度上的因素大于技术时，就造成儒家普遍主义理念的全面崩溃。③针对这种溃败，1949年至今的儒家学者基本上有两种主要的倾向。其一是港台新儒家回到“反复性普遍主义”（reiterative universalism）的立场①，主张中国与西方可以互相学习对方文化的文化互补论②，这种论述除了高扬儒家文化的特殊性外，也期待中国文化的理论可由心性之学的“道德实践主体”开出“政治主体”“认识主体”与“实用技术的活动之主体”③；其二是强化了儒学特殊主义的大陆新儒家④，他们承接了狄百瑞（Theodore De Barry）《中国的自由传统》及贝淡宁（Daniel A.Bell）《超越自由民主》的想法，强调不能以西方的标准来衡量中国古典思想⑤，应该在西方式自由主义民主规范外去寻求新的突破①。不论是反复性的普遍主义立场，或者文化特殊主义的立场，都残留着本文第一节所论的“近代超克”“对抗性”与“一体性”的思维。②换言之，二者都是从“异—己”的角度，企图使两种文化的优劣更加明晰，而没有注意到西方文化对整体生活形态的改变，因而其重点往往在于呈现过去儒学的文化价值，而不在于讨论儒学该如何回应当代生活的现象、该如何革新的问题。
  本文所说“革新”，其基础不在于理性的计算能力，这种理性的计算能力使得自以为比其他民族更有理性的现代西方人，为世界带来了更多的暴力，诸如第二次世界大战德国之屠杀犹太人，以及目前美国境内的种族问题、对外的中东政策等皆是。“革新”的基础在于在当代生活中建立普遍的规范原则，而非以某种特定的制度或价值内容取代旧有的制度与价值。举例而言，如果欧洲共同体意味着政经形式上的革新，则这个革新的重点在于展现跨文化中最基本的人类准则和共识的重叠。换言之，形成“欧洲共同体”这种文化和价值碰撞交汇下的差异性政治文化，其背后重要的统筹力量是具有普遍主义的规范原则、道德意识以及作为设计与执行的工具性价值。③这也意谓“革新”本身不是指建立对所有人都普遍适用的“价值内容”，而是在个人自由、民主权利、法律规则或者宪政原则等“普遍规范”的基础下，深入经验世界，不断地思考并产生更好的制度与价值内容。这种“革新”的意义，不但表现在全球化的当代，也表现在传统的东亚的儒学世界。传统儒学之革新基础的核心并不在于“孝”“悌”“忠”“信”这些价值内容，而是肯定作为规范内容背后的德性根源，再依此德性根源来判断生活世界中的变化。德性根源意味着人能进行“善恶的选择及实践”的能力。不论是宋明儒者讲的“性”“心”“理”，日本古学派伊藤仁斋所说的“仁义血脉”①，或朝鲜儒者丁若镛所论的“性嗜好”说②，皆是对此善恶的选择及实践能力的重新诠解。而仁斋所言的“以天下治天下”即是唤醒人人的此种伦理能力，并随时向不合理的经验进行“乐以天下，忧以天下”的“伦理学之战”。③因此，传统的东亚儒学的研究的重点之一，即是如何重新去解释德性的根源，并使之在日常生活、经济生活与政治生活中发挥作用，此亦即仁斋所谓的“人伦日用之道”或中国明代学者所常言的“吃饭穿衣之道”。就由“人伦日用”或“吃饭穿衣”上论革新的意义而言，港台新儒家所说的“良知的坎陷”④虽然具有曲折的哲学性，但不易在生活上发生真正的影响，而大陆新儒家所主张的以“春秋公羊法”作为政治判准⑤，实有以“复古的内容”否定当代生活形态的倾向。
  东亚儒学如何恢复革新的力量？除了上文所说的面对新的生活形态赋予德性根源新的解释外，在方法上也应取法于当代哲学与科学的发展。首先，在近代的超克、文化特殊主义及文化互补论的思维中，似乎预设了东、西方两种本质主义的想法，如此很容易产生既接受西方的生活形态，却又由东方文化的立场否定西方文化所带来之经验生活的情况。为了避免这种矛盾的困境，至少在面对生活世界时，应该采取“无前设原则”①，以保证能够深入经验生活的种种现象，并由中思考革新之道。其次，若能深入经验生活而形成革新的想象，接下来仍需要有类同于自然科学的明确目标与方法，才能逐步实践革新的信念。在近当代的儒学诠释中符合于上述方法之运用者，或可以涩泽荣一（1840—1931）的《論語と算盤》为例。《論語と算盤》一书有三个值得注意的论点：（一）以“义利合一”的思维肯定资本主义所讲求的利及其所带来的生活方式；（二）认为《论语》具有普遍的性质，其道德原理无异于西方之说②；（三）主张《论语》所论的规范之理应该涉入生活或学问的各个领域，与商才、战争之才、处世之才相结合③。上述三个论点事实上也展现在《論語と算盤》所论的“士魂商才”。所谓的“士魂”是指士依规范之理而有的精神表现，因此士魂不但有《论语·泰伯》曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”的形式性规范原则的意义，也有日本武士道的“义”“勇”（敢为坚忍的精神）“仁”（恻隐之心）“礼”“诚”“名誉”“忠义”等内容性的规范价值之义。④结合了《论语》的形式原则与武士道的价值内容，这即是涩泽荣一所言的以“士魂”取代“和魂”的意义，这是高层次的结合。而就基础层而言，“武士道”原来就是儒学、禅学与日本神道教结合的产物。①在武士道上再强调《论语》规范之理，而后再与西方的资本主义结合，可见这种融合或结合具有多层、多面的意义。《論語と算盤》出版后，对往后的日本企业家有很大的影响，虽然这本书未具体的谈论到具体的目标与方法的操作问题，但其后的继承者如松下幸之助（1894—1989）、稻盛和夫（1932— ）②，都具体地谈论到如何将《论语》所涉及的规范之理与规范内容运用到企业经营，包括如何察觉企业存在的意义、如何使劳资形成伙伴的关系、如何面对经济不景气的裁员问题等，从中可以看到企业家如何以一种具有科学性之方法的操作来达到《论语》的精神要求。
  在涩泽荣一、松下幸之助与稻盛和夫对《论语》与算盘的结合上，可以看到他们对《论语》的理解都不回避于正在改变中的生活世界，故而呈现出诠译与运用的混血化现象。事实上不论是儒学在中国，或者在东亚各国的发展、传播过程中，这种混杂性，或者说多元文化的交互现象都未曾断绝过，因此很难从极端的本质主义和民族主义的角度指称儒学是一种“纯粹中国”的产物。③也因如此，东亚儒学的研究不应该是一种区分异、己的“间文化”研究，而应该是强调“文化混血的动态交错”、“当下之共同问题”的“跨文化”研究。④跨文化的“跨”意谓超越而不是否定不同文化的存在；而“文化”是“混血”的“混”，也即便表明文化的交涉不只是静态的传播与接受，而具有动态的成长性。这种“跨”与“混”的文化现象不仅出现在当代，也常见于传统的东亚儒学史上，如“四端七情之辩”这种基于哲学进展的问题，虽然开端于中国却未明显地开展，但在朝鲜儒学中却有长久的讨论历史，这表示中国、朝鲜两国学者共同关心的问题并不相同。而在现在，这不同的发展也可以再参照当代西方哲学的意见，使其论争的哲学意涵更为显明。①此外，基于中国、日本、朝鲜的政治或社会环境所产生的问题，有些也具有跨国的共同性，如丁若镛读到了黄宗羲《明夷待访录》的“原君”“田制”与“胥吏”，因而注意到朝鲜也存在着相同的政治困境，由此而产生了他自己的政治构想。②由此可见对“当下共同问题”及“混血之动态交错”的抉发，对19世纪以前的东亚儒学研究也具有方法上的重要性。
  四 结语
  本文借由“政治化”“全球化”“混血化”三个关键词，重新讨论了过去常被提及的“什么是东亚”“东亚儒学何以必要”“东亚儒学的研究方法”等问题。虽然论述的方式与黄俊杰《“东亚儒学”的视野与方法论》③、吴震《“东亚儒学”何以必要》有所不同，然而大部分的结论如反对实体化的东亚概念、反对一国史的儒学、主张多元文化、重视本土化等并无太大的歧义。“对抗与政治化”一节中主要在于指出：实体化的东亚与中华文化一元论的主张残留着近代以来的屈辱感与对抗感，且有依附政治力的倾向。因而要避免实体化、一体化的最佳方法，莫过于去除政治化的倾向，以及坚持学术的独立性。而“变迁与全球化”一节主要在于讨论“东亚化”与“全球化”的相似性，由此引申一些研究方法与观点视野上的相互借鉴。在本节中也强调东亚化与全球化所以能有所进展，在于其中的思想成分能为原有的文化体系注入了新的革新力量，因而其方法学的意义不应该是在如张崑将《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》中所言的“顺中心”“逆中心”“去中心”与“超中心”的思维结构，而应该在于儒学如何成为促成“革新”的基础上。继此观点，本文在第三节中讨论了“革新与混血化”的问题，认为在革新的要求下，混血化是在跨文化的交涉下所形成的必然结果。值得一提的是在“混血化”这节中，本文所提的《論語と算盤》一例，与黄俊杰先生的看法有所不同。黄先生认为“《論語と算盤》一书提倡义利并行，所着重的与《论语》在现代资本主义社会的工具性价值一样。果如是，东亚儒学的提倡，在21世纪也就不能免于被工具化的危机”，本文则认为由《論語と算盤》系列而下的思考，所反映的不是儒学在资本主义社会的效用，而是面对资本主义的一种革新的思维，它虽然无法导正资本主义在当今社会所产生的病态，但也确实提供了一种东方式资本主义的可能性，而且这种义利并行的想法也与现行的社会企业概念有所相合，因此其中含藏着具有革新意义的混血性。本文与黄先生之意见最大的不同在于不对资本主义采取否定的态度，因为除非采取激烈的革命手段，这种否定也无法唤回传统的生计方式与价值观。
  或许有人会认为强调混血性会导致主体的失却，特别是些中国的学者私下喜欢说日本的文化长期处于模仿外来文化的状态，是没有根的文化，因此日本的混血文化并不足取。然而，即使日本文化是一种如竹内好所说的“转向型的文化”①，但它在生活及思维上仍然具有可以与其他民族相区别的长久传统，而且其特色的表现并不亚于某些自喻为文化大国的国家。从文化发展的过程看来，文化主体不可能在与他者文化的交互作用下而仍然呈现为一种静止的独我。从否定极端的文化本质主义和民族主义的角度看，混血文化有助于开放文化中心主义所构成的封闭系统，提供一些空间，让不同文化和思想更有互相“交错”的机会，“交错”“革新”与“创造”是各种文化和思想能够存活、成长的重要因素，如果文化不被淘汰，也必然保留了文化生命的独特性。本文以为：就儒学的发展而言，也应做如是的思考。
  第四章 朱子仁学思想
  吴震
  前言“仁”何以“难言”
  朱子（1130—1200）在己丑（1169）“中和新悟”之后，与湖湘学派等学者展开了仁说之辩，这场论辩的意义不仅在于使各种道学议论得以规范化，从而促成道学话语的形成①，更重要的是，对于朱子仁学思想的建构具有十分关键的意义，朱子通过对二程前后各种仁说的批判继承，最终建立了一套儒家新仁学。
  从历史上看，孔孟以来直至宋初，有关仁的问题，争议不断，道学奠基人物二程就曾经发出“仁至难言”“仁道难名”的感叹②，及至南宋朱子之师李侗（1093—1163）仍说：“仁字极难讲说。”③朱子友人张栻（1133—1180）亦感慨仁字“难言”而“为仁”更难。①朱子则明确指出孔孟说仁大多是“指示”语而非定义语，如他判定孟子“仁，人心也”并不是用人心来定义仁，而是“把人心来指示仁也”，因此“非以人心训仁”②，意谓仁与人心并不构成字义界定关系，只是透过人心来“指示”仁之所在。及至晚年，尽管朱子已建构起一套四书学的经典诠释系统，但他仍深深叹息“仁字最难形容”③。这表明仁的问题并不简单。从解释学上看，它牵涉字义训诂及义理诠释等诸多方面的问题，但它最终又是实践的问题，即如何以儒家仁学来引领修身实践，才是如何重建仁学的关键所在。例如“仁者爱人”这句名言，按道学家的理解，这不是以“爱”来确定“仁”的字义，而是指点人们通过“爱”来体会“仁”，故爱与仁就不是字义上的解释关系，而是实践上的行为关系——即爱的行为可以呈现仁的意义。
  也正由此，故朱子认为周敦颐“爱曰仁”并非定义性命题，而是“就爱处指出仁”，至于韩愈的“博爱之谓仁，‘之谓’便是把博爱做仁了”，所以这两个说法“终不同”。④朱子认为“博爱”只是对“仁”的现象描述，而不能成为对“仁”的整体性意涵的确切定义，故“博爱之谓仁”为不成立。可是事实很显然，按传统的语法结构看，“爱曰仁”中的“曰”意近判断系辞“是”，于是，“仁”成为“爱”的述词对象，故可将“爱”看作是对“仁”的一种定义描述；重要的是，“爱曰仁”乃是源自《论语》“樊迟问仁，子曰爱人”的孔子之说，此说表明“仁”的本义应当就是“爱”。但是朱子不以为然，他认为“爱曰仁”只是就爱言仁的描述句，而不是爱即仁的述谓句式；换言之，只是对“仁”的行为描述。朱子的理由是：何况在孔门“问仁”的语境中，“孔门学者问仁不一”而“圣人答之亦不一”，这是由于孔子“亦各因其人而不同”，然而“大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工”，这是朱子对孔门言仁的总体判断。至于仁是什么？这是儒学知识化（如经学知识）之后伴随而来的问题，对此，朱子毋宁是非常不满的：“今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。”①可见，朱子对于孔门仁学重在实践是有认同的。就此而言，朱子判定孔子言仁多是“指示”语，应当说是十分贴切的。②
  对于宋代道学家而言，如何透过孔子的“指示”语来了解“仁”的真义，便成为他们在建构道学思想之际而不得不面临的重大思想课题。一方面需要梳理清楚孔子言仁的确切含义，另一方面又要通过对仁字的理解来重建仁学的传统。问题是，为何一千余年以后，朱子断言“大抵二先生（引者按，指二程）前，学者全不知有仁字”？这是因为在他看来，孔孟以降，仁的精神已经失传，故汉代以来儒者凡是看到“圣贤说仁处”，就把仁字“只作爱字看了”，似乎仁再也没有其他的意义。直到二程以后，“学者始知理会仁字，不敢只作爱字说”③。那么，“爱”不足以训“仁”的理由何在呢？朱子继承小程的观点，他也认为以爱释仁的实质是以情为性，必使“性情”的地位发生严重错置。④不过，朱子也并未全然否定仁有爱之意，相反他对程门后学言仁而不讲爱的观点表示了深刻的担忧。
  总之，“仁道难名”不只是针对汉儒释仁的批评，同时也表明在宋代道学家看来，自汉代以降，孔孟仁学精神已经失传。一方面，爱、人、心等概念不足以训仁，另一方面仁字的丰富意义有待重新阐发，进而从根本上重建儒家新仁学，这项思想工作始于二程而大成于朱子。
  一 仁性、仁道、仁体
  朱子仁学与程子言仁有重要继承关系，然朱子显然更重视程颐（1033—1107），而于程颢（1032—1085）言仁有认同也有批评，对于程门后学谢良佐（1050—1103）、杨时（1053—1135）等人主张以觉训仁、以一体言仁等观点的批评则更为严厉。我们先从程子言仁说起。
  朱子指出：“谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。”此“程子”，是指程颐。所谓“不过数言”，朱子归纳为四点：
  1．仁者，生之性也；
  2．爱，其情也；
  3．孝悌，其用也；
  4．公者所以体仁，犹言“克己复礼为仁”。
  朱子进而指出：“学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。”①关于“用力之方”的第4点，暂置勿论。有关“仁之名义”的前三点分别对应于三段程颐语：
  心譬如谷种，生之性便是仁也。
  问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自
  是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”
  盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？②仁主于爱，爱莫大于爱亲。②
  朱子认定以上数语便是“程子言仁”的基本要点，以为这是程颐对“仁之名义”的确切定义，其中最重要的便是“仁性爱情”说。程颐认为仁是性，爱是情，故以爱说仁，便会使本体之性与发用之情发生错位。这个观点反映出儒家仁学开始向本体论的论述发生转向，一方面这种新论述意在解构汉唐以来以爱释仁的解释传统①，与此同时，也为重建道学模式的新仁学奠定基础。在程颐看来，从“性体”观念出发，才是构建“仁说”的关键。而“性体”既指性之本体，同时亦与道学的本体概念“道”或“理”属于同质同层的概念，故性体概念的提出，也就意味着仁须提升至道或理的高度来重新诠释。程颐明确指出：仁即道也，百善之首也。苟能学道，则仁在其中矣。
  仁者，天下之正理，失正理则无序而不和。②
  此所谓“仁即道”，显然与程颐（亦含程颢）的“性即理”这一程朱道学至上命题密切相关。既然仁是性而性是理，那么在理论上就必能推出“仁即道”的命题，这就意味着仁具有与道或理一样的本体性、实在性。正是通过这样一番重新诠释，以仁为核心内涵的性体（即仁体）才得以确立。③
  其实，朱子早年从学李侗时起，便已注意到程颐“仁即理”说，他指出：“仁是心之正理，能发能用底一个端绪。”这是用“端绪”一词来表明仁是发用的根源（意近本体）。对此，李侗加以充分肯定：“此说推扩得甚好！”④并断言：“仁只是理，初无彼此之辨。当理而无私心，即仁矣。”⑤这说明李侗对“仁是心之正理”的观点是从本体论上来理解的，所以说仁与理更无彼此之分。另一方面就工夫言，“当理而私心”则表明在工夫上实现合理而无私心，即可谓之“仁”。另外，李侗还用“天理统体”①来指称“仁”。可见，“仁即理”可以有两个角度的讲法，一是从“百善之首”的角度讲，意谓仁是最高的道德原理；一是从“当理而无私心”的角度讲，意谓仁即道德原理的实践方式。
  至于程颢，他首次提出的“仁体”概念②以及《识仁篇》“学者须先识仁”的观点，既是其思想的一大标志，同时也意味着仁的问题成为道学思潮中的核心问题之一，对宋明儒学思想发展产生了深远的影响，特别是《识仁篇》中的“仁者，浑然与物同体”的主张，与明代阳明心学的“万物一体”论更是有着直接的渊源关系。不过在程颢自己的意识中，他很清楚“与物同体”说可以上溯至孟子的“万物皆备于我”，并坚信“同体”之仁乃是打通人己物我之隔阂、实现宇宙社会之和谐的依据，因为“与物同体”不仅有境界义，更有本体义。所以程颢特别强调“仁者，全体”“仁，体也”③的观点，而此“全体”之“体”即与“仁体”同义，“体”字既非载体义亦非体认义，而应当是本体义。正是在仁即全体的意义上，故仁具有一体义、统摄义。④这些说法后来被朱子发展为“仁包四德”说。另外程颢又强调“仁道”概念，他说：“盖不知仁道之在己也，知仁道之在己而由之，乃仁也。”⑤这表明“仁道”是内在于人的存在，故有必要按“仁道”去体认，便可使仁得以呈现。可见，“仁体”与“仁道”是同义词，均含本体义，强调仁作为一种“道之在己”，乃是人之所以为人的内在本质。后来朱子明确提出“仁者，人之所以为人之理也”（详下），应当与程颢的这个思想是一脉贯通的。
  当然，对程颢而言，仁既是一种本体存在，如同“与物无对”的道体一般，与此同时，仁体又是一种境界，表现为“与物同体”，故有“仁者以天地万物为一体”之说⑥，这是说“与物同体”乃是一种仁者气象或仁者境界。达此境界者便已超越了“以己合彼”的对治，而与“万物”构成一体存在。可见，与程颐重在字义分疏的诠释思路有所不同，程颢更强调仁的两层意义：浑然一体的仁者境界义以及与物无对的仁道本体义。更重要者，在程颢看来，由仁者之境界可以展现仁体之实义。换言之，仁体之实义不是抽离于“诸己”之外的概念设定，而是真实地存在于人心之中的“体”——即“仁体”或“仁道”。
  在程颢的仁说中，还有一层重要的含义——即仁体具有感通无碍的能力，可以打通人己物我之区隔，此可称作仁的感通义。程颢喜欢以医家所言“手足痿痹为不仁”为喻，认为“此言最善名状”，盖谓描述仁的感通义最为贴切。①反过来说，“痿痹”则意味着全身脉络阻隔不通，恰是感通的反义词。与此相关，程颢又强调仁的“生生”义，这也是其仁说的重要特色。他说：
  “天地之大德曰生”。……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？②
  这是基于儒学“天地之大德曰生”的立场，以为天地万物生生之意便是“仁”的体现。于是，仁就不仅是表示伦理学的人性概念，而是宇宙论领域中的普遍概念，表明仁才是人生乃至宇宙的生命力、创造力之源泉。在这个问题上，不仅程颐有基本认同，如“生之性便是仁也”即与程颢生生谓仁之意同，而且朱子更是对此观点有所继承和发挥。及至明代心学的时代，生生、生意、生理等观念更是大行其道，几乎所有儒者都对此持有基本认同的立场。因此可以说，以生言仁几乎成了宋明儒者的共认之义。
  归结而言，程颢将仁置于体、道及理的本体论视域来审视，突出仁具有本体、境界、感通、生生等方面的意义，与程颐的“仁是性”“仁即道”“仁即理”等观点一样，在理论上丰富和发展了儒家仁学思想。尽管历来以为二程在思想归趣上不尽一致，但有一点是可以明确的，即在仁说问题上，二程论说虽偏重不同，然基本立场并无重大差异。尤其是在以生言仁这一点上，两者是完全一致的。③要之，二程仁说的基本特质也是其主要思想贡献在于：提出了由仁即性而仁即道、仁即理，乃至“仁体”“仁道”“识仁”等观念，赋予“仁”以本体和境界的普遍意义。既然仁即道、仁是理、生生之谓仁，那么仁就超越人性论域而进入本体论域，仁不仅是人的德性问题，也是普遍的宇宙本体问题，标志着儒家仁学的理论发展到了一个新的阶段，也就为后来朱子仁学思想奠定了基础。
  二 对“程门言仁”的批评
  乾道八年（1172）朱子撰成《仁说》，在结尾处，朱子展开了对程门后学各种仁说的批评，引起了后人的议论及关注。归纳而言，主要有两点：一是“万物与我为一为仁之体”的“一体”说，一是“以心有知觉释仁之名”的“知觉”说。①朱子虽未点名，但我们知道前者是指杨时②，后者是指谢良佐。往上追溯，这两个观点都与程颢有关，特别后面所述“泛言同体者”的“同体”，显然暗指程颢“仁者浑然与物同体”说，在朱子的语脉中，此“同体”说与“与物为一”的“一体”说实是异名同实。
  朱子以为一体说只说得“无不爱”而“非仁之所以为体之真”，究为何意呢？其实，朱子不喜境界语，在他看来，“物我为一”乃是一种境界语，唯有做到“无不爱”，才能实现“物我为一”——即泯灭物我差别相，朱子担心按照这种说法，会使人“含糊昏缓”——即物我不分、以己为是，这是所谓“无不爱”的弊端。另一方面，知觉说则“非仁之所以得名之实”，意谓此说并不是对仁之名义的确实定义，因为“觉”属“智之端”，属于“智”一边事，故未得仁名之“实”。朱子列举了两条经典资料作为理由：一是孔子对“博施济众”的表述，可用以批评一体说；一是程颐“觉不可以训仁”之说，可证知觉说在训诂上不能成立。
  关于“博施济众”与仁的关系，依朱子的理解，“博施济众”唯有“圣人能之”，且圣人“犹有所不足于此”，故按“博施济众”的方法来“求仁”，则必导致“愈难而愈远矣”③。因此，“博施济众”不是求仁之方，“能近取譬”才是求仁之方的真正落实。朱子还注意到程颢曾有“故博施济众，乃圣人之功用，仁至难言”①的说法，这就表明博施济众非求仁之方的观点是程颢亦能认同的。但在朱子看来，程颢的“仁者以天地万物为一体”之说，却不免与“能近取譬”的求仁之方不相契。这就涉及朱子对“万物一体”问题的理解。
  一方面，朱子承认程颢的“万物一体”说在原理上是成立的，并表示了极大赞许：“明道这般说话极好”；另一方面，就在表示赞许之后，朱子紧接着又指出：“只是说得太广，学者难入。”②故朱子编《近思录》，甚至未将《识仁篇》采纳其中，以至于晚年有所反省，以为“仁者浑然与物同体”一段“当添入《近思录》中”。③这表明朱子的基本立场是：从道理上说，万物一体说是成立的，但从工夫上看，万物一体说却是难以适从的。质言之，朱子是将“一体”说理解成工夫熟后之境界，此境界虽高，然而却不是工夫下手处。④另一方面从仁爱与同体的关系上看，朱子认为仁之爱“不在同体上说，自不属同体事”，仁自是“无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱”，因此“同体”不能视作“仁爱”的前提设定。不过，这并不意味着朱子对“同体”说的全盘否定，其实朱子同时也强调：
  惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱
  者，以其同体也。⑤
  这是说，仁爱的推广扩充必至于“无所不爱”而后已，而“无所不爱”之所以可能，恰是由于人人共具“仁体”，由此必可推出仁乃“同体”存在的结论。
  但是，朱子又坚持认为，仁与一体绝不是互相界定的关系，他说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁亦不可。”并由此判定“龟山言‘万物与我为一’云云，说亦太宽”①。如同他判定程颢《识仁篇》“说得太广”一般。至此可见，朱子对“万物一体”或“一体之仁”说有义理上的了解，但他始终对“一体”说保持警惕，原因在于朱子在实践问题上更注重由“分殊”而“理一”、由“下学”而“上达”的为学旨趣。
  然而，与朱子判定杨时言“一体”只是“说亦太宽”不同，谢良佐之言“觉字太重，便相似说禅”②，显然，“知觉”说的问题更为严重。这是由于朱子坚决站在程颐“觉是觉此理”的立场上，从而认定谢良佐所言“知觉”只是“知痛痒”之意——即生理知觉义，于是便与禅学所言知觉“无异”。③上引《仁说》“张皇迫躁”一语正是指此而言，意谓不免坠入“禅障”。朱子的这类批评引发了湖湘学者如胡实（广仲，胡宏从弟）、胡大原（伯逢，胡宏从子）、吴翌（晦叔，胡宏弟子）等人的强烈不满，对此，朱子进行了辩解：“愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？”但他最终还是认定“张眉努眼”必是“说知说觉”者的弊端之表征④，这是朱子的坚定看法。而所谓“张皇迫躁”或“张眉努眼”绝非泛泛之言，而是概指“狂禅”作风。⑤在朱子看来，谢良佐的“心有知觉”说难辞其咎，因为其所谓知觉，“正谓知寒暖饱饥之类尔”，即将生理义的知觉作用等同于仁体，其后果必将是任由心中“知觉”为是而不必顾虑“知觉”本身是否可靠，在行为上必表现为“张皇迫躁”，在观念上必表现为“认欲为理”。
  依朱子，必须这样表述：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”⑥对知觉与仁做了清楚分别，其因在于“觉”只是“智之端”。同样也必须说：“仁者固能与万物为一，谓万物为一谓仁，亦不可”，明确区分一体与仁的关系，其因在于“一体”说“只是说得仁之量”而非“仁之体”。①当然也须看到，朱子判定一体说将导致“认物为己”，知觉说将导致“认欲为理”，只是属于理论推断而非现实判断，即不等于说“认物为己”“认欲为理”已然是程门后学言仁所导致的思想现实。
  由上所述，朱子亦承认一体是“仁之后事”，知觉是仁之所“固有”，只是一体或知觉不能“训仁”。而朱子更关心的是工夫问题，当他将一体说界定为“仁之后事”的境界语，便意味着“仁之前事”的工夫更为重要，同样，他批评知觉说，主要是针对湖湘学所坚持的“识仁”有赖于“先察识”的工夫论观点。在朱子看来，湖湘学者的“识仁”“察识”都建立在此心“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”的设定之上，对此，朱子虽肯定“此则是矣”，但是他同时又认定湖湘学者的知觉说之实质就在于主张为仁之前“苟能自省其偏，则善端已萌，此圣人指示其方，使人自得”的自省、自得说（又叫“自知自治为说”），其结果便似有两样工夫，即在“克己复礼而施为仁之功”之前，已另有“觉于天理人欲之分”的所谓“自得于仁”的察识工夫，朱子对此则有严厉批评：“不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。”②意谓若先以知觉为功，等到“自得于仁”之后，然后再“有地以施”求仁之功，这就无疑将工夫打成两橛、不相连贯，如此而谓“识仁”、讲“察识”，断无可行之理。
  在朱子看来，湖湘学者坚持“以觉训仁”当与其“先察识”的工夫主张有关，而所谓“先察识”，要在察识其心之偏，并对此“自省”“自知”“自治”之后，便“善端已萌”，进而加以“涵养”之功，此即湖湘学所谓“体仁”工夫的进路。问题是，“自省”之主体究竟为何？朱子敏感地捕捉到这一问题，故他对湖湘学者将知觉说解释成“知仁觉仁”以便为“察识”工夫的主张提供支持的观点表示了重大质疑：如果说“心有知觉”是指“知仁觉仁”，那么，“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”③也就是说，知觉之主体为“心”，而知觉之对象是“吾心之德”的仁，那么其结果岂不出现“以心察心”（详后）的奇妙现象？犹如有两个心在自我搏斗。
  朱子的担忧非为无故。根据庚寅（1170）朱子弟子杨方所录，朱子在读到胡宏（1102—1161）《知言》一书中“彪居正问仁一段”，发现胡宏弟子彪居正曾就“求放心”问题，向胡宏表示了“以放心求放心，可乎”的疑问，朱子立刻意识到这个疑问正是湖湘学提倡“察识涵养”不得不面对而又难以解决的问题。朱子说：
  既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心
  遇事发见，而后操之乎？①
  这是说，倘若知其放心之主体是“良心”，则已不必再做“求之”之功，亦不必等待“良心”发现后再下“操存”工夫，因此也就不存在“以放心求放心”的问题。关键在于“良心”如何自我发现？然而在朱子，良心不依赖于如何发现，而有赖于通过居敬穷理的工夫，在心体未发之际加以涵养之功，若能存养得“此心常明”，则“物来自见”。②这其实是朱子己丑之悟之后竭力主张居敬工夫的一项重要内容，另当别论。
  另据壬辰（1172）朱子与吴翌书，对湖湘学的“察识”说将导致以心察心的严重后果提出了更尖锐的批评：
  ……且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成
  道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？③
  这是说，依湖湘学者的主张来看，首先是己心有过，继以一心“不舍此过而别以一心观之”，再以一心“知此观者之为仁”，朱子讽批为“三物递相看觑”、一心不免“三用”，并呵斥为“不成道理”！不过，湖湘学的察识涵养、观过体认之主张是否便如朱子所云已落入“一心三用”“三心相觑”的怪圈，这是另一层面的问题，自当另议。①事实上，朱子在己丑之悟之后，已经对心性论问题获得了根本的了断，认为在工夫上更须回到致知穷理、居敬涵养上来。这一观念上的转进，是朱子与湖湘学者展开仁说之辩的基础。故而他在与张栻的论辩中，便尖锐指出湖湘学察识说的症结就在于“以心察心”，其后果则有可能导致“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说”那样的弊端——即唯以知觉运动为是，而迷失了知觉者知此理觉此事的方向，这与我们在上面看到的《仁说》一文对“知觉”说的批评如出一辙。②至此已可断定，朱子不惟推翻了自己的“中和旧说”——即以为“良心萌蘖”“因事而发见”然后“致察而操存”③的观点，同时也彻底摆脱了湖湘学“先察识后涵养”之观点的阴影笼罩，朱子认为“以觉训仁”不仅在训诂上犯错，更在义理上导致危害无穷，故他绝不能认同将“识仁”工夫建立在“心有知觉之谓仁”的前提之上。
  须提及的是，朱子对“别以一心观之”的质疑，一方面表明他与胡宏为代表的湖湘学“察识”说的彻底决裂，同时又表明朱子在理论上非常警惕在意识之心之上或之外另有“一心”以作为本体之心的形上学观点，即朱子向来对心的实体化、形上化保持一种特别的警觉，特别是在“操舍存亡”的存心工夫问题上，朱子断然指出：“存者此心之存也，亡者此心之亡也，非操舍存亡之外别有心之本体也。”①这是对形上化实体之心的本心论表示了明确的反对，故在朱子的心说中并无“本心”义。②朱子心论的形成，显然与仁说之辩也有相当程度的理论关联，这是需要注意的。
  三 心之德、爱之理
  在乾道五年（1169）己丑之悟至乾道八年（1172）的数年间，朱子借以清算历史上特别是程门后学的各种仁说，逐渐形成了对“仁”的一套系统看法。其中蕴含诸多方面的义理问题：一方面与其理气论有不少牵涉，另一方面也是最为主要的方面，则是与其心性论有着密不可分的关联；一方面他从天理天道的本体论角度来审视仁学问题，另一方面他更关注的则是“体仁”工夫如何可能的问题；一方面他要在字义训诂上解决何谓“仁”的名义问题，另一方面又不能仅止于此，而要在总结和继承孔孟仁学思想精神的同时，更上一层楼，从本体与工夫融会贯通的新视野来重构儒家仁学。
  那么，在《仁说》中，“仁”是被如何重构的呢？朱子开宗明义地指出：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。
  请试详之。③
  这段话可谓是《仁说》的纲领。关于第一句“天地以生物为心”，我们准备在下一节来专门讨论，这里将集中探讨第二句“心之德”以及与此相关的“爱之理”的问题。
  在“请试详之”之后，朱子用四段文字来展开论述，依次是第2段“盖天地之心”，第3段“盖仁之为道”，第4段列举了孔子的五句话来回应“此心何心”的问题，第5段采取“或曰”的方式来解答“以爱为仁”的问题，其中出现了“爱之理”三字，用以“名仁”。出于论述上的逻辑需要，我们将首先来探讨“心之德”和“爱之理”的问题。这里先将第5段的全文抄录如下：
  或曰：若子之言，则程子所谓“爱，情；仁，性。不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？
  朱子对问题的设定已经表明“以爱为仁”能否成立乃是问题之关键。而此设问的一个思想背景便是自程颐说出“不可以爱为仁”之后，程门后学变得谈爱色变，纷纷反对“以爱言仁”。然而在朱子看来，这是莫大误会，他认为程子所反对的只是“以爱之发而名仁者也”。言外之意难道说，“爱”还有“已发之爱”与“未发之爱”之分吗？
  依朱子的看法，既非“以爱名仁”亦非“爱之未发名仁”，而必须说“爱之理”才是完整的表述，故云：“吾之所论，以爱之理而名仁者也。”这是朱子对“仁”所下的最为明确的定义性描述。①其中的关键词是“理”。显示出朱子理学的强烈色彩，仿佛朱子是在以理释仁，如同他以理释天一般。的确，倘若仅凭这里的文字表述，或许“以理释仁”是朱子仁学的一个指向，但是严格来说，与朱子以理释天——如“天即理”——的思路不同，朱子以“爱之理”为仁，并不意味着“理”字可以用来直接规定“仁”，这是其仁学思想的一个重要特质。
  至于“未发之爱”，这是涉及如何理解“爱之理”这一概念的关键。朱子在上引“以爱之理而名仁者也”之后，接着就开始讲“盖所谓情性者”的性情问题，关于这一点我们稍后再说。先来看朱子有关“未发之爱”的论述：
  以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁，性也；爱，情也”，
  又谓“仁，性也；孝弟，用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，
  特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉。……①
  这是从名义角度指出仁者是特指“爱之未发”而言的。接着朱子引用了程子的两段话（见上引），意在强调仁与爱分别属于性情两个不同领域，由此便可得出“仁特爱之未发者”的结论。朱子之意在于指出：由于性为心之未发，情为心之已发，而仁属性、爱属情，故仁必属“爱之未发”——即情感未发状态之下的性之本体。唯有如此，一方面可以清楚区分仁与爱，不至于混淆仁性与爱情的不同，与此同时，也可说明仁并非与爱全无交涉，只是爱之情尚未发动而已。故朱子接着引用程子“岂可专以爱为仁”之说，并对此做了全新诠释：程子此说绝非主张仁与爱“全无交涉”，而是告诉我们不可混同性情——即“不可指情为性”而已。
  在壬辰（1172）与张栻《论仁说》书信中，朱子又说：
  ……却于已发见处方下爱字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。②
  《语类》中也有不少相关表述：
  仁是未发，爱是已发。
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。①
  所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。②
  这几段话更是直接用未发与已发来分指仁与爱。至此我们已经明确朱子之所以拈出“未发之爱”的概念，其旨意在于揭示“爱之理”的真正内涵。从中可见，朱子对“仁”的思考是从本体论角度出发的，当他将仁认定为性之本体，就势必推出“仁即理”的结论，故有“仁是理”“仁是天理”等说法，不一而足，他甚至断言：仁“只是一个浑然天理”，“仁是本有之理”。③朱子还用体用这对概念来进行解释：
  以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。④
  “爱之体”应与“爱之理”同义，相对而言，爱则是“仁之迹”⑤而不是仁之体。这些说法都表明仁须置于本体领域来审视的思维特征，也是朱子对二程以来的“仁道”“仁体”之思想的继承与拓展。按朱子的体用论思维，仁乃性之本体，性体即理，本是未发，而其所发则为情，爱作为情，必有其“体”作为依据，必是性体之发，否则便会落入肆情溺爱之结果。重要的是，仁之本身有体有用，未发之爱即仁之体——性之体，已发之爱乃仁之用——性之用。所以说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理。……盖仁，性也，性只是理而已。”“仁者爱之体，爱者仁之用。”⑥这里已将何谓“爱之理”的意义说得十分清楚。壬辰朱子撰成《仁说》后，在与张栻论仁过程中又指出：
  仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。（原注：义、礼、智亦性之德也。义，恶之本；礼，逊之本；智，知之本。因性有义故情能
  恶，因性有礼故情能逊，因性有智故情能知，亦若此尔。）①
  这里“性之德”当与“心之德”同，而“爱之本”即与“爱之理”同义。与“爱之理”引发众多争议相比②，关于“心之德”的争议却不多。大致而言，“心之德”有三层意思：
  首先，仁是心中之德，换言之，仁是德之在心者。但此心有广狭两义，就狭义言，专指人心，如仁“乃恻隐之心”③，此义较易理解；就广义言，则指“天地生物之心”，就“心之德”主要含义来看，盖指心有生生之德，如：“仁者，天地生物之心”，“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”④因此，“心之德”正是为了表明仁是天地生生之“大德”（详见后述）。
  其次，关于心之德与爱之理的关系，朱子指出这两种说法的角度有所不同，前者是“专言”，后者是“偏言”。所谓“专言”与“偏言”，原是程颐的说法：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”⑤朱子的具体解释是：心之德是专就仁的统体而言，故称“统言”又称“统看”，可包仁义礼智四德；爱之理则是“分言”又可称“分看”，是就仁义礼智之性的作用而言。经过这样的区分，更加明确了“心之德”是专指“仁”的基本特性，即“只是仁专此心之德”⑥。不过，这种区分并不意味仁有两种，从根本上说：“爱之理便是心之德”“爱之理即是心之德，不是心之德了，又别有个爱之理。”⑦
  再次，“心之德”是为表明仁不可直接等同于心，如同“爱非仁，爱之理是仁”一般，“心非仁，心之德是仁”。①众所周知，孟子有“仁，人心也”之说，朱子认为孟子此言绝非定义语而是指示语，是使人由“人心”而见“仁”之“不可须臾失矣”。②换言之，所谓“仁，人心”，只不过是“要就人身上说得亲切，莫如就‘心’字说”，这表明“孟子是兼体用而言”。③显然，“心之德”是对孟子“仁，人心也”的重新诠释，以免后人误将心与仁画等号。所以朱子断言“仁，人心也”只是说“仁只在人心，非以人心训仁”④。
  总之，朱子《仁说》以“心之德”“爱之理”释仁，可谓是儒学史上的一项重要理论创新，其意义在于：经过朱子的这项重新诠释，仁既非心字亦非爱字可以定义，由此避免仁被理解为只是一种（道德上）感情表现，与此同时，仁又必然经由心与爱才能呈现作为人心之德、仁爱之理的意义，故又不能仅以德或理的本体观念来限定仁的意义，以避免仁的纯粹抽象化或纯粹观念化，否则的话，仁便成了“死理”了（如牟宗三、李泽厚所批判的那样）。也正由此，故朱子再三强调两层意思：心虽不可直接名仁，但又“不是心外别有仁”⑤；爱虽不足以训仁，但仁又“主乎爱”。尽管德或理在朱子思想中，具有本体义而不免抽象性，然而正如上述，如果德与理脱离了心与爱，不仅不足以言仁，更是对仁的片面理解。因此，“心之德、爱之理”六字才是“仁”的整体意义的展示。
  四《仁说》的义理构架
  上面提到，《仁说》第1段话是朱子仁说思想的总纲。朱子晚年回顾道：“《仁说》只说得前一截好。”⑥指的便是这段文字。其中“天地生物之心”一句，无疑是全文的核心。所谓“天地生物”原本是一种宇宙生成论表述，然而朱子却将此转化为宇宙本体论的论述，如朱子释《中庸》“天命之谓性”，其曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”①在天地化生万物的过程中，气是物得以构成的质料，理则由天而被赋予万物，这一过程即“天命”之过程。更重要的，“于是，人物之生因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”这是说借由被赋予的理而形成健顺五常之德，此即是“性”。这是朱子所描述的宇宙生成及人性形成的图景。根据这里的描述，仁作为“五常之德”之一而被蕴含其中。与此不同，《仁说》却强调指出天地生物之心作为天地之心，而其“心之德”又在万物之中“总摄贯通、无所不在”，此心之德即“仁而已矣”。这是朱子《仁说》对“仁”的经典表述，显然与历史上“仁者，人也”“仁，人心也”“仁，性也”等说法均不同，仁被明确地描述成“天地之心”。
  《仁说》第2段“盖天地之心”从元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智这三个方面来论述天地之心“其德有四”的问题，提出“元无不统”“春生之气无所不通”以及“仁无不包”的观点，认为仁在天地人整个宇宙存在当中具有首出地位，并以不同方式流行发用，如仁义礼智四德之“发用”便表现为“爱、恭、宜、别之情”，反过来说，发用之中“恻隐之心无所不贯”，所以说“仁无不包”（又称“仁包四德”）。这个观点突显了宇宙的整体性、关联性特征，强调作为天地之心的仁遍在于整个宇宙。
  《仁说》第3段“盖仁之为道”，对何谓“仁”进行了说明：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之长，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”其中“即物而在”“此体已具”的说法相当重要，这是说仁之所以为仁，原因在于仁作为天地生物之心必随任何生物“而在”；另一方面，不论心之未发还是已发，仁之体“已具”而仁之用“无穷”。因此，若能做到体仁而存养之，则作为众善之长和百行之本的“仁”便无所不在。可见，“仁之为道”既是普遍存在，同时又是实践依据。
  《仁说》第4段以“其言有曰”为始，援引了五句孔子语，依次是：“克己复礼为仁”“居处恭，执事敬，与人忠”“事亲孝，事兄弟，及物恕”“求仁得仁”“杀身成仁”，并指出这五句话都涉及一个根本概念，即“心”。具体而言，1．“克己复礼”盖谓“克去己私，复乎天理”，于是，“此心之体无不在，而此心之用无不行也”；2．“居处恭”一句“则亦所以存此心也”，意谓恭、敬、忠这三种伦理要求也无非是存养仁心之工夫；3．“事亲孝”一句“则亦所以行此心也”，意谓孝、弟、恕这三种道德行为都是推行仁心的实践；4．“求仁得仁”如同历史上的典故“让国而逃，谏伐而饿”那样①，表明“为能不失乎此心”才能做到；5．“杀身成仁”如同“欲甚于生，恶甚于死”②一般，这是不得已而做出的道德选择，表明“为能不害乎此心也”才能做到。最后，朱子回答了“此心何心也”的问题：
  此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
  在《仁说》的义理系统中，这段话的重要性绝不亚于“天地以生物为心”这句命题，因为这是从“块然”、“温然”、包贯这三个方面，具体阐释了何谓“天地之心”。其意大致可分三层：一是就天地言，仁象征着春意盎然、生机勃勃、化生万物的生命力，这是从宇宙论的角度，强调了仁的生生义；二是就人而言，仁表现为温然爱人、润泽万物的人文精神，这是从人文的角度，强调了仁的感通义；三是就体用而言，仁心之体足以“包四德”（仁义礼智），仁心之用足以“贯四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非），这是从体用的角度，强调了仁的总摄义、贯通义。
  概括而言，第2至第4段是从各种角度对第1段“仁说”总纲展开了详细的阐释，其核心问题无疑是：为什么说仁是“天地生物之心”？文中以“心之德”“爱之理”对“仁”做了全新诠释。接下来，我们有必要对“天地之心”的问题稍加详细的考察。
  五 天地之心
  按《仁说》，仁即天地之心。其实，“天地之心”是“天地以生物为心”的简化表述，其“生物”两字是指“人物之生”，涵指万物化生，用以解释“天地之心”。《仁说》中关于天地之心的表述大致有以下四层意思：
  第一，《仁说》第1段总纲所说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”这是表示天地之心其实就是“天地以生物为心”，而在“人物之生”的过程中，人物无不禀受此天地之心，由此构成禀受者之“心”。这个表述显然是宇宙论的讲法，其重点在于强调“生”，认为整个宇宙处在生生不息的过程中，仁作为天地之心就是“生生”的体现。因此朱子常说：“仁字恐只是生意。”①“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”②他甚至用“生道”来表述仁的“生意”，其曰：“仁字有生意，是言仁之生道也。”③据此，可以断定《仁说》首句“天地以生物为心”，旨在表达“仁者，天地之心”或“仁者，天地生物之心”④这层道理。
  第二，第2段出现两次“天地之心”的表述，“盖天地之心，其德有四”以及“故论天地之心，则曰乾元坤元”，这是描述天地之心的特质。关于“其德有四”，包含天地之心和人物之心，具体指的是元亨利贞、春夏秋冬、仁义礼智。不仅如此，朱子更为强调“元无不统”“仁无不包”的观点。这就与“乾元坤元”的表述有关。在儒家宇宙论体系中，乾坤两元是天地的象征，也是“万物资始”的根源，一切存在无不由此而发，无不以此为源头，因此“四德之体用”就根源于乾元坤元，这表明天地之心具有宇宙本体的意义，其本身是具足圆满的，包含一切存在的要素。所谓“不待悉举而足”“不待遍举而赅”，就是强调在所有现象中，都存在天地之心。所以说“一个物里面便有一个天地之心”。①
  第三，第3段阐述了“仁道”问题，其曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。”所谓“即物而在”，这是从存在论的角度阐明天地之心必是一种存在，换言之，仁之道是“即物而在”的。既然是仁道，故其存在必具普遍性，而此普遍性并不脱离人伦庶物，这是由仁道“即物而在”所保证的。另一方面，就心的未发已发来看，此心未发（性），仁之体“已具”，此心已发（情），仁之用“无穷”，故可说众善百行之“本源”就在于“已具”或“而在”的仁道，而体仁工夫之依据亦在于“即物而在”、“此体已具”的仁道。
  第四，最后在《仁说》第4段，朱子对天地之心有一个总结性的表述，即有关“此心何心也”的一段表述，这一点已如上述，这里从略。
  归结而言，“天地之心”是对“仁”的一项重要规定，甚至可说仁直接就是天地之心，天地之心即仁心。重要的是，仁心既是普遍超越的，同时又必然在化生万物过程中“即物而在”，在情感未发之前“此体已具”。正是由“而在”“已具”，可证仁心如同仁道、仁体一般，必是一普遍之存在，因而赋予仁以本体的意义。须指出，若从本体立论，必可得出仁即理或仁即道的结论，故朱子断言仁是“万理之原，万事之本”②，然而《仁说》却以“天地之心”作为其论述的逻辑起点，这就表明朱子的解释理路明显具有宇宙本体论的特征，目的在于赋予人心之仁以宇宙本体论的依据，而其理论效果则在于：在实现心性本体化的同时，也导致心性宇宙化。这应当是朱子为何不止于以理说仁，更要将仁置于“天地之心”的论域中来加以审视的根本原因之所在。
  至于“天地之心”作为概念而出现，最早见诸《周易》复卦“彖辞”：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也”，两者都是耳熟能详的古老说法。前者是说，复卦之象“一阳来复”，正是“天地之心”得以展现之几；后者是说，人是天地生物之主导，而且是万物之灵。只是两者都没有具体阐明何谓天地之心。按照一般的理解，此“心”意味着某种主导力量、内在根源；它虽不是人格化的精神意识，但又如同意识具有主导力一般，能够主导万物生长的发展方向。朱子在解释《论语》“人能弘道”章时指出：“‘人者，天地之心。’没这人时，天地便没人管。”①这个观点其实是宋明学者的共识。又如王阳明亦指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”②都是把“心”理解为主宰义，看作某种主导力量，认为天地须由人的参与和主导，才能使这个世界成为一有价值意义的存在，而宇宙万物之所以秩然有序而构成一关联性的有机整体，也是由于人的参与，在这个意义上说，人为天地之心。但是，宇宙世界从来不是某种外在的人格意志之下的产物，同时又不是毫无秩序可言的一团乱麻。天地生物的秩序性就是由天地之心所规定的，所以说天地之心乃是天地生物的主导。表面看，天地之心的说法是拟人化的，仿佛天地也具有人那样的“心”③，但这个说法并不意味“心”是某种人格化或实体化的意志或精神，人的参与和主导也并不意味着人可以宰制自然万物。
  及至北宋初，欧阳修（1007—1072）对《易传》“天地之心”概念进行解释之际，明确提出了“天地以生物为心”的观点。④朱子早在师从李侗之际，在辛巳（1161）与李侗书中既已讨论了“天地之心”的问题，朱子指出：“既言‘动而生阳’，即与《复卦》一阳生而‘见天地之心’何异。窃恐‘动而生阳’，即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心；二气交感，化生万物，即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。”⑤这是就太极动静的角度来理解天地之心，以为“复卦”第六爻的“一阳爻”即意味着动，故强调天地之心于动处见的观点，这应当是承袭程颐“动则见天地之心”的观点而来，但是这里的天地之心并没有与仁联系起来。
  如果说欧阳修和程颐提出“天地生物之心”的观点，其理论贡献在于以“生”解释天地之心，那么，朱子仁说的理论贡献则在于以“天地生物之心”来为“仁”重新定义。根据朱子晚年的回顾，可知其所以用“仁”来解释天地之心，意在防止一种误解：即误将“天地之心”理解为实体化的“有心”——具有某种“思虑”“营为”的人格意志；同时，又要防止误将“天地之心”理解为空洞化的“无心”——导致天地生物的失序（如“牛生出马”之类）。《语类》载：
  （朱子曰：）“《易》所谓‘复，其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。……”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如四时行、百物生，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”①
  这里讨论了天地有心无心的问题。朱子援引程颢的“心普万物而无心”“情顺万事而无情”，来说明天地既有心又无心的道理，反映的其实是儒家宇宙论的重要智慧。宇宙之有序则表明其自有主宰处——即有心，宇宙之生物并无思虑安排而是“合当如此”——即无心。有心者即是仁，无心者亦是仁。故关键在于：“今须要知得他有心处，又要见得他无心处。”②不能偏执于有无的任何一端，而有无统一才是仁体的整体性。须指出，这里的有无统一说乃是本体论的说法，也是仁体的说法，而从仁体立论，便可说“仁者，天地生物之心”。
  其实，从概念史的角度看，以仁者为“天地之心”，并非朱子的发明，最早见于董仲舒的说法：“天，仁也”，“仁，天心。”③陈来称其为宇宙论形态的仁体论，不同于近世宋代以后的本体论形态的仁体论①，此说甚是。因为董仲舒的观点不仅是建立在气化宇宙论之基础上的，而且其所谓“天心”，实具有某种宗教性意涵，即与源自《尚书》早期中国宗教文化中的“天心”观念有关②，涵指上天意志。宋代以降，“天心”转而与“天地之心”趋近，如朱子极为赞赏的邵雍（1011—1077）《冬至吟》中“天心无改移”一句，讲的便是“复卦”一阳初生的问题，显然指“天地之心”，对此，朱子的解释是确切的：“凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”③
  此外，张载也喜讲“天心”，如：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。曰：此天地之仁也。”这可能是道学史上第一次出现以仁释天心的案例，而张载对“天心”的理解显然已经人文化，而不是指某种超越的上天意志，这由其“天本无心”以及用“生物”来解释“天心”便可得到证明。对张载而言，从人文的角度看人在宇宙中的意义，而人如何通过“大其心”以与“天心合”，乃是其思想的核心关怀，故他所说的“天心”又有“熟后无心如天”④的境界义。及至南宋胡宏，更有“仁者天地之心也”的明确说法⑤，强调“仁之一义，圣学要道”“夫圣人之道……曰仁而已”“唯仁者为能一以贯天下之道”⑥等重要观点。可见，以仁释天地之心，这是自张载及胡宏以来就已出现的主张。须指出的是，尽管朱子对胡宏《知言》一书屡有微词，但是在朱子的《胡子知言疑义》中并未见其对胡宏仁说有任何批评，相反他坦承《知言》一书“提掇仁字最为紧切”⑦。其中应当包含胡宏的“仁者天地之心”说。
  总之，从概念发生学的角度看，天心与天地之心，意自有别，及至宋代以降，天心观念的宗教性意涵逐渐减杀，而被放置在天道宇宙论的领域来重新阐释，便与“天地之心”的含义趋近。于是，仁既是天地之心，而此仁心又可化约为天心，甚至人心与天心亦可实现贯通的观点渐渐蔚为主流，这也就是中国哲学中老生常谈的某种意义上可以说是终极问题：即天人合一如何可能？无疑地，实现人心与天心的融贯会通，其关键就在于“仁”。换言之，仁才是打通天人的依据所在。从北宋初直至南宋朱子，在各色各样的仁说思想中，之所以频繁出现“天地之心”这一主题词，并以此来规定仁；可以肯定这与宋代道学家念兹在兹的如何贯通“性与天道”、实现“尽性至命”这一核心关怀有着重大关联。正如朱子早在乾道四年（1168）所指出的那样：盖仁也者，心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。①
  这句话已经和盘托出“仁”在儒家思想中的重要意义。及至晚年，朱子仁学思想成熟之后，更直截了当地将天地之心与万物之心、天下之心、圣人之心贯穿起来，指出：
  万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心；圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。②
  此即朱子仁学的万物一体论。但有别于程颢“浑然与物同体”的仁者境界说，因为境界属工夫以后事，而朱子在此所表达的却是工夫以前既已存在的事实，因此这是一种存在论的表述。朱子的仁学观认为，天人物我之所以可以彼此贯通，关键就在于仁心，而仁心才是使所有存在构成一有意义的连续体之依据。
  须注意的是，仁是本体，心非实体，天地之心（或圣人之心）必仁，故仁是“心之全体”①，然而这并不意味着心即本体，此心只是意味着“生”。朱子说得很明确：
  发明“心”字，曰：一言以蔽之，曰“生”而已。“天地之大德曰生”，人
  ②受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。②
  至此我们终于明白朱子仁说何以从“天地之心”说起的缘由了。原来，朱子专就心之生处着眼，为证明“心必仁，仁则生”的道理，进而得出宇宙万物乃为一体的结论。对此，钱穆（1895—1990）的一句评论堪称至言：“当知从来儒
  家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。”③这是值得重视的论断。
  六 结语
  从历史上看，孔子言仁大多是“指示”语，即孔子并不回答“仁是什么”，而是告诉人们怎么做才是“仁”，此即说，怎么做才能体现出“仁”的意义；换言之，仁的意义和价值必须在实践中得以体现，这是宋代以来诸多儒者（特别是程朱）既已注意到的现象。然而，从名义角度看，“仁者爱人”“仁者人也”“亲亲，仁也”等孔孟言仁，不妨看作是孔孟原始儒家对仁的定义性描述，尽管这种说法属于伦理学的论述，突出了人与人的关系（包含家庭与社会两个层面）这一维度的重要性。
  及至宋代二程，发展出仁体、仁道、仁理、仁性等重要观念。特别是程颢的仁学思想，强调了仁的一体义、感通义、生生义。尽管程门后学以“一体”言仁等观点而遭到朱子的批评，然而程颢的仁体三义无不为朱子所继承和发展。也就是说，在仁学问题上，朱子其实与程颢并没有显出根本性的隔阂，朱子对“同体”说之所以不满，是从工夫论着眼，认为“同体”之类的境界说未免说得“太高”，但在理论上，朱子其实并不反对“万物一体”说。①至于程颐，则是朱子仁学的主要源头，他的仁性爱情说、以公体仁说、心如谷种说、仁道仁理说，显示出其在理论分解上更为严密，相比之下，不是程颢的那种注重仁者气象、一体境界的“识仁”说法，而是程颐的这种严判仁字属性的理论界定，更赢得朱子的青睐。
  朱子《仁说》是其仁学思想的纲领性文献，也是其仁学思想的挺立标志，尽管单以这篇文字还不足以涵盖朱子仁学的全部内涵，但其仁学的要义应当已经完备。我们以《仁说》为基础，结合朱子的其他论述，不妨对朱子仁学的理论构造及其思想意义做出几点归纳：
  第一，既然认定孔孟言仁多是“指示”语，故而孔孟言仁所使用的“爱”“人”或“心”等概念都不足以为仁字定名。朱子认为，仁的基本义应当是“德性”，而此德性必普遍存在于每个人的人心之中，故心不足以训仁，唯有“心之德”才符合仁的基本属性。
  第二，“心之德”不仅指向人——即不仅具有伦理学的意义，更是指向整个宇宙，从而具有宇宙论的意义，而且具有“总摄贯通、无所不备”的特征，以此名“仁”，就使朱子仁论具有伦理学和宇宙论的双重意义，此“心”既是人之心，又是天地之心。若从根源上说，人之心“得夫天地之心以为心者也”，故作为“心之德”的“仁”必然是总摄贯通、普遍超越的。
  第三，仁还具有本体论的意义。从体用论的角度看，仁自有体有用，故说“圣贤言仁，有专指体而言者，有包体用而言者”②。就体而言，仁之体具有“无所不统”“无所不包”“无所不通”之特征；就用而言，仁之用则展现为义、礼、智等德行乃至众善百行，直至无穷。重要的是，“仁之为道”既是普遍超越的，同时又是“即物而在”的，即便情感尚未发动，此仁之体“已具”。这表明仁之体用相即不离，故朱子仁论是一种“体用不二”论的形态。
  第四，不论就人心之仁还是就天心之仁来看，或表现为“坱然生物之心”，或表现为“温然爱人利物之心”，“坱然”“温然”便是仁的本质属性，所以说慈爱是仁的“本相”，“仁是爱底道理”，仁“毕竟本是个温和之物”①，因此从“仁”的角度看世界；世界不会是冷酷无情、充满争斗的，而是宇宙大和谐的显现。但是严格意义上说，爱不等同于仁，而应这样说，仁者必爱人，爱人未必是仁。所以说“仁自是爱之体”②。
  第五，所谓仁是爱之体，这正说明情感的发动表现为爱，是不能无缘无故、毫无来由的，用必须是体之发用，而仁体既然是“本有之理”“浑然天理”，故仁体之发所表现的爱，也就必然是“爱之理”。所谓“爱之理”，是欲表明仁爱精神如同天下公理一般，因而具有普遍性、共通性。后人以为朱子以理释仁，减杀了仁的伦理情感的意义，这是一种误解。依朱子，慈爱既是仁的本相，也是仁体之大用，若无仁体则无大用。在这个意义上，所以说仁是爱之体。对于“爱之理”，也唯有从这个角度来理解才是善解。所以说“仁者，人之所以为人之理也”③，这也是朱子为何强调“爱之理”的根本缘由所在。
  综上所述，可以看出朱子仁学在继承孔孟原典儒家的仁学思想的基础上，在义理上有了更为全面深入的推演和发展，从这个意义上可以说是一种“新仁学”。其所谓“新”，主要体现为方法之新，即从方法论讲，朱子仁学显然体现出宇宙论、本体论、心性论的思维向度；从理论结构看，朱子仁学在概念名义上，对于仁与人、仁与心、仁与公、仁与爱、仁与德、仁与天等问题做了一番正本清源的思想工作。由于这项工作必须在原典解读、概念梳理及义理诠释等多方面同时下手，从而使其所建构的仁学言说系统略显繁复，然而其宗旨则是明确的，我们可以用朱子的四句话来概括其“新仁学”的思想特质：
  仁者天地生物之心也。
  仁者人之所以为人之理也。
  仁者心之德爱之理。
  仁者人之所以尽性至命之枢要也。
  第五章 朱子工夫论思想
  吴震
  前言
  朱熹的格物论及诚意论，构成其工夫论域中的两大论述，对此，学界已有大量研究，在此不遑详述。值得一提的是唐君毅先生的相关研究，他的研究令笔者受益匪浅，同时也感到略有重新探讨之余地，这里先对其主要论述略加介绍，以引出本文所要面对的问题。
  唐君毅（1909—1978）对《大学》一书的文本结构及其思想义理有精深独到的研究，整理出了被学界称为“唐本”的《大学》改本。①唐君毅首先对《大学》文本有一基本梳理，以为“《大学》之文，原自具首尾，而文义完足”②，此立场接近于王阳明（名守仁，1472—1529）以《古本大学》为义理自足圆满之立场，然而唐氏却以为“朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是”③，对朱王两家《大学》诠释的基本立场提出了批评。进而唐氏对朱王两家在《大学》诠释上的具体理论得失做了如下判断：“朱子讲格物，不直对物讲，而冒过物字，而以物之‘理’为所对之故”，“阳明讲格物，已不对物讲，而以正意念之不正，使归于正，而使事得其正，即为格物。……如此释大学，亦将使大学之物之一字落空。物字在于二家，既皆落空，则吾之本末之次序，与事之始终之先后之次序之重要，即亦为二家所忽视。”①质言之，唐氏立足于《大学》经文“物有本末，事有始终”之义，来衡断朱熹阳明两家之于《大学》诠释均有不足之处，具体表现为二家都看轻“物”字，因此，不论是朱熹（晦庵，1130—1200）注重穷物理，还是阳明注重正意念，其结果却使得穷理与诚意彼此分离而不能兼容。
  的确，上述唐君毅以本末之物与始终之事作为理解《大学》义理系统的关节点，为历来注家所忽略，诚为洞见。重要的是，他所提示的朱王两家在工夫论域中所表现出来的问题之关键——亦即格物穷理与诚意正心如何打通为一的问题，更是十分重要。然而我以为，若在阳明，他以《大学》之要在诚意②为基本立场而排斥格物在其工夫论域中的首要地位，所以对阳明而言，格物与诚意自然不构成工夫次第的关系问题，因为这并不是阳明所要解决之问题；若在朱熹，由于他在工夫论领域中秉持涵养居敬、进学致知③这一两条腿走路的方针，因此他就时常被居敬与穷理、格物与诚意究竟何者为先或何者为本的问题所困扰，构成其工夫论域中必须面对的一大问题。从表面上看，格物与诚意在《大学》工夫论系统中自有其先后次第问题，然而就问题之实质而言，两者之间的关系问题构成了朱熹整套工夫论域中的理论问题，例如其中特别涉及朱熹的居敬涵养工夫在其格物论中的地位问题，如果我们将《大学》八条目看作是一整套工夫论系统，那么格物与诚意显然同属于内圣领域的问题而与齐家治国平天下的外王工夫又构成必然的理论紧张。①因此，对朱熹来说，格物与诚意之关系问题其实是其整套工夫论述不可回避的一大问题。
  本文出于论述上的逻辑需要，不可能对整套朱熹工夫论思想进行全盘的考察，而将探讨之重点放在朱熹的格物论及其与诚意论之关系方面，主要探讨五个方面的问题：首先，我们将对朱熹格物论形成过程中的问题意识之由来做一简要的梳理，指出朱熹构成其格物理论的过程中对二程的格物论述有取有舍，反映出朱熹在格物问题上的独特思想立场；其次，对于朱熹的“格物致知是《大学》第一义”这一正面论述进行必要的考察，分析其在何种理论企图之下，再三强调格物在《大学》工夫系统中的首要地位；第三，我们将考察伊川“察之于身”的格物论及其与朱熹“反身穷理”之命题的理论关联，进而考察反身穷理之于格物论的关系，指出朱熹已明确意识到居敬穷理具有“互相发”的关系；第四，问题将逐渐逼近本文的核心：“格物致知与诚意正心不是两事”，我们将要揭示朱熹的工夫论述自成一系统，正是在此系统之中，格物与诚意既可两立又不可分离，但这种不可分离又不具有浑然合一性，至多只能是齐头并进、互相发明；第五，我们将审视问题的视野转换至政治文化的层面，来进一步考察以程朱为代表的宋代道学家在面对君主进行思想劝说之际，他们是如何劝导君主从事工夫实践的，从中我们意外发现，格物致知理论几乎让位于诚意正心理论。最后在结语部分，我们将对朱熹工夫论存在的某些问题展开探讨。
  一 问题由来：朱熹格物论的形成
  关于朱熹格物理论的形成过程，目前学界已有研究做了较为清晰的历史梳理，似已不再需要旧题重做。②然而，为了本文论述上的整体需要，有必要对朱熹格物论形成过程中的问题意识略加探讨。
  我们知道，就文献学上看，格物问题主要是《大学》第5章补格致传阙文的问题，因此朱熹格物论思想的成熟无疑应当以其完成该章《格物补传》作为最终标志，尽管有历史记载显示，朱熹一生对《大学》修改不断，直至逝世前三天，仍在修订“诚意章”①，然而如果撇开对个别字句所做的训诂学意义上的修改，我们仍然应当认定在朱熹完成《大学章句》并将此与《四书章句集注》合并刊刻的时节点上，就有充分理由认为朱熹的格物理论得以正式确立。
  就结论而言，朱熹初定《大学章句》在淳熙元年（1174）前后，然而其最终定稿，则要一直等到十五年后的淳熙十六年（1189）与《中庸章句》合并以及同年撰成《大学章句序》为标志。因此，格物补传之作当于淳熙初年草成《大学章句》时已基本完成，最终定稿则在1189年，时朱熹六十岁。关于草成格物补传的一个证据是朱熹的《记大学后》一文②，其云：
  右《大学》一篇，经二百有五字，传十章，今见于戴氏《礼》书。而简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。熹不自揆，窃因其说，复定此
  本。盖传一章释明明德……五章释致知并今定。……③这里所说的“五章释致知并今定”，当是格致补传今定之意。当然，所谓“今定”，应理解为只是初定而非定稿。因为有资料显示，此后朱熹曾多次修改《大学章句》，例如淳熙十二年（1185）朱熹《答潘端叔》云：“今年诸书都修得一过，《大学》所改尤多，比旧已极详密。”④此后淳熙十三年（1186），朱熹在《答詹帅书》（第3书）、《答潘恭叔》（第4书），淳熙十五年（1188）《答黄直卿》（第20书）等书信中，一再说到修改《大学章句》（以及《大学或问》）事。①
  由上述《记大学后》一文可知，朱熹修订《大学》之际，面对《大学》文本“简编散脱，传文颇失其次”的状况，朱熹主要是采用了“子程子”之说而“复定此本”的。这里所说主要是指朱熹根据二程的《大学》改本而对《大学》经传的文字进行了重新厘定。总计，朱熹移错简一（三纲传与本末传）、异字二（齐治传中之二“帅”字）、改字一（改“亲”为“新”）、删字四（删“此谓知本”）、另增格物补传128字。②
  问题在于二程的《大学》改本并未作“格物补传”，那么，朱熹在另作“格物补传”之际，其思想建构与二程特别是伊川的格物论又有哪些理论关联？这是我们了解朱熹格物论之问题由来的关键所在。朱熹的另一部与《大学章句》几乎同时完成的《大学或问》（当在淳熙初年）③为我们把握程朱格物论之间的思想关联提供了重要的线索。
  朱熹在《大学或问》中，具体表明了他引用了哪些二程的格物致知论，他首先指出：
  此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子
  乃自谓取程子之意以补之。①这段话表明，在朱熹看来，《大学》本文自“诚意以下”至“治国平天下”，其“义明而传悉”，不复有何疑义，唯有“格物致知”一章，不但“字义不明”，而且其“传复阙”，重要的是，恰恰就是这一章乃是整部《大学》工夫论系统中具有“最初用力之地”的地位，于是，朱熹在采用程子的格物致知之论的基础上，以“补”其阙——亦即现在的《大学章句》第5章“格物补传”。由此可见，《大学》工夫论的整体建构，关键就在于格物致知章，朱熹所作的“补传”128字可谓是构成其《大学》经典诠释的核心。
  那么，朱熹采用了哪些程子的格物致知论呢？朱熹将问题分成三大类：一、“格物致知所以当先而不可后”，其中引二程语两条；二、“格物致知所当用力之地，与其次第功程”，其中引二程语十条；三、“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者”，其中引二程语五条。总计引用了二程格物论共17条。②总起来看，朱熹有关格物论的问题意识有三点值得注意：第一，格物致知是《大学》工夫系统中具有“当先而不可后”的首要地位，这也是朱熹以格物为《大学》之要的基本立场；第二，关于格物工夫的次第问题，用朱熹的话来说，亦即“格物之论”“亦须有缓急先后之序”③；第三，涉及涵养本原与格物致知的关系问题，朱熹明确指出当以涵养为“格物致知之本”的观点，这一问题对于本文的主旨而言尤为关键，有待下文展开讨论。
  至此可见，朱熹格物论的问题由来与程子尤其是伊川的格物思想有重要关联。上引伊川有关格物致知论17条语录，便是明证，这些语录构成了朱熹建构格物致知论的主要问题意识及其思想资源，已经毋庸置疑。事实上，朱熹对其自身形成的格物致知论有一个很明确的自我意识，据其自称，他曾详参格物问题三十年，最终是以程子所论为“本”的，其云：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也”，“格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。熹之谬说，实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时，知读是书而不晓格物之义，往来于心，余三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末反复证验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。①这段话凸显出朱熹之于程子的格物论抱有坚定的信念，他以为自己所形成的格物“谬说”基本上都可从程子那里找到根源。
  须指出的是，尽管朱熹这么说，但是，事实并不全然如此，其实朱熹对于二程尤其是伊川的格物学说是有取有舍的，显示出朱熹自身在格物问题上的思想立场。这里我们不宜对二程格物论做全面的介绍，我们就对上述朱熹所引用的第二类问题中的10条二程语录中的择取两条重要条目略加分析，由此窥看二程尤其是伊川之格物论的特色，并以此来了解朱熹对二程格物论有哪些取舍：
  （第1条）又有问进修之术何先者。程子曰：“莫先于正心诚意。然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明
  义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”②这段话为伊川语，我们对照《二程集》中的原文可以发现，朱熹做了不少语言修饰，文意更通畅，但基本观点未变。此语主旨在于讲述工夫次序，从“进修之术”的角度，伊川首先肯定须以“正心诚意”为先，这一点值得注意，然而从工夫的角度看，诚意在致知，致知在格物，因此结论是，工夫须从格物做起。这句结论才是引起朱熹欣赏的原因。然后讲到“致”“格”的字义以及格物的前提是“凡有一物，必有一理”，最后讲到各种格物方法如读书、讨论、应接事物等。应当说，伊川的这段话也就是朱熹格物论的基本立场。引起我们注意的是，朱熹忠实地转述了“莫先于正心诚意”这句表述，表明这也是朱熹所能认同的观点。若就此句表述来看，“正心诚意”在《大学》工夫论中占有重要地位，这是不用怀疑的，只是从工夫次第上看，格物致知必然在正心诚意之先，这才是朱熹欲从伊川语当中读取出来的旨意之所在。
  （第8条）问：“观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？”曰：“不必然也。物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，至天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“然则先求之四端
  可乎？”曰：“求之性情，固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察。”①对于伊川的这段话，朱熹也有一些修辞学上的处理，此不待说。我们所关注的是，对于伊川在此处所表明的观点应当如何解读的问题。显然这里向伊川提出的两个问题可以归纳为这样一个关键性的问题：格物除了向外求理之外，是否还应该“反求诸己”，甚至应该“先求之四端”（即孟子的四端之心：恻隐、羞恶、辞让、是非）——亦即先做一番切身的“性情”实践？伊川的回答是，从原理上讲，这是对的，但是话不必这么说，因为“物我一理”，所以明白了“物”的道理，也就等于明白了“我”的道理，这就叫作“合内外之道”。从这段对话中可以看出，伊川并没有否认格物致知工夫其实包含了两个方面：一是反求诸己的道德践履，一是外在事物的知识追求。
  将以上两条合起来看，应当说，不论是伊川还是朱熹，他们都清楚地意识到，格物的问题并不是单纯的客观知识问题，还有切身的道德实践问题，这可以表现为一外一内的问题，而对这两个问题的解决，就是“合内外之道”。然而通过朱熹的语言修饰，我们从中可以看出，朱熹欲从伊川语当中读取出来的意思是，以为伊川突出强调的是唯有格物在工夫次序上才具有首要地位。
  由上可见，朱熹对伊川格物论既有继承又有拓展，他利用《大学》格物致知论欲建构起一整套道学工夫理论，其论述的完备性以及义理的丰富性都要远远超过伊川，在整个宋代道学史上，可谓是独一无二的。因此以朱熹的格物论作为切入点，进一步深入了解并揭示朱熹工夫论思想之义理系统的丰富性及复杂性，无疑是朱熹思想研究中的重要一环。二格物致知是《大学》第一义
  关于上述朱熹的问题意识中的第一点——亦即“格物致知所以当先而不可后”，历来学界所论颇多，几乎成为研究朱熹格物论的常识性问题，亦即在朱熹看来，格物乃是《大学》之要，在《大学》工夫系统中具有首出的地位，其引程子语：“故《大学》之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”①，也是为了证明这一点。其中，“致知”一词，在朱熹的理解中，几乎与“格物”为组合词，此不赘述。显而易见的是，这里所引程子的观点也正是朱熹的立场。朱熹自己曾在修订完成《大学章句》的同一年就明确指出：
  格物致知是《大学》第一义。②
  这句话可谓是朱熹工夫论思想的基本立场，如果我们翻开《朱子语类》，更可看 到大量朱熹有关这方面问题的集中论述，这里仅举两例：
  此一书之间要紧只在“格物”两字。……本领全只在这两字上。〔贺孙〕③
  《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。①
  显然，朱熹的工夫论立场首先便是将格物致知定位为《大学》之要旨及本领。至于具体的工夫次第问题——亦即“进修之术何先”的问题，朱熹则引用了伊川的一个说法：莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。②这个说法也强调了格物的首要性，不过其中显示有一层曲折，首先说正心诚意当为工夫之“先”，但是推论下去，根据《大学》经文的论述脉络，一旦涉及具体操作，正心诚意又不得不在格物致知之后，这就清楚地表明，在具体操作问题上，伊川以及朱熹都严格遵守《大学》经文所说的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”的先后次序。因此，在工夫次第问题上，朱熹的结论就是格物致知才是真正的“用力之地”，至此已不可动摇。
  既然格物为《大学》工夫之首，那么，我们又应当如何审视和理解上述朱熹所列举的有关程子所论格物致知的第三类问题：“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者？”其中，朱熹引程子五条语录，所表明的却是涵养为格物之本的观点，就未免与格物为工夫之首的观点形成冲突，所以非常值得关注。我们有必要了解程子究竟是在何种意义上提出这一主张的，而朱熹又是如何理解和诠释的。这里我们先将这五条语录引用如下：
  1．格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。
  2．入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
  3．涵养须用敬，进学则在致知。
  4．致知在乎所养，养知莫过于寡欲。
  5．格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心
  而不放也。①
  朱熹在此集中引用了五条伊川论格物与诚意、致知与涵养的关系，其用意十分显然，从上述伊川语所蕴含的语意来看，仅是格物致知一条腿走路是不行的，更要注意“涵养须用敬”“入道莫如敬”的主敬工夫；换言之，也就是上面已提到的必须贯彻涵养居敬、进学致知这一两条腿走路的方针才行。然而，若将上述5条作为一套工夫论述的整体来看，我们却可发现，第1、2、4、5各条都非常清楚地表明，诚意、居敬、涵养、收放心等道德层面的修养工夫较诸格物致知占据着主要的地位，相对而言，格物致知反而位居其次。如果从整体来看，那么第4条“涵养须用敬，进学则在致知”这条非常著名的工夫论主张，也就可以做这样的解读：涵养至少不能落在致知之后，其中的一个“则”字，不仅含有语气转折之意，还有先后次第之意。其中，意思表达得最为明显者莫不过于第1条“格物穷理，但立诚意以格之”以及第2条“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，这显然是说，格物致知须有赖于诚意及主敬，这样一来，岂非要推翻格物致知是《大学》第一义这一朱熹的重要立场吗？
  那么，我们就来看朱熹对这句话的解释。然而对于伊川的这些观点表述，朱熹的解释仅一句：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”②更没有在《大学或问》中就此展开论述。那么，朱熹的这一解释或理解是出自什么角度呢？其实，如果熟悉朱熹的思路，那么就不难发现，所谓涵养或居敬（诚意暂且除外）之工夫，在朱熹的工夫论思想系统中，属于小学阶段就应着手的工夫，而非大学阶段才开始的工夫，正是在此意义上，朱熹能够认同“入道莫如敬”“致知在乎所养”的观点，似乎主敬涵养在致知之先，然而此所谓“先”，不是说在《大学》工夫论系统中可以将涵养置于格物之先。我们来看朱熹的两段表述：
  故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间，试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得敬之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始，今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也？故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此，久之则天理自明。”①
  盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以诗、书、礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。此小学之事，知之浅而行之小者也。及其十五岁成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者而推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举夫天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。此大学之道，知之深而行之大者也。②
  这两段话为我们如何理解涵养居敬与格物致知先后关系问题道出了玄机。原来，涵养主敬主要指小学阶段如何践履“洒扫应对”“孝悌诚敬”“礼乐射御”之工夫，由于古人小学工夫已成，所以“由小学而进于大学”之际，便“以格物致知为始”，意谓大学工夫仍然应以格物致知为先。问题只是今人比古人已经远远不如，小学工夫未能完成，所以即便是大人，也有必要补上小学一段工夫，从涵养本原的居敬工夫做起，由此亦可打通格物致知，因为“敬之一字”原是“圣学始终之要”①。故朱熹又一次引伊川语“入道莫如敬”，再次突出强调了居敬的重要性。至此我们终于明白，根据朱熹的理解，在原本的意义上，居敬涵养不属于大学工夫而属于小学一段工夫，因此就大学工夫本身而言，格物致知仍为首出。朱熹强调指出：
  故《大学》之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之
  说焉。②
  为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，
  
  而必以格物致知为先。③应当说，上述说法显然是朱熹从《大学》经典的工夫次第本身出发，不得不强调格物致知在诚意正心之先。只是这里的最后一句“虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”的说法，值得进一步深究，其中“为本”一词究应如何理解，涉及朱熹工夫论的整体问题，还有待后面再做进一步的考察。①
  这里须先指出的是，朱熹将工夫分成小学与大学两个阶段，将涵养居敬与进学致知分成这两个阶段所应努力的目标，由此来解释上引伊川“但立诚意以格之”“入道莫如敬”等五条对涵养与格物、居敬与致知之关系的论述，应当内含有朱熹个人对《大学》的理解，而是否完全符合伊川之本意，可能未必。当然，朱熹在《大学或问》中引用了伊川这些语录之后，非常自信地坦言：
  此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要
  ②归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！②这是说，朱熹所作《格物补传》虽未能尽采程子之言，但该作之旨趣仍与程子之论格物的精神吻合无异。
  不过，也有学者指出，事实可能并不尽然，二程特别是伊川的格物思想中有些偏向于主观内省的观点并未被朱熹所取。例如日本学者吾妻重二就曾指出，伊川的以下一些言论，便被朱熹的《近思录》及《大学或问》剔除在外③：
  穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。④
  理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。⑤
  尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言“穷理尽性以至于命”，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。①
  程颢（明道，1032—1085）的说法与伊川基本一致：
  “穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命已可了。②
  “穷理尽性以至于命”，一物也。③
  看来，以上乃是二程共同的主张。对二程的上述见解，张载曾提出批评，以为将穷理尽性至命理解为“三事一时并了”未免“失于太快”。④对于二程及张载之间的这场争论《朱子语类》有如下记载，其中朱熹表明了赞同张载而反对二程的态度：
  伯丰问：“‘穷理尽性以至于命’，程、张之说孰是？”曰：“各是一说。程子皆以见言，不如张子有作用。穷理是见，尽性是行，觉得程子是说得快了。如为子所以孝，为臣知所以忠，此穷理也。为子能孝，为臣能忠，此尽性也。能穷此理，充其性之所有，方谓之尽。‘以至于命’是拖脚，却说得于天者。尽性，是我之所至也；至命，是说天之所以予我者耳。”⑤
  朱熹还认为，“穷理尽性以至于命”不宜当作学者的方法论来看待的，而是“圣人作《易》之事”。⑥
  据吾妻重二的分析，上述二程有关穷理尽性至命的理解未免偏向于主观内省之一途，而对于朱熹来说，外在的客观知识是必不可缺的，做学问要有客观的依据，这才是朱熹不能动摇的立场，由此就显示出程朱在格物论问题上并非完全一致。①我以为，吾妻的这个分析是有一定道理的，也是有文献依据的。但是，看来他可能过于强调了二程与朱熹的分歧，却未能充分注意伊川的格物论更有大量被朱熹所赞赏的观点，或许这些观点才是伊川格物论的真实想法、根本立场。例如，伊川就曾把穷理比作医生看病，指出医生诊病必须“诣理”，需要通过“食其味、嗅其臭、辨其色”而知其性，然后才能下药治病，他说：
  医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……故之穷尽物理，则食其味、嗅其臭、辨其色，知其某物
  ②合某则成何性。②可见，在伊川看来，穷理乃是指对客观物理的了解和把握。因此，上述有关易学问题而阐发的伊川穷理论不能孤立地看，而要将此与其格物论等量齐观，庶可从整体上把握其真实的思想立场。举例来说，对于伊川所说“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命”，我们不妨参照伊川的另一些说法来加以参照斟酌，如伊川在格物问题上，曾经指出：
  求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有贯
  通。所以然者，万物一理故也。③
  物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；
  语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。①一物之理，即万物之理。②表面看来，“脱然贯通”之说法未免有“一超直入”的味道，如同朱熹批评吕本中《大学解》那样，吕本中主张“存心于一草木器用之间”③，这在朱熹看来，就未免有佛教所说的“一闻千悟”“一超直入”④之弊。然而，在伊川的真实想法中，格物穷理能达到脱然贯通的依据在于“所以然者，万物一理”，“物我一理……合内外之道也”，“一物之理，即万物之理”，由此推论，则“穷理”也就可以实现“尽性”“至命”。然而重要的是，“穷理”是前提，犹如格物，至于“尽性”“至命”，则可能并不是每一个人都能亲身做到，可以通过穷理工夫的积累来实现“脱然贯通”。这在伊川看来，只要遵循的是格物穷理的工夫次序，自然不存在任何问题。因为即便是“脱然贯通”，也必须置于“积习既久”的条件之下才有可能，“物我一理”“万物一理”固然是原则性命题，是宇宙一切存在莫不皆然的事实，但是伊川也明确表示：在工夫论上，“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也”；所以对于学者而言，就必须是“至一物之所以然，学者皆当理会”。伊川在此所表明的立场已经很明确，格物穷理是一个渐进的过程，“一超直入”之类的直觉内省方法是不足为取的，这与朱熹所赞赏的伊川格物穷理理论并不发生任何龃龉，相反，由此正可显出，在格物论问题上，伊川与朱熹的基本立场是一致的。例如朱熹所说：
  上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，
  须著逐一件与他理会过。〔道夫〕①应当说，这个说法其实正是伊川“至一物之所以然，学者皆当理会”的老调重弹。
  综上可见，不论伊川还是朱熹，注重客观知识的考察构成其格物理论的一个重要特质，至此已十分明显。以至于在朱熹门下，就已有人意识到那种外向型的格物致知一路恐怕有“外驰”之弊：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也著用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。〔节〕②这段对话值得吟味。提问者连续提了两个问题都十分尖锐，乍见之下，这里的“外驰之病”的质疑不免令人联想这似乎是阳明学者发出的疑问，而朱熹的回答也正可回应数百年后阳明心学对程朱格物难免有“遗内逐外”之疑。
  对于“外驰之病”之质疑，朱熹的回答可谓斩钉截铁，首先他断然否定格物有所谓“外驰之病”。其次，对于格物恐有“身在此而心不在此”之忧，朱熹的回答也很巧妙，他以“视而不见，听而不闻”这类事例来表明，导致身在此而心不在此的症结在于格物者自己将“心”遗落了。换言之，就格物本身而言，既没有“外驰”之弊，也没有“心不在此”之忧。要之，在他看来，格物工夫的关键在于“合做”与“不合做”，而不存在“在内”还是“在外”的问题。这里所谓的“合”字，意谓理当如此。至于注重“反求者”或偏向于“外驰”与注重“博观者”或偏向于“内省”，从而导致“学者之大病”的问题，这在朱熹，则是格物论域之外的问题，可置诸勿论。①
  总之，朱熹在格物问题上与伊川并无根本之分歧，而且朱熹格物论的问题意识也大多源自伊川，已是确定无疑的事实。但是其中也透露出一些问题，例如涵养与致知、格物与诚意的本末、先后之关系问题，伊川对此已有涉及，对于这些问题，朱熹也不得不做出回应。向来以为在程朱道学的工夫论域中，容易偏向于对外在客观事物做穷理工夫，而未免轻忽诚意正心的内向工夫，对此可能尚须做一番更全面的重新探讨。
  三 从“察之于身”到“反身穷理”
  事实上，朱熹不但看重格物，而且对诚意也非常重视，这已是学界的一般常识。朱熹曾说过一段著名的话：
  “格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须著如此点检。”又曰：“诚意是转
  关处。”又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。〔夔孙〕②这段话记录于庆元三年（1197）以后，属于朱熹最晚年的观点。在这里，朱熹仍然将格物与诚意看成是一种平置的关系，若放在《大学》工夫系统中看，那么格物与诚意却有两个关头，工夫实践必须得过此“二关”，他把格物称作“梦觉关”，相应地，诚意则被称作“善恶关”“人鬼关”，显然，其语气甚重。在朱熹看来，若能过此“二关”，《大学》的其他工夫已经不在话下，例如他说：
  致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得
  到。〔人杰〕①这段话的记录于1180年左右。由此我们可以看到朱熹晚年其实有一个一贯的态度，亦即在其工夫论述中，格物与诚意乃是最为重要的两项基本工夫，其重要性毋庸置疑。若分而言之，则格物与诚意是两个关头，若合而言之，其实两者便是“凡圣界分关隘”②，意谓格物与诚意的成功与否就是决定一个人到底是凡人还是圣人的关键处、分水岭。
  但是当朱熹这样表述之时，是否意味着诚意在格物之前或在格物过程之中具有实质性的工夫论意义？这里涉及格物与诚意的关系问题，如果将其置于《大学》工夫论系统中看，那么不管怎么说，在朱熹的观念当中，由格物至诚意或由知至到意诚，其间还有一个关口，亦即在工夫次第上，朱熹仍不能放弃格物在先而诚意在后的基本立场。所以他有时也坦承：“‘知至而后意诚’，这一转较难”，他说：
  叔文问：“正心诚意莫须操存否？”曰：“也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了，须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。”……
  又曰：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后意诚’，这一转较难。”〔道夫〕③
  这是淳熙十六年（1189），朱熹思想已相当成熟后所表明的一个看法。很显然，朱熹在此对格物与诚意的关系已说得很清楚。朱熹认为，心、意的操存工夫，“须见得后”始可，所谓“见得后”，便是指格物致知完成以后，用《大学》经文的说法，即“知至”以后，可见，朱熹仍然将道德意义上的存心工夫至于格物致知之类的知识问题之后。更重要的是，“物格”——即格物的实现——之后，自然能实现心中“理明”，而由心中之“理明”就可自然实现“诚一而心自正”，这就意味着，意诚心正的实现端赖于物格知至。如此一来，问题重大，诚意不仅总是落入后手，且由格物转至诚意的一关不免变成一种虚设或悬置，而朱熹所谓“这一转较难”的问题之关键全都落在了如何实现“知至”上而与“诚意”工夫并无实质性的关联。不得不说，这是朱熹工夫论中存在的一大问题。
  所以朱熹在修订《大学章句》那一年，即淳熙十六年，在与弟子杨道夫的对话中，针对《大学或问》所引伊川语“格物穷理，但立诚意以格之”，朱熹做了这样一番苦心的解释：
  问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚意，只是朴实下工夫，与
  经文‘诚意’之说不同。”〔道夫〕①这是说，伊川所说的“立诚意”然后格物的所谓“立诚意”，并不是《大学》经文所说的那个“诚意”工夫，只是一般意义上的“朴实下工夫”之意。这个说法透露出朱熹的真实想法是诚意固然重要，但不能取代格物为第一序工夫的地位，因此这里的所谓“立诚意”并不是《大学》经文中的“诚意”，他又说：
  问“立诚意以格之”。曰：“此‘诚’字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作‘坚确’。其志，朴实去做工夫，如胡氏（引者按，指胡宏）‘立志以
  定其本’，便是此意。”〔淳〕②
  及至朱熹最晚年，他仍然坚持这个说法：
  诚意不立，如何能格物。所谓立诚意者，只是要著实下工夫，不要若
  存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若“物格而后知至，知至而后意诚”，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。〔佐〕①可见，对于伊川所说的“立诚意以格之”的解释，在朱熹是前后一贯的，他在《大学或问》中虽然引用了伊川的这段话，但他绝不能将诚意置于格物之前来加以理解，而将这里的“立诚意”解释成立意做格物工夫之意，如同胡宏所说的“立志”做格物的意思。②当然，至于伊川此说之本意究竟为何，我们可以暂不深究，因为此非这里的主题，问题在于经朱熹这样的解释，所以“立诚意”成了一种泛泛之谈，因为做如何工夫实践，何尝不需要首先立定一个朴实用功的志向？③这种立志，并非指立定成圣成贤的道德志向，而只具有心理学意义上的集中精力之意。此集中精力之意，在朱熹，却与其“主敬”思想有关，在某种意义上，主敬恰恰含有集中精力之意。④
  大约在绍熙四年（1193），朱熹与弟子廖德明在同年春秋间就有关格物问题有过两次对话，朱熹对于春天所讲的格物之论有如下的反省，其中牵涉到主敬的问题：
  问：“春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。”曰：“春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”曰：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”
  〔德明〕①
  又说：
  问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”曰：“看来亦有病，侵过了正心诚意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心诚意，池录作‘四端情性’。却有局促之病；只说致知格物，池录作‘读书讲学’，一作‘博穷众理’。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去，亦不是凿空寻事物去格也。”〔德明〕②可见，朱熹反省春间所论格物“太迫切”的原因在于，过于强调格物而忽视了主敬，致使格物“侵过了正心诚意地步多”，变成了“凿空寻事物”了。但值得注意的是，为了纠正春间的说法，朱熹的主张不是返回到正心诚意，而是应返回到伊川主敬的路线。依朱熹，如果只是理会正心诚意，也难以避免“局促之病”，同样，如果只说格物致知，也会导致“泛滥”，所以结论是：“且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去。”
  也正由此，所以及至朱熹最晚年，即庆元三年（1197）逝世前三年，他仍然坚持主敬在格物工夫论域中具有彻上彻下的意义，他说：
  问：“格物，敬为主，如何？”曰：“敬者，彻上彻下工夫。”〔祖道〕①
  
  其实，朱熹的这个说法，自绍熙元年（1190）后便已确定不移，例如他在绍熙二年（1191）就曾说过应当“用诚敬涵养为格物致知之本”：
  问：“伊川说格物致知许多项，当如何看？”曰：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多说不可不格物致知。中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说，却是指出格物个地头如此。”又云：“此项兼两意，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工夫合如此。”又云：“用诚敬涵养为格物致知之本。”〔贺孙〕②
  这里的“诚敬涵养”之说，或许仍然是在“立诚意以格之”的意义上所说的，因此表面看来，“诚敬涵养”似乎提升到了“格物致知之本”的高度，以此推论，格物致知则变成了“诚敬涵养”之后的工夫，但是，若从上述所看到的朱熹之基本立场来看，这种解释又是难以成立的，否则的话，朱熹对“立诚意以格之”这句话，就不会煞费苦心地宣称此“诚意”非《大学》经文中之“诚意”，而只是一般意义上的“立志”。
  其实，在上引的这段话中，令我们关注的有一句表述：“中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说。”这是指伊川之说，其中的“物物当格”与“反之吾身”便是伊川格物论的两项主要意思（“此项兼两意”）①，一方面主张任何事物都要“格”，另一方面又要求返至自身上来，这里就涉及在工夫论上或主内或主外的理论紧张，其实这就是儒学史上在工夫论域中的“博识”与“反约”的关系问题。然而在朱熹看来，这个问题似乎不成其为问题，因为在这两项“意思”当中，自有格物工夫次第在，依朱熹，这其实便是伊川“指出格物个地头如此”，意谓无论是“物物当格”还是“反之吾身”，都是在格物前提之下的工夫方向，如伊川说过：“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”②按朱熹的解读，这是说格物工夫的对象原本包括“一身”与“万物”，对此，朱熹也深表认同，故提出了“反身穷理”这一重要概念，来回应“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异”的问题，朱熹指出：
  此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，
  而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，
   是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。③
  这里的问题原是朱熹自设的，但未尝不是反映在当时对于格物致知已经存在一个重大疑问：是否有可能导致一味向外追求博学多识之偏向，而忽略向内作“反身诸己”的道德省察？对此，朱熹以“反身穷理”这一概念作为立论依据进行了反驳，意谓他所主张格物致知不仅要穷索事物之理及其本末，还要反身诸己以明确心之是非，最终可以达到“知愈博而心愈明”这两种效果，不会产生“识愈多而心愈窒”的弊病。可见，反身工夫亦为朱熹所注重，只是此所谓反身工夫仍然须纳入即物穷理（格物致知）的工夫程序之中，而不能脱离致知而一味向内“存心”，不然，则会与朱熹早年在《杂学辨》中批评二程再传弟子吕本中（东莱，1084—1145）的“存心于一草木器用之间”的格物主张一样，坠入“一超直入”之佛学窠臼中而不自觉，这才是朱熹所担忧的现象。①
  其实，细按上述朱熹所言，不难发现其中涉及心与理的关系问题，关于此一问题，此处不宜细说，有兴趣者，可参看拙文《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》②，质言之，在朱熹，“心”是工夫问题而非存有问题，是具体的工夫对象而非超越义的道德本心。这里我们仅对朱熹逝世前一年所说的一段话略加分析：
  曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”〔焘〕③这是说，理不仅存在于物而且还存在于人之心，理之用必在心中呈现，故说“理在物与在吾身”都是一样的，由此，落实在格物工夫领域中看，则理与心同时可以是工夫之对象，由格物穷理便可实现理明而心明。朱熹所谓“反身穷理”，便是在此意义上说的。至此我们终于明白，此所谓“反身穷理”，不是说先做一番反求诸己的内心省察，然后再具体实施外在的格物穷理，这在朱熹看来，就不免将“反身”与“穷理”打成先后、内外两截。
  也正是基于这一立场，所以朱熹能够认同伊川的“格物，莫若察之于身，其得之尤切”之说④，却不能认同胡宏（五峰，1105—1161）的“身亲格之”之说⑤。表面看来，胡宏此说来自伊川“察之于身”之说，然在朱熹看来，两者却有本质差别，他说：
  格物以身，伊川有此一说。①然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，
  亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。〔方〕②如果说朱熹此言之意仍不甚明了，那么，朱熹的以下两段话则说得非常明确：
  《知言》要“身亲格之”，天下万事，如何尽得！龟山“‘反身而诚’，则万物在我矣”，太快。伊川云：“非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，
  当有觉处。”此乃是。〔方〕③
  问：“湖南‘以身格物’，则先亦是行，但不把行做事尔。”曰：“湖南病
  正在无涵养。无涵养，所以寻常尽发出来，不留在家。”〔方〕④以上所引三段语录，均为朱熹弟子杨方记录于1170年，这是朱熹刚刚经历了乾道五年己丑（1169）“中和新悟”，并开始向湖湘学发起挑战的一个特殊时期，其间对于胡宏的格物说也有所批评。
  总起来看，朱熹认为胡宏一系的湖湘学主张“身亲格之”偏向于向内用功⑤，但却在根本上欠缺涵养一路的工夫，不得不说，朱熹的评论相当苛刻。他其实也未尝不清楚，在二程后学中，对于格物问题的论述，“只有五峰说得精”，亦即胡宏《复斋记》中的两句话：“身亲格之”“必立其志以定其本，居敬以持其志。”⑥然而朱熹在“只有五峰说得精”之后，接着就说：“其病犹如此。”①所谓“其病”，即有两条：一是“语意颇伤急迫”②，二是说胡宏“无涵养”。后一条所谓“无涵养”，乃指淳熙初年朱熹对湖湘学的思想主张“先察识，后涵养”的一个批评，其意或许并非指胡宏本人无涵养，而是说涵养反而落入后手。前一条“语意颇伤急迫”则另有两层意思：一是指“‘身亲格之’，说得‘亲’字急迫。自是自家格，不成倩人格！〔赐〕”③；二是指“身亲格之”之说：“但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。〔道夫〕”④要之，从原则上看，“身亲格之”之说并没有错，与伊川“察之于身”相合，亦与朱熹“反身穷理”的命题并不完全背离，然而错就错在胡宏“只说得向里来，不曾说得外面”，只说得格物前一段工夫而不曾说得格物如何用功。由此反观朱熹“反身穷理”说，其意已经非常明显，不论是“反身”还是“穷理”，绝不能断成两截，而应将此看作“正格物时”的工夫过程，只有在此意义上，才可说反身与穷理本非两事，故朱熹明确指出：
  学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫
   日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。〔广〕⑤这是说，在工夫论域中，唯有居敬与穷理最为根本，若落实在《大学》工夫领域而言，则相当于说格物与诚意最为根本。很显然，这里所谓的“居敬穷理”，相当于“反身穷理”。
  然而须注意的是，在朱熹，所谓“反身”，还有“切己”这层意思，意谓格物须从自己身边的切近之事做起，故朱熹有云：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。〔道夫〕”①因此，所谓“反身”虽有道德涵养之意，但这种实践也不能脱离“事事物物”。②否则的话，就会犯胡宏偏向于内的那种毛病。至于上述朱熹所说的居敬与穷理“互相发”之说，这涉及格物与诚意的关系问题，我们将在下一节来展开探讨。
  四 格物致知与诚意正心不是两事
  由上可见，朱熹工夫论不唯重格物亦重诚意，若扣紧宋明道学之问题以观，则可谓格物诚意其实便是居敬穷理之问题。事实上，关于《大学》八条目之工夫，朱熹最看重的也唯有格物与诚意，他在最晚年引其弟子周谟之说：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”周谟还说：“意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。”对此，朱熹深表赞同。③在这封书信往来的对话中，其实已涉及格物与诚意的关系问题。
  上面提到，反身与穷理当“互相发”，其实，这是朱熹在解释伊川“格物，莫如察之于身，其得之尤切”时，就已提出的一个主张：
  前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。〔道夫〕④
  那么，如何“互相发”呢？在朱熹看来，不仅有必要先从身上做起，还有必要格物后反求诸身，朱熹的这个看法围绕伊川的格物问题而展开，在针对“观物察己，还因见物反求诸身否”的问题时，伊川曾明确指出：“不必如此说，物
  我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”①这里涉及“内外之道”——亦即内外合一的问题，这一点也引起了朱熹门下的关注，有弟子问：“格物须合内外始得？”朱熹答道：
  他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。……自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。〔寓〕②可见，由格物而反身，实现内外合一，有一个重要的前提预设，亦即1．从“气”的角度看，“万物均气同体”，故构成一体之存在；2．从“理”的角度看，又何尝不是人物同此一理？所以，所谓内外合一，其实就是“才明彼，即晓此”——这是由于彼此一理才有可能的缘故。正是由此出发，所以格物也好反身也好，彼此相通，尤不可偏执一边。
  在朱熹工夫论的问题意识中，他也充分了解工夫有内外之分，但割裂内外便是学者大病。重要的是，在朱熹看来，内外相合的途径正在于格物穷理，知得物之理以后，“因其理之自然而应之”，于是便可实现“合内外之理”，也就是说，将反求内省置于格物致知之前或之外，反而有碍于内外合一。当然另一方面，朱熹也意识到反求诸己的重要性，他说：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。〔广〕③
  可见，朱熹毋宁更看重“里面理会”的工夫。关键是，此所谓“里面理会”，其实是指“切己”处去理会①，而不能错以为可以脱离格物穷理，比如“去父慈、子孝处理会”这类切合人身之道德实践便是“里面理会”，而不是一味守住内心而与日常生活相脱节之类的所谓内省工夫。因为朱熹最为反对也是他最为痛恨的一种学说便是“以心尽心”或“以心存心”。②按朱熹的理解，孟子所说的“尽心”“存心”，都不能置于格物穷理之外。反之，即便在格物穷理的过程中，也不能做所谓的“存心于一草木器用之间”的工夫，而是应把握事物的“所以当然之则”而已。
  要之，在朱熹，从狭义上看，所谓内外的“外”无非是指外界存在的事物，其所谓“内”无非是指身家之内的实事，然而从广义上说，这类内外之事都是“物”，所以都离不开格物的领域。若以工夫次第言，则可说格物为先而反求为次，若以轻重言，则当以反求为重而以外求为轻。如朱熹曾明确说过：“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。”③而穷理也是可以通过“反身”工夫获得的，在自己身心上究其“本末是非”，也是一种穷理工夫，更是一种格物工夫。故在朱熹看来，博学多识固然重要，但是更重要的是如何真正做到贯通——亦即“一以贯之”，此所谓贯通，当是指在格物基础上的内外贯通：
  圣人也不是不理会博学多识，只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在“一以贯之”。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无“一以贯之”。
  然只是“一以贯之”而不博学多识，则又无物可贯。〔夔孙〕④博学多识离不开“物”，同样，一以贯之也离不开“物”；“物”既是博学多识的必要前提，同样，“物”也是一以贯之的必要条件。
  因此究极而言，格物依然是《大学》工夫的首要工夫，诚意工夫则在其次，就两者之关系，朱熹有一个经典的说法，也是其基本立场：
  物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无尽矣。知无不尽，则心之所发能
  一于理而无自欺矣。①这里的“一于理而无自欺”，与朱熹对《大学》经文“诚意”的经典解释“一于善而无自欺”②虽相差一字，然语意基本一致，也是其晚年所持的一个诠释立场。③
  在上述这段话的叙述脉络中，须等到格物后“知无不尽”，而后“心之所发”，才能实现“一于理而无自欺”，此则可见，诚意工夫之实现须有赖于格物工夫而后才有可能。这一过程的关键无疑在于，如何首先做到物格与知至，否则的话，如果“理有未穷”“知有不尽”，则心之所发必会产生问题——亦即必会受到外来物欲私意等影响而不能真正实现诚意。问题在于，如果假设物已格、知已至，然后随其心之发动的意，自能保证“一于理而无自欺”的话，那么，这已不是诚意工夫，而是诚意的实现——“意诚”。换言之，诚意工夫已经不再需要着手去做。由此推论，也就是说，诚意工夫已无必要。难道朱熹真的以为诚意工夫是如此不重要吗？
  行文至此，有必要指出，到目前为止，我们所看到朱熹有关格物与诚意之关系问题的讨论，都是在围绕《大学》经典的诠释而展开，也就是说，就《大学》工夫次第而言，朱熹始终坚持格物在先而诚意在后这一基本立场，即便讲到彻上彻下的居敬工夫，甚至讲到“合内外之道”的问题，朱熹也并没有从这一基本立场退让半步。如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么，格物与诚意或居敬与穷理，是否可以是一种互相涵摄、同时并进的关系呢？
  我们来看一些朱熹的说法：
  存心养性便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后。但必物格 ．
  知至，然后能尽其道耳。①一则说正心诚意不全在致知格物之后，一则说必等到“物格知至”，然后才能真正做到正心诚意。朱熹之意似在强调：前者是就工夫系统而言，后者是就工夫次第而言。为理解这一点，我们不妨再来看一下朱熹有关涵养与穷理交相为用、同时并进的观点：
  穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，
  
  无以尽义理之奥，正当交相为用，而各致其功耳。②
  此说更为明确。朱熹是说，涵养居敬与即物穷理是彼此相即不离之关系，若无所知则无以致涵养之功，若无涵养工夫则无以尽物理之奥，所以涵养与穷理正当互相为用，涵养中不离穷理，穷理中亦不离涵养。依此推论，《大学》各种工夫作为一套系统，彼此紧密关联，不能缺少其中的任何一个环节，而在任何一个工夫环节中，其实已有其他工夫与之“交相为用”，对于工夫节次也不能固执死守。事实上，朱熹有关这方面的论述颇多，例如：
  若以《大学》之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成
  说知未至，便不用诚意正心！但知至已后，自不待勉强耳。③
  蔡元思问：“《大学》八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇著物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”〔僩〕①在上述两段语录中，可以看出朱熹虽然一再强调工夫次第不可乱，若“细推其次序”，还必须按照《大学》工夫次第做，然而正如蔡元思所说，也是得到朱熹之认同的：若按照《大学》八条目的次第去做，恐怕一生“亦做不彻”，重要的是，在朱熹看来，若固执死守工夫次第，严格按照修身齐家治国平天下的次序去做，其结果将导致工夫的层层断裂：“终不成说知未至，便不用诚意正心”，“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！”
  朱熹又说：
  《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚、心未正时，有家也不去齐，如何得！……须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是，然亦须事事照管，不可专于喜怒。如《易·损卦》“惩忿窒欲”，《益卦》“见善则迁，有过则改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。〔明作〕②
  这里朱熹所说的“一齐理会”“多端理会”，便是强调应把工夫当作一种系统看，而不能把工夫节次看死了。与此相同，朱熹还说：
  说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知格物而后诚意，不成说自家物未格、知未至，且未要诚意，须待格了、知了，却去诚意，安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序如此。拈著底，须是逐
  一旋旋做去始得。”〔雉〕①
  这里所说的意思与上引几段资料的意思大致相同，朱熹甚至用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表示“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点荒谬至极。
  既然《大学》工夫是一套系统，那么，在格物致知的过程中，是否也可同时做诚意工夫呢？这个设问看似唐突，其实不然，朱熹曾有一段语录涉及于此，他说：
  舜功问：“致知诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，倡狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：‘吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几。’此诗人滑稽耳。”〔璘〕②
  这段话很值得吟味。朱熹以孔子“三十而立”为例，指出孔子此说的含义绝不是指正好在三十岁正月初一那一天实现“而立”，意谓“三十而立”乃是孔子的活生生的生命历程，其中自然包含前一阶段的“吾十有五而志于学”之内涵，同时也意味着指向“四十而不惑”，同样的道理，格物致知虽是《大学》工夫的第一阶段，然而这并不意味着格物工夫过程中就应当截然排斥诚意工夫，因为工夫实践既是一套系统，同时也是一个过程，如果硬将格物与诚意割裂为二，恐怕在致知阶段就会导致“脱空妄语，倡狂妄行”，这是不可想象的。应当说，朱熹在此又一次明确表示格物与诚意在某些情况之下，应当彼此并进，是可以“一发同时做底工夫”。
  如果说以上材料采自《朱子语类》的可信度比不上朱熹的亲笔书信，那么我们不妨再摘取几段朱熹书信中的材料：
  《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事。但其内外浅深
  
  自有次第耳，非以今日之诚意正心为是，即悔前日之格物致知为非也。①
  持敬格物工夫本不相离，来喻亦太说开了，更宜审之，见得不相离处，
  
  日用间方得力耳。②
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而
  已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者
  无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。③
  敬字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得，非格物致
  知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。④
  要之，由以上所引这一组史料可见，朱熹显然明确地意识到，《大学》工夫是一整套系统，须要“一齐理会”“一齐做去”，这与上述“反身穷理”须“互相发”或“穷理涵养，要当并进”的观点，其旨趣是完全一致的。而且朱熹也非常明确地表示：“《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事”；“持敬格物功夫本不相离。”需要说明的是，这些书信资料大多在淳熙十五年以前，由此表明，朱熹几乎在修订《四书章句集注》的同时，他的工夫论思想已相当成熟，在重视格物的同时，并未轻视《大学》的其他工夫尤其是诚意工夫。当然，朱熹仍然十分谨慎小心，即便到了晚年，他也不忘一再强调，最为理想的实践方法仍然是“须在致知、格物、诚意迤逦做将去”“须是逐一理会”“逐一旋旋做去始得”，意谓工夫次序仍然重要而不可忽视。若以一言以蔽之，也就是说，朱熹不会因为认识到“格物致知以至于诚意正心不是两事”“持敬格物工夫本不相离”，从而放弃“格物致知是《大学》第一义”、格物为《大学》之要的观点，毋宁说，在朱熹的工夫论思想体系中，上述两种观点是可以互相并存的。
  五 从政治文化角度看诚意的重要性
  从政治文化的独特视角来审视宋代士大夫的思想活动，有的学者关于朱熹的新研究①无疑为我们开创了这方面的一个先例。笔者受此启发，于是，在探讨宋代道学工夫论问题之际，在最后一节亦想尝试从政治文化的视角出发，来重新审视宋代道学家们（特别以二程朱熹为代表）在某些重大的政治场合——例如与皇上轮对或给人主上疏时，他们是如何劝人主应以儒家的何种工夫作为生活实践方法的。透过这样的视域，对于我们重新了解道学家们是如何诠释格物与诚意的关系问题或许会有一个新的了解。
  我们先从程明道说起。明道曾于宋神宗熙宁年间（1068—1077），受到吕公著的推荐，一时在中央做官，尽管后因与王安石合不来而遭罢黜，但他在任太子中允期间，获得了与神宗会面交谈的机会。据伊川所撰《明道先生行状》载，明道前后向神宗“进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为先”，并说：“先生（引者按，指明道）不饰辞辨，独以诚意感动人主。”具体而言，明道曾经向神宗劝道：“人主当防未萌之欲”，神宗俯身拱手曰：“当为卿戒之。”②这里的“当防未萌之欲”，便是上述明道“以正心窒欲”向神宗“进言”的具体内容，神宗并不责怪反而欣然接受，此即明道“以诚意感动人主”的具体印证。显然，从《大学》工夫论域中看，“正心窒欲”之说无非就是“正心诚意”之工夫而已。
  关于明道与神宗的交往应对，《河南程氏粹言》所载更详：
  神宗首召伯淳（按，即明道），首访致治之要。子对曰：“君道稽古，正学明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之至正，君志定而天下之治成矣。”上曰：“定志之道如何？”子对曰：“正心诚意，择善而固执之也。夫义理不先定，则多听而易惑，志意不先定，则守善而或移。必也以圣人之训我必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改。”①此所谓“定志之道”，也就是要求神宗首先“立志”，这应当是儒学思想的题中应有之义，但具体到政治文化的场合，所谓“立志”乃是针对人主而言的“治道之要”三要素中位居首位的要务，如二程所说：“治道之要有三：曰立志、责任、求贤。”②
  《粹言》亦记录了明道告诫神宗当防“未萌之欲”：
  明道告神宗曰：人主当防未萌之欲。上拱手前坐，曰：当为卿戒之。③
  另有一段史料虽未明确是明道还是伊川的话，但我推测或许应是明道语：
  子曰：人君欲附天下，当显名其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施
  仁，使四海蒙其惠泽，可也。④
  这是明道告诫神宗应以诚意待物、以恕道待人。显而易见的是，这个说法在儒家伦理学当中，当属内省涵养之事——亦即内圣工夫。至于“发政施仁”，意即实施仁政，则属于外王工夫，殆无可疑。而在明道看来，这两种工夫之间，当以前者“内圣”为首为主，而以后者“外王”为次为末，这已是再明白不过的事情。至此，令我们惊奇地发现，在以上这些工夫论述中，格物致知丝毫不见身影，似乎显得并不重要。与此相应，二程指出，若从“臣”的角度言，也应当做到诚意为先：
  非特人君为然也，臣之于君，竭其忠诚，致其才力，用否在君而已，不可阿谀奉迎，以求君之厚己也。虽朋友亦然，修身诚意以待之，疏戚在人
  而已，不可巧言令色，曲从苟合，以求人之与己也，虽乡党亲戚亦然。①
  这里所谓“修身诚意以待之”，其实也就是“臣之于君，竭其忠诚”的要求，重要的是，这个行为原则已经被抽象为一般性原则，不唯臣下对待君主为然，即便对待朋友以及乡党亲戚亦当如此。因为在二程看来，君臣关系在五伦中最接近朋友关系，均属于一种外在关系，而与父子、夫妇、兄弟等家庭伦理关系有所不同，所以说：君臣朋友之际，其合不正，未有久而不离者。②须注意的是，这里将“君臣朋友”相提并论，这大概又是宋代政治文化中富有特色的政治表述。或许正是由于把君臣看成犹如朋友关系一般，所以在宋代道学家中敢于说出这样的话：“义当往则往，义当来则来。”这句话出自张载，是张载表达自己在为官处世之际应采取的态度③，从中我们可以感受到宋代士大夫毅然而然之气质，他们对待君主，是以一个“义”字当先的，而绝非是“利”字当头的，所以他们往往在君主面前敢于以“格其君”作为一种信念、一种行为准则，出处进退也唯有以“义”作为最高原则。同样地，在这里我们所能看到的工夫理论，并不是格物致知那套面向客观世界的知识追求，而是对于人主之心的道德要求——正心诚意。
  然而须指出的是，道学家们虽然从原则上要求君主以诚意正心为首要之工夫，不能为外利所诱惑，但是他们也并不是一概反对从事实际事务，道学家们的思路是首先做好正心诚意工夫之后，自然就能随顺事物、应对外在事功，所以二程又说：
  事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止
  之理。①
  这是告诉君主做事应当随顺事物来应对，以使事物各得其所，这就可以达到“止之”的境界。具体而言，二程要求君主“养民”以及重视“教化”，其云：
  养民者，以爱其力为本，民力足则生养遂，然后教化可行，风俗可美。
  是故善为政者，必重民力。②
  这里所表述的其实便是孔孟以来一贯强调的以民为本的“仁政”理想。二程是说，儒家所说的仁政，主要包括两条：一是养民，一是教化；只要做到这两条，就是一个“善为政者”，换言之，也只有先实施仁政，然后社会教化自然“可行”，地方风俗自然“可美”。
  当然我们也须看到，二程所主张的这些实际政治方针，若要真正得到实现，就离不开具体的格物致知，光靠正心诚意就远远不够。因为唯有通过格物致知的方法，然后才能具体了解怎么样的制度措施为可行。关于这一点，朱熹似乎有更深切的体会。
  朱熹一生的政治经历颇为曲折坎坷，据《宋史》本传，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”，似乎并没有什么显赫的大作为，但他19岁便考中进士，出道甚早，就在高宗绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗诏求直言而上封事，其中便根据《大学》工夫次第，指出：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖致知格物者，尧舜所谓精一也；正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。①朱熹在此运用《尚书·大禹谟》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”——即道学家所谓“十六字心诀”中的“精一”与“执中”的工夫分别指称格物致知与正心诚意，这个说法有点特别，很值得注意。这说明时年33岁的朱熹已对《大学》工夫系统有了自己的独到看法：首先格物致知，然后“自然意诚心正”。不待说，这个看法在《大学章句》及《大学或问》中被正式定格。
  次年隆兴元年（1163）四月，朱熹又有一场重要的政治体验，这一年他受召赴行在，获得了与孝宗见面“登对”的机会，他向孝宗上的第一封《奏札》一上来就宣讲《大学》之道，他首先指出：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”这是告诉孝宗首先当以“修身”作为主要工夫，这是一个君主实现“平治天下”理想的首要条件，那么修身工夫又应如何做起呢，朱熹接着指出：
  然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓《大学》之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。①
  从整篇《奏札》的基调来看，朱熹通篇强调的是“修身”以及“格物致知”，至于修身是否可从“正心诚意”着手做起，朱熹并未明确点出。他在《奏札》的末尾进一步强调指出若能按照《大学》工夫顺序进行实践，那么，“则意不得不诚，心不得不正，于以修身、齐家、平治天下，亦岂有二道哉！”②在这里，诚意正心被描述成格物致知之后自然而然的结果，这与朱熹40岁以后中年时期对《大学》工夫的解读是一致的。
  事后，朱熹在与朋友的一封书信中，对自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及与孝宗会面的情景有这样一番回顾：
  熹六日登对，初读第一奏，论致知格物之道，天颜温粹，酬酢如响。③
  看来，朱熹对自己的这场政治秀非常得意，他的意识很清楚，他跟孝宗进讲时所强调的乃是《大学》工夫之要——“致知格物之道”而非诚意正心之论。重要的是，他的这一观点及至晚年亦没有发生根本变化。例如绍熙五年（1194），朱熹时年已届65岁高龄，是年七月宁宗即位，八月，朱熹除焕章阁待制兼侍讲，十月，奏事行宫便殿，朱熹获得了最后一次向皇上进讲的机会，同样，朱熹讲的还是《大学》，留下了一篇著名长文《经筵讲义》，其中说道：
  格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也，齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（臣熹曰物格者，物理之极处无不到也，知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。）臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也，理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？①
  可见，当朱熹在宣讲《大学》之际，他的演讲仍然严格按照《大学章句》及《大学或问》的诠释思路，格物致知被置于《大学》的头等工夫，而诚意正心则是第二序工夫，并没有强调格物致知与诚意正心本非两事的观点。很显然，朱熹的宣讲受到《大学》经典义理系统之制约，他不得不按照《大学》经文的工夫叙述脉络来讲，容不得任何题外发挥。
  同年十一月，朱熹来到江西玉山，讲学于县庠，这次讲演的内容非常丰富，但基本上抛开了《大学》的问题②，主要阐发的是他对“仁”说以及孟子的性善学说的看法，此处不论。令人颇感兴味的是，朱熹在讲演中提到了《中庸》的尊德性与道问学的关系问题，并发表了这样的观点：
  故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益、互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①据此看来，朱熹对于尊德性与道问学的主次本末关系的看法非常肯定，他认为尊德性为大为主，道问学则相应地处于为小为末的地位。尽管从原则上说，朱熹认为两者是不可偏废、同样重要的，但在最终的价值判断上，他坚定地认为尊德性要比道问学更重要。
  须指出，朱熹的上述说法推翻了人们以往在朱陆之辩中得到的一般印象：似乎陆九渊专讲“尊德性”而朱熹专讲“道问学”，由此两人开辟了道学史上两条路线的重要争论。现在我们根据这篇《玉山讲义》，可以明确的一个事实是，其实朱熹心里并非不清楚，在价值判断上，尊德性为重，道问学为次，然而在为学次序上，朱熹则仍然强调道问学乃是尊德性得以实现的必要条件，因此道问学“亦不可不尽其力”。重要的是，尊德性与道问学应当是“交相滋益，互相发明”的关系而不是对抗的关系。必须看到，格物与诚意的问题，就好比是这里的尊德性与道问学的问题，两者之间的关系其实非常相似。也就是说，从轻重本末的角度看，诚意正心为本、格物致知为末，若从工夫次第的角度看，则格物致知为要、诚意正心为次。但究极而言，两者的关系应当是“交相滋益，互相发明”。
  现在我们再回到政治场合，来考察一下朱熹对格物与诚意的态度。根据余英时的研究，他注意到淳熙十一年（1184）冬发生在朱熹与陆九渊之间的一个事件。是年冬，陆九渊终于有了一次与孝宗直接会面进言（称作“轮对”）的机会，陆九渊先后做了《轮对五札》。②这件事很快传到了朱熹那里，引起了朱熹的极大兴趣，并得到了陆九渊的《奏札》，然而当朱熹读了以后，却语带揶揄地说道：“但向上一路未曾拔转处，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何如何？一笑。”③本来，这句话可能有点朋友之间开玩笑话的味道，但是陆九渊却相当认真，以为这玩笑有点过分，于是他在回信中严肃说道：“肺肝悉以书写，而兄尚有‘向上一路未拔转著’之疑，岂待之太重，望之太过？”④那么，这里的所谓“向上一路”，又有何具体所指呢？余英时依据其师钱穆先生的一个推测，做了这样的断定：“至于‘向上一路未曾拔转’，先师钱先生疑指对语未在‘正心诚意’功夫上开导孝宗，可谓洞见隐微。”①笔者曾在一篇旧文中指出：“倘若钱、余师徒所见果然的确，则可断言‘正心诚意’不惟被朱熹视为‘内圣’工夫，更是被朱熹认定为‘向上一路’的最高学问。”②现在我又有了一些新的发现，可以从朱熹文献中对于钱穆上述“推测”找到几项重要的内证，以下略作介绍，唯不能详论。
  就在朱熹与陆九渊之间发生上述“不愉快”之后的若干年——淳熙十五年（1188），朱熹自己获得了一次上封事的机会，亦即著名的《戊申延和奏札》，朱熹向孝宗直谏应当做诚意正心工夫，他这样说道：
  臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效泝而上之，以求其所以然之故，而于舜禹、孔颜所授受者少留意焉。自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之。知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。③这是要求孝宗存天理去人欲、做一番“知其为是而行之”“知其为非而去之”的为善去恶之工夫。显然，这属于诚意正心的道德实践，已是非常明显的事实。
  有趣的是，朱熹弟子黄榦在《朱子行状》中亦摘录及此（自“窃愿陛下”至“无不如志矣”），并记录了一则轶闻：“是行也（引者按，指朱熹出任江西提刑），有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：‘吾平生所学，止有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’及奏，上未尝不称善。”①这里所谓的“要之于路”当是指当道的一位重要官员，他究竟是谁，则不重要，重要的是，朱熹的那段自白：我平生所学只有正心诚意“四字”。尽管这段自白似乎与王阳明“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”②这一思想宗旨的自我表白不可同日而语，但至少可以说明这是朱熹明确地将“正心诚意”视作自己平生学问关注之重点所在。那么有何证据可以说明这一点呢，其实以朱熹易箦前三日仍在修改“诚意章”为例，便足以证之。不过，关于黄榦传闻“以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言”是否可信，似尚可一辨。我从余英时书中偶尔读到一则史料，可释此疑。约在淳熙十五年（1188）楼钥（1137—1213）有一篇题为《论道学朋党》的奏议，其文略曰：“比年以来，曰执中、曰克己、曰谨独、曰正心诚意，往往有所讳而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反讳言于下。试考之十数年间章奏，无虑千万，未闻以一语及此，而又相戒以毋言。”③此处末句“相戒以毋言”最值得留意，竟与黄榦转述“戒以勿言”正心诚意之说法如出一辙。据此，黄榦之转述乃是当时之史实而无疑，而朱熹则显然是有意反其道而行之。
  同年数月后的十一月，朱熹又有《戊申封事》，其中朱熹又明确指出“陛下之心”乃是“天下之大本”，因此“人主之心”的正与不正，关涉到天下之事的正与不正，诚非同小可，朱熹说：
  然天下之事所当言者不胜其众，顾其序有未及者，臣不暇言，且独以天下之大本与今日之急务深为陛下言之。盖天下之大本者，陛下之心也。……臣请昧死而悉陈之，惟陛下之留听焉。臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。……是以古先圣王兢兢业业，持守此心，虽在纷华波动之中、幽独得肆之地，而所以精之一之、克之复之，如对神明，如
  临渊谷，未尝敢有须臾之怠，然犹恐其隐微之间或有差失而不自知也。①
  细读朱熹此奏，我们不免为他的大胆直言而深深感慨，其用词沉痛激昂，兼而有之，他苦苦劝说孝宗“天下之大本者，陛下之心也”，并教导孝宗当以“十六字心诀”中的“惟精惟一”及孔子“克己复礼”为主要工夫，才能实现“人主之心正”。日后朱熹在为《戊申封事》这一段落下注时，具体指明“正心诚意”之学便是三代圣人之学，其经典出处就在于儒家经典《周礼》一书当中：
  臣窃见《周礼·天官·冢宰》一篇乃周公辅导成王垂法后世，用意最
  深切处，欲知三代人主正心诚意之学，于此考之可见其实，伏乞圣照！②
  
  如果说上面所引资料均属政治文献，因此有其特殊性，那么我们不妨来引用朱熹书信中的一段话，其中他将正心诚意提到了“天下万事”之“大根本”的高度，是人主平治天下的根本工夫，他说：
  熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也，若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。③
  至此我们已可断然指出，若从政治文化的角度看，由程至朱，当他们在面对君主，向君主劝导工夫实践之际，他们都拥有一股“正君心”的勇气，而且他们也一致认为，君主所应实行的第一序工夫恰恰应该是正心诚意。诚然，在他们看来，作为士大夫或许应当按照《大学》的工夫程序，从格物致知做起，然后自能实现意诚心正，然而作为一国之君主则有必要从正心诚意做起，必须以正心诚意之内圣工夫为天下建立道德楷模，至于平治天下等外王事业则是随后而至之事，相反，如果要求人主“精核事情而特昧夫根本之归”，这在朱熹看来，无疑是“腐儒迂阔之论、俗士功利之谈”。
  最后，我要用另一段史实来试加说明朱熹劝人主以正心诚意为首要工夫的想法另有强烈的政治意图。我们若读过《朱熹的历史世界》一书①，大都知道朱熹晚年于淳（熙）末绍（熙）初开始与官僚集团围绕政治思想史上的《尚书·洪范》“皇极”概念发生了一场重要争执，我们撇开其中具体字义诠释的是非问题，就朱熹的解释来看，便可充分了解，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安国《传》以来释“皇极”为“大中”的主流观点，而竭力主张以“君”释“皇”、以“极至”或“标准”释“极”之良苦用心在于：劝导人主以身作则，为天下树立道德典范，故其释“皇极”曰：“此是圣人正身以作民之准则。”②所谓“正身”，用朱熹在另一场合的说法，就是“正心修身”，朱熹在绍熙初年（1190）给门人梁瑑（字文叔）的一封书信中便已指出：“‘皇极’之说，来说亦得之。大抵此章‘皇建其有极’以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下而天下化之之义。”③至此已很明确，在朱熹的理解当中，《洪范》“皇极”概念正是要求人主实行正心诚意修身之工夫而无疑，除此之外，不能有其他的解释。④
  至此可见，以诚意正心之工夫要求人主以身作则，毋宁是朱熹在政治场合上的一种态度。但是我们也必须指出，朱熹在几次上封事及论对时的态度并非一致，有时他仍然要求人主以格物致知为工夫之首，而有时却强烈要求人主须先着手正心诚意之工夫。这就说明，如果我们对朱熹的《大学》诠释既有政治上又有学术上的因素做一综合的考虑，或许可以说格物诚意“不是两事”而应对此做统一之把握的观点才是朱熹心中的真实想法。然而如何真正做到这一点，其实在朱熹的工夫论述中仍有一些问题有待解决，关于这个问题，我们留待下面的结语中再来略加讨论。
  六 结语：几点讨论
  综上所述，在朱熹庞大的哲学体系当中，除了理气心性等本体问题、宇宙问题的理论建构以外，应当说，朱熹所建构的一套工夫论思想体系也十分庞大，其重要性绝不亚于其对本体论、宇宙论的思想建构。就他所看重的《大学》经典而言，朱熹几乎倾其一生注力于这部经典的诠释工作，足见《大学》一书对于朱熹工夫论的思想建构具有十分重要的意义。其中，格物论与诚意论始终是萦绕在朱熹心头的两大问题，故他有时说“格物最难”①，有时又说“莫难于诚意”②，便是他这一心境的写照。而朱熹将《大学章句》看作是自己一生最为重要的注释工作，也不是没有理由的，因为他的工夫论的主要建构几乎都与《大学》诠释有关。他在《大学章句》以及《大学或问》和晚年的《经筵讲义》当中，严格按照《大学》经文的义理脉络，坚持强调格物致知是《大学》第一义。但是，朱熹的工夫论述绝非这么简单，他所要面对的问题其实非常繁复，其中最为关键且重要的便是格物与诚意、涵养与致知或居敬与穷理的关系问题。
  我们知道，在朱熹的工夫论述中，他还曾经强调“居敬”是儒门彻上彻下的工夫，甚至被提到了“圣门第一义”的高度，但是饶有兴味的是，朱熹拒绝将“敬”字纳入他的《大学》诠释当中，特别是他所做的《格物补传》并未采纳居敬思想。根据朱熹自己的解释，如果这样做，是不符合传统的经学解释之手法的，然而这只是表面的理由，更深一层的原因却在于：朱熹在经典诠释问题上，他坚持严守经典本身的义理脉络而不愿越雷池一步。在朱熹看来，居敬涵养原本属于小学阶段诸如“洒扫应对”之工夫，而到了大学阶段则应从格物致知做起，这是儒家圣人在《大学》经典为何省略居敬涵养而直接从格物致知讲起的根本原因。
  然而，工夫论述固然需要以经典为支撑，不能游离于经典之外而胡乱发挥，但是作为一位思想家在建构自己的一套工夫理论之际，必须充分注意到各种工夫论述的自足圆满性，而不能彼此之间发生龃龉冲突。由此以观，我们不得不说，到底是坚持格物致知是工夫第一义，还是坚持居敬涵养是工夫第一义，就应当对此做出必要的理论说明。在我们看来，朱熹在这一问题上，并没有给我们做出充分的解答。事实上，当朱熹将涵养须用敬、进学则在致知看作是工夫论域中两条腿走路的方针之际，就将导致这样一种理论后果：即便这两条腿走路不至于互相打架，但是最终涵养居敬与进学致知究竟孰先孰后、孰本孰末的问题，始终是朱熹不得不面临的一大难题。从原理上看，朱熹也知道两者应当是互相发明的关系，但从现实上看，朱熹不得不从《大学》工夫论的立场出发，始终强调格物致知在先诚意正心在后，而居敬涵养却被解释成小学一段工夫，其结果使得所谓圣门第一义的居敬工夫未免旁落。①不得不说，这是朱熹整套工夫论述中所遇到的一大理论难题。
  当然，我们也充分地关注到，当朱熹将《大学》工夫作为一整套系统来看的时候，朱熹十分清楚地意识到，格物致知、诚意正心一直到修身齐家、治国平天下，乃是彼此层层相扣、互相不可或缺的重要环节，若用朱熹有关知行问题的表述来看，这叫作“知行同时并进”——亦即互相之间都以对方为自身的必要条件，彼此之间可以实现同时并进。此处所谓“同时并进”，我们可以朱熹的知行观来进行参照，尽管格物与诚意的关系问题是否可以套用知行概念模式来进行解释需要谨慎，然而朱熹自己也的确做过这样的比喻：
  如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆“明明德”事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未
  明。……〔僩〕①
  在这里，朱熹将格物致知比作“知”，而将诚意正心修身比作“行”，这个提法应格外注意。又如，我们不妨重引一次上引朱熹《答曹元可》的一段话，其中讲得更明确：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。”②很显然，道德践履属“行”而格物致知属“知”，由于知在行先，若欲行而不明于理，则践履为不可能，故诚意正心虽为《大学》之本，但工夫次第必以格物致知为先。再如，朱熹在解释“知至至之”和“知终终之”这两个概念时，也套用知行这对概念，指出行有赖于知，知亦有赖于行，《大学》以格物致知为始，但并不等于说在致知之前可以不要“行”（涵养践履），如果说我们必须要等到“知”实现之后才可“行”，那么日常生活中的“事亲从兄、承上接下”这类人生不能“一日废者”的道德践履也可以“暂辍以俟其至而后行哉”！朱熹说：
  “知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。……若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉？①
  至此可以明确，朱熹确有一种想法，将格物与诚意的问题看作犹如知行关系问题一样，两者不可分离。也正由此，与知行并进、知行相须的思考模式相同，朱熹提出了格物致知与诚意正心“不是两事”的重要观点。我以为，这才是朱熹工夫论思想中的终极之论、出彩之处。
  但是，我们却仍然要追问：格物与诚意“不是两事”如何可能？换言之，格物与诚意“同时并进”如何可能？朱熹自己也承认，《大学》经文中的“知止而后意诚”的这一转进“较难”，也就是说，在朱熹的意识中，他所关注的仍然是由格物致知向诚意正心如何转进的问题。至此就充分可见，事实上，朱熹对于格物与诚意不是两事的命题仍需要进一步论证。或许在朱熹看来，格物与诚意不是两事，只是一种原则上的设定，或者说这只是一种理论上的理想状态，一旦落在具体的工夫次序上看，格物致知仍然是诚意正心的前提条件，理论上的终极之论并不能在具体的工夫实践过程中发挥其重要作用。也正由此，所以朱熹到其最晚年绍熙五年（1194），是年宁宗即位，十月，朱熹受诏进讲《大学》时，仍然在重复强调格物致知在先而诚意正心在后的观点。②只是在某些政治场合，朱熹的观点又有一些重要变化，突出了正心诚意的重要性，他一方面仍然相信对于君主来说，格物致知依然不可或缺，然而在另一方面，朱熹又坚持认为诚意正心对于君主而言才是落实工夫的关键，并坦言“吾平生所学，止有此四字（引者按，正心诚意）”。
  总之，朱熹所建构的一套工夫论思想具有一定的复杂性、歧义性，其中也包含着一些有待解决的问题，主要有以下两点：
  第一，就《大学》的工夫程序来看，格物致知断然在诚意正心之前，只有先做到物格知止，然后才能实现意诚心正。这是朱熹《大学》诠释的基本立场、核心观点。但是这样一来，诚意正心的工夫变成了格物致知实现之后的一种效验，而诚意正心作为工夫本身，也就失去了实质性的意义，不得不说，这是朱熹工夫论思想中所存在的一个矛盾。因此，尽管朱熹有时也意识到涵养与穷理应是“互相发”的关系，并提出“反身穷理”的重要观点，主张从自己切身处做起，然而朱熹这种所谓的“互相发”，只是一种原理上的设定，难以在《大学》工夫的实际操作中得以落实；至于所谓的“反身”工夫，虽然也有道德实践的含义，但是朱熹始终非常警觉这种反身工夫有可能落入内省之一途而忽略在事事物物上用功的正常入路，他对湖湘学的批判正反映了这一点。
  第二，就《大学》的工夫系统来看，格物致知与诚意正心不是两事，而且由格物致知一直到治国平天下，形成了彼此不可或缺、一环扣一环的有机联系，任何一项工夫的落实推动，必然已经包括了其他工夫的实践内容，这是朱熹工夫论思想中的最为重要的观点，也是其工夫论思想中的出彩之处。然而我们也不得不说，朱熹的这个设想似乎只是向我们表明了一种理论上的可能性，至于说到现实上的可操作性，却仍然必须落实在《大学》工夫的次第上讲。
  归结而言，朱熹的工夫论思想中之所以存在这些问题，其根本原因正如本文开头所说的，朱熹并不能像王阳明那样彻底放弃格物在《大学》中的核心地位①，因此，只要朱熹坚持格物致知为《大学》之要（工夫次序之意义），同时他又无法否认诚意正心为《大学》之本（工夫价值之意义），那么，他就无法在根本上摆脱格物与诚意究竟何者为先或何者为本这一问题的魔咒。尽管在朱熹工夫论述当中，他提出了格物与诚意不是两事这一重要观点，但是这个观点至多只是论证了格物与诚意既可两立又不可分离，至于这种不可分离性却并不意味浑然合一，两者的关系最终只能指向齐头并进、互相发明，而在齐头并进或互相发明的命题当中，显然已经有一个前提预设：格物与诚意毕竟是二元之存在。因此，就朱熹而言，格物与诚意如何得以真正贯通，这并不是一个不证自明的问题，而是一个仍然有待解决的问题。尽管如此，若就《大学》经典诠释的角度看，朱熹的《大学》诠释自成一套系统而在儒学的《大学》诠释史上自有一定的历史地位，这是不容置疑的。如果朱熹真能从尊德性为主而道问学为次的立场出发，由此推进，或许便能实现格物与诚意不是两事，因为朱熹自己也曾明确
  说过，由格物致知至诚意正心修身乃为“明明德之事”——即同为内圣工夫①，所以若能在尊德性的统领之下，则格物诚意同为明明德之事，如此才能真正实现格物与诚意不是两事的理想境地，足以建构起一套儒学工夫论的理论形态。
  第六章 朱子与“德性之知”
  杨儒宾（台湾清华大学）
  前言 有没有德性之知
  本节标题所说的“有”或“没有”不是指作为哲学问题的“德性之知”到底存在不存在，笔者探讨的是理学史上出现过的一个重要概念“德性之知”引发的议题，这个问题是理学内部的议题，但很可能带有更普遍性的工夫论的内涵，所以视为哲学史视野下的议题也是说得通的。因为是理学史内部的议题，所以本节所说的“为什么”，不在讨论“德性之知”如何可能，笔者无意也无能对此概念进行超越的分析。
  本节所说的“有或没有”指涉的理学史现象当是“说或没说”。“说或没说”之所以值得讨论，乃因这个概念是理学系统极核心的内涵，但在北宋之前，这个概念在儒学内部是不存在的，北宋新儒学运动展开后，张载与程颐都分别提出过这个概念，这样的现象应当重视。如果“言说”需重视，“沉默”一样也是种立场的陈述，可能更值得重视。我们发现当“德性之知”被表述出来之后，而且是经过长时期的实践与讨论之后，身为理学枢纽人物的朱子对此概念却几乎不发一语。这种有意的沉默和北宋时期的特别表述，同样地突兀，同样地显示宋代理学和之前的儒学论述有种决裂，至少是相当重要的转折，言与默皆指向了新的精神方向。
  本节所说的新的精神方向指的是理学对人的图像与此图像所寄托的学问有种新的想象。众所共知，儒家奠基者孔子是不太说“性与天道”的，所以他的学生无从得闻。北宋儒学兴起后，却大力宣扬“性与天道”的学问，而且“性与天道”常被视为有内在的关系，人性的内涵即蕴有天道的消息，“德性之知”即隶属此波新兴的人性论中的一个核心概念。“德性之知”的语词牵连到几个概念，这个提法中的“德性”“德性之知”“圣人”都只能放在理学的脉络下理解。因为“圣人”的概念已不再只是此世的，他要介入超越界，而所谓的介入即是合一的经验，至于合怎么合，一怎么一，都是理学工夫论中有待检讨的问题。但“合一”此语确实是常见的理学语汇，“合一”的经验之理论依据要预设人有合一的能力，理学家称此核心的能力为“德性之知”，“德性之知”顾名思义，乃是人性具有的一种特殊属性的“知”，这种“知”异于一般感官的知，它由德性所发，具有切入超越界的能力。
  理学脉络中的“德性之知”就像“圣人”的概念一样，它是新兴的词汇，需要依其新义理解。有关具体内容的解释，我们下文探讨各家的争议时会再细论。此处我们仅撮其核心义稍加解释，理学“德性之知”论述中的“德性”不是作为行为事件的德行，它指向先天义。“德性之知”之异于一般的知者，在于它是由先天义的德性所发用的知。至于“德性”此超越领域之物之所以有“知”可言，乃因此词语预设了“德性”具有活动义，亦即作为人的本质的道德之性具有朗现或体现的功能。“德性之知”的知不是辨识对象的认识作用，它是穿透现象事件的体现作用。从“所”一方面说，“德性之知”本来无对象可言，但总有被体现者，被体现者不是认识的对象，因为“德性之知”的认识不同于经验性之知的认识，“德性之知”所知的“德性”不是日常经验中的道德事件或道德规范，而是超越层的道德之理。“德性之知”无疑是为儒家重视的道德意识做更进一步的规定，这个规定固然属于道德意识的范围，其结果却踏入了形上学的领域。
  关于“德性之知”的问题，理学家论及工夫论问题时，曾引发各种的讨论，这些讨论并没有获得足够的澄清，我们不妨再反思一番。首先，“德性之知”或“德性之知”所代表的经验之价值就曾被质疑。“德性之知”虽然常被肯定为一种可以切进更高层真实的心知，但切进此更高层经验的心灵状态到底是具有“知”的含义？还是只是一时的恍惚出神之情感状态？这个问题是引发讨论过的。其次的争议是更落实的工夫议题，争议点在是否有以“德性之知”为核心的工夫？这个议题成为一个时代的风潮的时间点有二，一是南宋朱子活动的时期，二是明中叶后王畿活动的时期。朱子自从确立“主敬穷理”双管齐下的工夫论后，即彻底反对任何直证心体的工夫法门，他的争辩自然引发了一系列的争辩。明嘉靖后，王畿（龙溪）继承王阳明的良知学，但推得更远，他主张在一种名为“乾知”的“德性之知”之上立根基，由此做工夫，也引发了同时期理学内部一系列的争辩。朱子与王畿并不常使用“德性之知”一词，朱子在主要的工夫论论辩中，“德性之知”一词甚至没有出现过，但他们的问题是不折不扣的“德性之知”的论题，笔者认为他们两人的论点可分别代表理学传统中对“德性之知”的两种思考，具有典范的意义。
  一 “德性之知”的两种解读
  在理学的概念系统中，“德性之知”是种另类的心知，它和现实生活世界的知构成了对照组，现实生活的知称为“见闻之知”。儒家两种知的分别始于张载、程颐，他们两人使用了类似的一套组语，但赋予这组词语的理论地位不一样，他们的用法代表两种不同的思考，对后世的理学工夫论传统都产生了很大的影响。
  张载《正蒙·大心》篇言：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。“见闻之知”与“德性所知”成了一组对照的词汇。“德性所知”又可称作“诚明所知”①，张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别者也”（《正蒙·诚明》）。张载对分“德性之知”（“德性所知”不妨以“德性之知”代之）与“见闻之知”，或“诚明之知”（“诚明所知”以“诚明之知”代之）与“闻见小知”，后一组的诚明之知／闻见小知的语式在后世较罕用，德性之知／见闻之知的语式成了典型的用法。两种知的对分在中国有悠久的传统②，佛、道两教使用得尤为频繁，张载虽然取法《易经》《中庸》，“诚明所知”云云，明显地即是引《中庸》的语言介入另类之知的领域。但我们有理由相信：如果不是佛道两教中含有那么多“另类之知”的成分，这样的思想风土孕育了理学发展自己另类之知的形态，否则，“开出”之期势必遥遥无期。
  张载重构儒学传统的魄力很大，毅力惊人，他自觉地将两种知的分别溯源至先秦的儒家经典。但我们如采严格的经典诠释的观点立论，实在不能不承认：先秦儒家经典有关两种知的分别其实是很淡的，后儒喜欢引为圣言量的经典文献证据，如《论语》里孔子所说的“有知、无知”，或游夏之徒的“多识”与颜回的“屡空”之对照，这些用语未必蕴含超越之知与经验之知的内容，它们的本体论差异之区隔通常是后儒（尤其是明儒）的分别所致。何以同样的工夫论，同样是依儒家教义立论，先秦儒家没有明确提及两种知之区分，汉唐儒者也没有提出此一分别，此区分要等到一千多年之后，才由张载提出来？
  学者论及宋明理学的重要哲学命题，大概都无法脱离“本体”的概念立论，“本体”意味着在此世之外另有某种意义的超越界，超越界与此界的关系可以有各种的解读，但超越界之真实则是“本体”一词所蕴含。“本体”的概念蕴含只有在一种“无限的人性论”的视野下才会产生此套论述，从“无限的人性论”的立场立论，一种超越性之知之提法是很容易出现的。无疑，超越性之知是由佛道先行提出的，庄子的“无知之知”说开启了源远流长的另类知之论述，佛教的解脱论述更强化了另类知的内涵，“般若”是最容易令人想及的概念。“另类之知”是佛道超越论述下的用语，佛道在此世的经验性世界外（所谓方内），另立更高价值的超越性理境（所谓方外）；在现实的人性外，另立超越的本来性（如佛性、道性），这样的教相是相当突显的，另类之知也是在这样的背景下出现的。当理学要重新贞定儒家的核心价值时，一种相应的性命之学就被提出了，性命之学是结合个体生命与本体的一套学问，理学的性命之学被视为是佛老性命之学的对跖体系。理学家认为他们的学问同样是——甚至“才是”——可以照透人与世界本源的性命之学，儒家的经典因而是直透先天未划前的性命之书。知识的性质翻转了以后，理学的性命之学同样提供了超越性的道体、性体、心体、知体概念，超越性的知体即是“德性之知”。
  超越论的语言是理学家的典型语言，张载是第一波使用此一套语言的儒者。张载的思想在理学工夫论史上占有重要的地位，他自己本人的工夫也是非常绵密的，两种知的分别乃是他的工夫论体系中的一环。张载在工夫论上的极大贡献除了提出“德性之知”的说法外，他在人性论上也提出了两种人性的区分，他在“气质之性”外，另立“天地之性”一义。“天地之性”在朱子后学的用法中，以“义理之性”的面目出现，“义理之性”乃“气质之性”的对分概念，此组对分和“德性之知”与“见闻之知”的对分是同时而来的，事实上，两组概念本来隶属同一套的工夫论的语言。当“义理之性”被视为超越的人性，而且是人与天交汇的玄奥之区时，如果它不是设准，也不是只存有的超越之理，它有活动义，那么，它即不能没有一种另类的知以起创造性的作用。作为感性直觉的见闻之知的功能建构了现象的世界；作为智的直觉的德性之知的功能则是创造性的活动，但此种创造不是创造对象，也不是物理学意义的创造，它是心体穿透表现的一种朗照。北宋儒学的一大特色在于建立一种先天义（超越义）的本体概念，在理学史上，程颐的理气二分之结构彰显超越界的面向特别明显，贡献特大。但如语其实，超越概念的建立是北宋理学的共法，张载在建立超越界与经验界的联系方面，也就是天道与性命的联系点上，笔者认为：甚至比程颐讲得还透彻。张载的“德性之知”即是性命之学的一环，它用以衔接天与人之间的本体论的裂缝。
  作为性命之学的概念的“德性之知”，意指“德性”有种独特的洞鉴本体的功用，张载借用传统的语汇，称之为“神”。“德性之知”的创造是种“神”的活动：“虚明照鉴，神之明也。无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”（《正蒙·神化》）“神”在儒道思想中，常用以指涉道体或心体（圆融义讲，心体即道体）之用，其义犹如牟宗三先生所说的“智的直觉”，或者牟宗三先生早年曾用过的“神知”一词，张载此处的用法亦是如此。神的虚明鉴照、充塞无间，即是“神知”给予所照者一种本体论意义的存在，是“自在物”（eject）而非“对象物”（object）的存在。①神的活动不落方所，亦即不属“空间”之事，所以可以“充塞无间”。在东西方的体证传统中，与至高存有同一或合一的境界通常被认为是超越时间的流变与空间的方所的，“与时空关连的图像”是检证知的性质很好的测试剂。
  “德性之知”不落方所，“见闻之知”落方所，就概念的划分而言，两者不能不分属两种异质性的心灵功能，一个为自在物的朗现而负责，一个为对象物的呈现而负责。然而，张载强烈主张：为落实于具体的人生活动起见，这两种知是无从切割的，也不允许切割。德性之知之“虚明鉴照”于行为事物，不能不承体起用，两知连贯，才是具体的道德实践。否则“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明”。如前所述，张载这对联语是承续“诚明之知与见闻之知”的话语而来的，可以说是对两者关系的补语。两者的关系简而言之，乃是就概念而言，德性之知与见闻之知的性质迥然有别，因为主体的依据、作用的方式与所作用者都不相同。但就现实经验来说，没有两种知的区别，“德性之知”一定融化于“见闻之知”，两者一体呈现。张载一方面是理学的两重本体论的建构者，一方面他又是特别强调本末、体用一以贯之的“一本论”者。①张载的一本论之说具有普遍的意义，这种架构和僧肇谈“般若”与“沤和”的关系如出一辙。大抵中国哲学传统中，带有体用论思想者，都会面临两种知的分合问题。他们大抵都主张本体论秩序上的差异，以及实践境界上的贯通，“两种知的分合”模式可视为三教共法。
  除了张载外，程颐是另一位提出两种知的对照的儒者，他说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻”②，“闻见之知”犹“见闻之知”也。程颐此段话和张载很像，二程与张载关系非比寻常，谊兼亲友，两人分别提出类似的概念，连名称都差不多雷同，表达方式也接近，因此，我们很难想象他们竟然会没有相互影响的关系。只是影响方与受影响方何人，不同的论者或者会有争议而已。北宋诸子中，程颐的学界声望特高③，张载曾向他问学，所以这个概念先发之于程颐的可能性比较大。但在今日学界的讨论中，或许受到牟宗三先生的影响，程颐这组语言显然没有受到足够的重视。
  张、程两人的用语极接近，但在后儒的眼光中，两人的思想似有差距，因此，如何分辨程颐的“德性之知”与张载的“德性之知”之不同，遂成了关键。牟宗三先生严分理学体系，为求理论内部的一致性，他不得不将程颐这组概念的内涵和“格物致知”的理论合在一起，并且和张载的用法做了切割。牟先生的析论关联文本的细部解读，精巧而烦琐，但其文理仍清楚可见。简单地说，牟先生的解读要弥缝程颐文本里的两个命题之缝隙，这两个命题一是“见闻之知”求之于外，“德性之知”则不假见闻；另一则是“格物穷理”必求之于外，且假于见闻。众所共知，牟先生将“德性之知”解作“智的直觉”，并以“人有无智的直觉”作为中西哲学分歧最关键性的因素。至于在儒学内部，牟先生认为理学中除程朱系外，其余的陆王、胡刘两系皆主人具有智的直觉之无限心之系统，在工夫论上，程朱的“格物穷理”和陆王的“致良知”说乃是不同方向、不同本质的两个系统。但恰好程颐既主张“德性之知”，又主张“格物穷理”，困难在这个地方。如果要同时肯定“德性之知”与“格物穷理”在程颐工夫论上的本质关联，那么，是否有两位彼此矛盾的程颐？或者其出入乃是早晚期的程颐之差异所致？
  牟先生认为只有一位程颐，两组语言的矛盾其实只是表象，可以解释得通的。他解程颐版的“德性之知”何以既须“格物”而又能够不假见闻，牟先生说道：“故依‘格物’之方式以致德性之知，可以明其实能‘反之于上’，盖虽‘格物’，而却不留滞于物自身曲折之相，其目的是在穷究其超越的所以然之理故也。”①格物是要格“所以然之理”，“德性之知”所知者不是求之于外，而是求之于上，它指向了超越的目的。牟先生将程颐的“德性之知”放在主体活动的目标，而不是主体本身的性质上解释。主体本身其实仍是见闻之知，只是此见闻之知要受性理指导，且通向于物之“所以然之理”而已。程颐与张载所言之德性之知，因而是貌合神离。
  牟先生的解释很曲折，但至少将“两位程颐”的可能性解消了，引文的两组语言并不矛盾。牟先生如此一解释，“德性之知”的格物遂和经验无涉。但连带地，此概念也和主体脱钩了。牟先生的解构工作不是偶然的，他校正程颐的“不当之主体用语”不只此处，在《心体与性体》第二册第三部分论二，论程颐的“心”概念此节处，他更作了大量的语言治疗师的工作。因为收录在这节的18条文字，多有“一人之心即天地之心”“圣人之心，天也”“心也、性也、天也，非有异也”之语，可以说这一小节的“心”就票面价值而言，皆是心学意义的本心，与程颢所说的语汇，其实没有两样。牟先生为求得“程朱一系”内涵的完整性，他不得不做大量的破坏性之解释工作。他认为程颐这些语言都不是决定语，要决定之，就得放在体系下定位。所以他一定要将程颐所说的“一”解释成不是同一，而是“具”之“一”，亦即前文所说的证其“所以然之理”的一，两者是异质的合一，但不是同一。
  牟先生对程颐的理解非常精致，他严分二程两人的学问，主张二程分别代表不同的学术类型，他的二程学是理学研究史上的一大业绩。按牟先生的解释，我们可以说：牟先生之了解程颐甚于程颐之了解自己。因为程颐在程颢过世后，撰写其兄行状时，曾断然宣称自己的道与兄长程颢所追求的相同，原来他的夫子自道是严重的误解。牟先生的判断背后有个完整的理学光谱，其判断不能不说是大手笔，然而，牟先生对程颐思想动的手术未免太大了一些，这样的改造工程之规模实在不小。通常我们总希望在理路能读通的前提下，尊重作者原意，哲学的诠释越符合日常语言意义的解释越好。为免瓜蔓，笔者认为最经济而有效的方法，乃是将引文中所说的“心天为一”“心理为一”之类的述词中的“心”，视为在终极境界呈现的本心。因为此时的“心”之状态是先天的，它与经验中的心之呈现模态不同，所以他给超越义的“心”保留一席之地。亦即经验界的心是气之灵之心，但心转化后，也可以有超越义。我们这样的解读既符合《心体与性体·论心篇》中大量引文的文义，而且也符合程颐曾经特别标举“心”有已发之义的心，也有未发之义的心。①程颐这个修正很重要，笔者认为：对这个修正最方便的解释，莫过于承认：他的“心”可以指向工夫极处的一种超越境界，此境界中的心、性、天之内涵是一致的。程颐既讲“德性之知”，也讲“义理之性”，也讲类似“本心”的概念，这些语词接连而来，很难被解释掉的。笔者认为它们同是超越之心的状词，只是功能有别而已。因是“本心”，所以这样的“心”不能以“动”形容之。至于能以“动”形容的，乃是经验世界中的“气之灵”之心，“气之灵”之心会带动另一系列的故事。程颐只将“本心”保留在超越的境界处，不能即体即用，心气一体。依笔者如此解释，“本心”与“气之灵”的心同时成立。
  笔者所以提出此修正意见，乃因在体验的终极处——亦即悟境——有种独特的体验经验，这种经验因进入不可思议境，与世俗的任何经验绝然不同，所以此超越境被视为和日常境界是断层的。但虽然是断层的，此超越之境却是可直觉之的一种现量，所以它仍属于“主体”最深层或最边界的范围。笔者上述这种解法在东西的体证传统中都不陌生，程颐说的“不动之心”可指此境。而凡是与超越之境同等级之心之属性，如“神”“德性之知”诸词语也同样只能施用于超越之境。程颐之主张“德性之知”，因而可以说指的是学者在突破现实的存在状态，跃入“一”之超越之境时的心灵动能。程颐的“德性之知”特地保留给超越境界的本心使用，他的用法和张载的“大小之道具合为一”或“天德良知与见闻之知合流”的用法成了强烈的对照。
  两相对照，我们发现：首先，张载、程颐两人使用“德性之知”皆指向超越义的心体之属性，张载固然如此，程颐使用“德性之知”也不当例外。程颐使用语言很精确，“德性之知”一词只能指此知是“德性”所发，就像“见闻之知”的知是由耳目之“见闻之感官”所发一样。“性即理”是程颐所下的著名定义，“德性”也是“理”，如果我们依牟宗三先生“存有而不活动”的语式解释“性”，那么，“德性之知”的用语根本是违法的，因为它违反了程颐自己的界定，“性理”怎么可以有活动义，即使是某种特殊心知的活动义？结合“德性之知”一词及“心、性、天一也”之类的命题，然后放在程颐“理气二分”的架构下考虑，笔者认为最方便的解释就是：程颐将超越性语汇（含“德性之知”）保留给终极体验境界的层次使用，它下不来，一下来之后的“知”即是见闻之知。
  笔者相信张、程两人对“德性之知”理解的差异，不当在此知是否具有“本体”义，而是“德性之知”除了向上突破，进入性天相通之境的功能外，它能否贯穿下来？张、程两人给的答案显然是不同的。程颐将“德性之知”保留在性天相通的超越之境，著名的“未发”之境庶几近之。至于落实到现实世界来，“知”则仅能是“见闻之知”，其工夫只能落在“格物穷理”与“主敬”上面，因为此际的心灵并非直贯而下之本心。至于张载，他主张德性之知下贯到见闻之知，大小之知浑合而一，才是工夫究竟。程颐为分别说，张载则为非分别说。
  张载与程颐是理学家中首度揭举“德性之知”与“见闻之知”的法匠，两人对“德性之知”的解释虽有出入，但一重融通义，一重超越义，它们各代表一种类型，两种类型对后世都有影响。张载对“德性之知”的超越义与圆融义皆有说明，所言非常透彻，其论可谓圆照。程颐所言其实也具有相当的普遍性，我们如果将它放在宗教义的心性经验来看，其特色更明显。“德性之知”的超越义与圆融义都可成说，在后世引发了理学史两期有关“德性之知”的著名论辩，这两场论辩虽然名目不同，但实质内涵皆指向“德性之知与工夫论”的关系。讨论这两场争辩的论著虽多，新义时出，但待发覆之处似仍有之，我们下文将择要检讨之。
  二 真知或幻象
  程颐与张载使用“德性之知”一词时，虽然一重此语的工夫终点之超越义，一重工夫下回向时的具体圆融义，但圆融不能不预设超越的分解，两人其实都预设了一种更高层次的“知”的用法。而且正如前文所示，这种更高层次的“知”是更高层次的人性（所谓义理之性）的属性。它们之所以属于更高层次，乃因它们被视为属于“道”的层次，更确切地说，它们属于“先天”层。相对于高层的“德性之知”，低层的知则是“见闻之知”，“见闻之知”是“气质之性”的属性，它们同属于形下界之物。笔者这里使用“高层”“低层”的价值判断，当然是依概念的分析。如圆融而论，当然没有高低上下之别。很明显地，儒家的强烈人伦关怀使得两种知的本体论区分以及价值高低之安排不能不以贯通论的形式表现出来。
  由于先天／后天、形上／形下涉及了精微的心性经验，概念划分困难，所以两层世界的关系不能不成为理学系统中常起论辩的老议题，但异中有同，就张、程两人来说，“德性之知”的真实以及它可以获得一种更高的真实，所谓“诚明”即是，他们都是确信无疑的。然而，反对的声音也不算少。对于脑中没有两层存有论划分图像的儒者来说，“德性之知”之类的提法可谓空穴来风，是理学家投降于佛老的铁证。对严分理气的朱子学者来说，“德性之知”这类特殊的直觉之知既非理论所必要，而且对德行来说可能还会带来相当大的破坏作用，所以他们通常也不承认它的存在。
  在理学史上，儒者对“德性之知”的质疑通常是连着两重世界的划分而来，对不承认此两重世界划分的儒者来说，“德性之知”就像“悟”“义理之性”此类语言一样，同属非法的用语，不合儒家义理。落在工夫上讲，即使这类儒者真有恍然一悟的经验，这种经验通常也被认为和道德是不相干的，甚至是有害身心的。我们很容易想到颜元、伊藤仁斋的故事，他们在年轻时都曾做过心上工夫，调气、静坐，恍惚有见。后来对此段经验的解释却是相当负面，他们的这趟修行之旅在后来竟蜕变成了悔过之旅，因此也是分手之旅，他们的思想从此走向了与超越层断裂的人伦日用的儒学。
  颜元、伊藤仁斋的例子因已不属于理学范围内的例子，所以我们可以不予讨论，但罗整庵的例子我们不能不正视。罗整庵是明中叶的理学大家，有明一代代表性的朱子学者，他提出修正的朱子学论述，力反陈白沙、王阳明的心学。不但言论上如此，他还曾以身试法，再以身说法，并以此次的体验为例，证明“恍然而悟”之不可靠。我们前文已说过，“悟”的可能性是和“德性之知”连接在一起的，“悟”是与道合一的状态之指示词，“德性之知”则是此状态之得以成立的主体之条件，否定“悟”的正当性等于否定“德性之知”的正当性。我们且看他的第一人称的报道如下：
  昔官京师，偶逢一老僧，漫问：“何由成佛？”僧亦漫举禅语为答，云：“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编，读之，如合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，则圣贤之书，未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此，研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。①
  这一则例子是程朱学派（其实是朱子学派）学者对“悟”，其实也就是对某种定义下的“德性之知”的指控。罗整庵的指控是源于朱子学的立场，很有代表性。从朱子学的观点看，“悟”这类的经验总是杳杳茫茫，它只是一种情绪性的经验，或者说：等同于情绪性的经验，靠不住的。至于朱子是不是承认有“心体朗现”的经验，这样的经验是否可称作“悟”，那是另外一回事。②
  罗整庵的解释是依朱子学立场说的，但没有“天道性命”意识的儒者也很能接受他的论点；换言之，朱子学学者和反理学学者在反“德性之知”这点上面，两者居然是联手的。然而，“德性之知”所引发的“悟”此种经验，以及此种经验的依据之“德性之知”所朗照之“物”，真的只有情绪的内涵，而没有“真实”义，或某种意义下的“知识”义吗？
  有关“知识”与“真实”的内涵，容当再细论。然而，“德性之知”引致的悟觉经验之内容并非幻象，这是有经历此种经验的儒者相当一致的共识。所谓共识，如果我们采融贯说或一致说的解释，就是当事者有此信念，而且有类似经验的儒者不约而同，发出了接近的报道。我们且看下列的证词：
  超然见大体，皎日破重阴。重新邹鲁传，挽回韶濩音。当年不自勉，
  与物终堙沉。神龙倐变化，岂复顾泥涔。③
  偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错，万
  变虚明，不动如鉴中象矣。学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进。④甲午秋九月廿二日予左目发翳。人曰：耽书过思故也。遂屏事齐居，焚香静坐。十月六日中夜熟寐而觉，忽忆邵子诗二句：“宝鉴照形难隐发，鸾刀迎刃岂容丝。”已觉心体莹，念虑俱泯，广大无际。是后值儿汲生辰，三日中处俗务，待拜客，从容和豫，各有条法，无用排置，仆有过亦不动怒。因知《大学》所云：定静安一节，主本也；虑自居一节，研几也。静而无虑，用鲜不谬。盖天命我者，无物不具，故我率天者，无功不周。是月九日壬寅纪。①
  昔者，先生读濂洛诸子而有感，闻甘泉子、阳明子而益愤。先生之乡传阳明子之说而以告者多矣。先生置而求诸心，静居道林者几十年。其一旦而悟也，若驾白日，凌大虚，与元化升降乎八纮之中，往来乎十二万九千六百年之上下。然后叹曰：“斯其孔氏立己立人、达己达人之心也夫，斯其羲农尧舜之所以为羲农尧舜也夫。夫其生生不息之机则固在一动一静之间，不可诬也。”②
  上述四则引文，一出自张栻（1133—1180），一出自杨简（1141—1225），一出自崔铣（1478—1541），一出自蒋信（1483—1559）。两位宋儒，两位明儒，杨简与蒋信是陆王学派中人，他们两人都是心学传统中著名的悟道者，学界对他们的例子当然不会陌生。崔铣的学派意识不强，勉强说来，他或许可算是广义的王学中人。然而，张栻是朱子畏友，他们的思想在经过彼此长期的磋商后，后来渐趋一致，可是张栻的文献中却不时可以见到他对“超然见大体”的肯定。张栻与崔铣其实都不该列入程朱陆王的范围，但他们都有性命之学的要求。我们抽样地以这四人作为理学人物的代表，这样的抽样应该算是蛮公平的。
  这四人的叙述（其中蒋信部分，是学者对他的引述）都涉及了“悟”的经验，也就是一种突如其来的一体之感，更重要的是，他们对这种一体之感的真实性相当确信，崔铣甚至将“悟道”的时辰都写出来，显示有作为见证的用意。这四人不但相信所证为真，而且此真的层级相当高，他们相信羲、农、尧、舜的学问在此，孔、孟、邹、鲁之传的奥妙在此。何以一种独特的心性经验，会给他们带来这么大的自信？我们几乎可以确定的，即使这四位大儒平素洗心澄怀，深造自得，但他们之前未必曾有过此类的体验，孤例何以证成“知识”？人的心灵经验内容常是不可靠的，今人固然知道心灵的内容常是可以被导引出来的，它或是久已掩埋的前尘往事，或是被植入的集体幻象，古人又何尝不知？他们的自信不知从何而来？
  我们举这四个例子旨在显示：当学者处在悟觉经验的时刻时，当事者对这种经验的真实性是确信不疑的，要不然，他们不会将这种经验和儒门圣典的叙述比较而观。然而，我们也不得不承认：在理学家的案例中，确实也有少数如罗整庵的例子一般，他们在觉悟的刹那，更确切地说，当是觉悟后不久的追忆，他们当时相信所体证者是真实的。然而，经过一段长时期后的反思，反而会认为自己当初所证者仍不够确实。笔者认为这类型的例子主要见于朱子学者，或受朱子影响甚深的学者。在朱学的系统下，对于任何非经长期主敬穷理过程所得的证悟，都是被视为“禅”的，而“禅”在朱学的用语中即是“异端”“莽裂”，一种错误的伪知识。
  笔者相信朱子学者或准朱子学者对这类经验的解释是后来因理论的制约而再度诠释出来的，未必符合悟的经验本身。笔者不是说：体证者所述说的“悟”之经验的叙述都是真的，而且具有更高层的真实的意义，其中完全没有虚假或情绪泛滥的成分。事实当然绝非如此，这种不带真实义的心灵经验肯定是有的。宋明时期装神弄鬼的巫风还颇盛的，即使今日世界中仍然很盛。就算宣称有此体验者不是以敛财为生的神棍，但任何意识变形的经验或潜意识、无意识浮现为意识的经验，如何区别真伪，本来就不是一件容易的事。
  但是我更相信正因朱子对“悟”的经验已有明确的定位，所以后世的朱子学者的理论不能不受到朱子有形无形的影响，他们自行调整过的论点反过来会不断渗透到对原初现象的解释。事实上，除了广义的朱子学者外，有悟觉经验的儒者对于此经验的真假并不是没有检证的标准。我们不会忘了：理学时代也是中国学术史上师友之道最发达的时代，理学家对性命之学的追求是在团体的氛围中成长的，他们内在生命的成长是和师友互动、切磋、印证中产生的。上述四位见证者的报道几乎都在师友之间得到过印证，杨简之于陆象山，蒋信之于湛甘泉，就是最明显的例证。证悟经验是独特的，但不是私密到不可沟通。就像我们一般不会质疑“他者之心”的存在，人的“共在”性格是人的本质性定义。对体证导向的团体成员来说，他们的经验的有效性也是在共同文化的氛围中得到印证的。从事性命之学的团体成员固然不能说没有集体幻象或自我欺骗的可能，但就可理解的生活世界的运作而言，我们很难怀疑这种集体的一致性或交互的承认性的作用。
  如果“德性之知”意指一种本体之知，那么，凡是没有主张人的无限性，也就是没有主张天道性命贯通的宗教都不会有“德性之知”的概念，这是狭义的用法，哲学命题的语言。然而，如果采广义的用法，“德性之知”意指人可以达到万物一体的境界，此境界为意识的直觉所证，此处的体证功能可称作广义的“德性之知”。换言之，如果一种体证天地万物一体的经验在其他传统也有的话，也就是如果宗教体证经验中的冥契论（mysticism）是普遍的话，那么，类似良知或般若知的说法，在别的传统中未尝不会出现。笔者这里所以并列哲学命题的狭义用法以及证体经验的广义用法，乃因对作为工夫论语言的“德性之知”的理解不可能脱离体证的脉络。
  冥契经验不免令人联想到狂喜的心灵状态，如果“冥契论”一词译作“神秘主义”的话，这样的联想就更容易产生了。事实上，我们也都知道甚至都见过当事者陷入非意识所能控制的自发状态，如扶乩或精神病患的状态。然而，典型的中国式冥契经验恰好是反酒神式般的激情作用，如果说个中境界有情感的因素的话，这种情感毋宁是种另类的情感，此另类的情感如佛教所说的“常乐我净”的“乐”或庄子所说的“至乐无乐”之义，这类平淡之情不带有情绪的内涵。不仅如此，这种超越状态的情感或许更接近知的性质，这是没有认知活动的知，这种无知之知可称作冥契论的知。
  笔者所说的冥契论的知的性质可用詹姆士（W.James）所说的“知悟性”（noetic quality），一词解之，“知悟性”虽然像是感觉的状态，但对经验过这种状态的人来说，绝非如此，它毋宁“是一种知的状态。……是对于推论的理智所无法探测之深刻真理的洞悟，它们是洞见、启示，虽然无法言传，但充满意识与重要性”①。詹姆士所提出的“知悟性”一词很重要，因为悟觉的经验很容易被视为是种强烈的情感，它缺乏理性的力量，事实恰好相反。对有此经验的人而言，他们很明确地可以分辨出真正的冥契经验的知悟性与一般狂热的非理性经验之差异。由于一般人不见得都有冥契的经验，而且就我们日常共享的生活世界而言，我们也没有理由将冥契经验视为真理的泉源。然而，詹姆士特别提出冥契经验对认识真理的重要意义，因为它会打破日常经验中理性意识的权威感，日常理性的权威感是建立在感性与智性的基础上的。可是，冥契经验显示感性、智性所代表的只是一种意识状态，另一种层次的意识状态，通常是被视为更高层次的心灵状态是可能存在的。②如果我们站在中国哲学传统的立场回应詹姆士的观察，我们更有理由支持他的论点。事实上，超越日常理性之上或之外的更大精神作用力几乎是理学各宗各派的共识。
  任何重要的学术语汇都承载了其文化传统下的特殊内涵，詹姆士论冥契论传统的“知悟性”一词也不能免。然而，正是因为冥契经验常被视为具有跨文化、跨教派的性质，冥契叙述常被认为是普遍意义的，所以“共同性”的问题比较好谈。何况，詹姆士对西方宗教以外的东方宗教，不见得就不熟悉。东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同，此理同。詹姆士提“知悟性”的冥契论用法并没有限制于西方宗教范围内，而是适用于各宗教下的共同因素。笔者相信“知悟性”一词义含的“冥契经验”及“真其实知”的内容在理学家的悟道论述中也是常见的。
  如果“德性之知”意指悟觉经验中的“知悟性”，它不是情念作祟，而是带有“知”的性质，那么，我们很难不问：这样的知是怎么地知？它所知者是何种意义的“知识”？依理学的标准答案来答，答案应当是很清楚的。理学家会回答：“德性之知”所知者乃能所不分、主客不分的境界，而“德性之知”的样态是“无知之知”等。关于传统的答案，论者已多，笔者不拟再予细论。然而，我们今日论“德性之知”的问题时，很难不考虑牟宗三先生的论点，有关“德性之知”的体相与所知的问题，牟宗三先生以“智的直觉”解之，此解虽是以现代语言重新肯定理学家的洞见，但新语总会带来新的理解，我们权借牟先生之语一解，多少有补强论证的功用。
  牟先生的“智的直觉”之说在他的哲学史专著与个人的哲学著作中不断出现，此概念可视为开启他的哲学体系的钥匙。众所共知，此概念原本源于康德，在康德的知识论图像中，世界的成立是离不开主体的建构的，由于人的主体具有时空形式、感性摄取的能力与智性提供的范畴，我们才能认识世界。然而，我们所认识的世界基本上是依我们有限之人的主体之建构而成的，依康德一句很容易引发争议的语言说即是“主体为自然立法”。因为我们所知道的知识总是限于有性主体所摄取的现象界，至于世界的本质乃是永不可切入的在其自体，作为非对象的世界万物的本相即是“物自身”。“物自身”是不可切入的，因为人只有感性直觉，所以不能对之有所体证，只有上帝的智的直觉才可对物自身有积极的认识。只是这种认识不是经验世界中的主客对列之认识，因上帝不需感性。牟先生所用的“智的直觉”的概念是在认识论的架构底下呈现的，但介入了神学的领域。①
  康德的思想一方面赋予主体极高的位置，主体为自然立法；但另一方面也给主体很大的限制，因主体只能在现象世界内活动。康德对于“物自身”“智的直觉”的知识论的追问，遂不能不带出理智的存有论的性格，因为我们所知的世界只能是依智性所建构而成的现象界，现象界即是人唯一的世界，人的智性的限制即是世界的界限。康德的现象—物自身的前提，也可以说是康德哲学的前提，乃是人是有限的。超越了“有限人”的框架，即会造成理性的误用。康德举出的理性误用的例子如世界有限、无限，时间有始、无始，这类提问即是理性误用的显例，因为这些问题不在人的理性所能处理的范围，它不属于“人”，而当属于无限存有者的范围。人应该知道什么，人想知道什么，这是一回事；人能知道什么，这个提问更根本，因为越出了“能”的范围，其知识就不可靠了。
  因为人是有限的，这个存在的本质限定了人此一生命种属能进入物自身的可能性，人的本质与现象世界是同时成立的，人的有限性使得世界成了表象的世界。
  然而，牟先生质疑康德的基本预设：为什么人不能有智的直觉？有没有智的直觉此一命题的前提在于人是否是有限之人，然则，何以人的定义一定要和“天”划分开来？如果人的概念是由感性、智性所界定的存有者，那么，人自然没有智的直觉，康德的判断可以成立。然而，“有限”“无限”的问题不是某某文化范围内的封闭问题，如果我们依另外的文化传统，比如中国的文化传统立论的话，定位可能就大不相同。比如：依理学家的理解，人性除了所谓的“气质之性”外，为什么不能拥有另外一种与世界本源同根甚或同体的性，我们且称之为“天地之性”？如果有的话，那么，我们即有一种与世界本源同根或同源的智的直觉，我们且称之为“德性之知”，甚至称之为“乾知”亦无不可，“乾知”意指一种事涉天地奥秘的知。因为“天地之性”如果不是设准，而是一种呈现，一种理性的真实，那么，其发用就不能不是“智的直觉”。笔者这里所用的“天地之性”“乾知”并非笔者自创，而是张载与王畿的用词，在本文中我们随时会碰到。
  在牟先生的用语中，“智的直觉”是和物自身的概念紧密联系在一起的，而这两个概念又是和有限人性论与无限人性论的划分绑在一起的。“智的直觉”之语因此不能不预设是两重本体论的世界观，人的有限人性论的感性直觉只能呈现现象界，无限人性论的部分则可自“智的直觉”进入物自身，人的主体的样式决定了“界”的性格。“界”当然是空间的隐喻，“现象界”可言“界”，“本体界”其实无界可言，因为本体不落方所。牟先生探讨“智的直觉”的目的终究是要将“物自身”的概念引进“本体”的概念中来，“本体”落于“道”言则为“道体”；落于“心”言则为“心体”；落于“性”言则为“性体”，“物自身”的概念不能不与“性体”同化，“智的直觉”则不能不同化于“另类的知”之内涵。
  “德性之知”所知的真实因此不是认知意义下的知识，后者这个意义的知识是委由“见闻之知”去处理。“德性之知”所知者乃为非思虑所及的本体论概念下的“本来面目”，它不能被认知，所以“德性之知”的知也只能是无知之知，无知之知没有知识意义的功能，但它却是使得一切知识所以可能的依据。①悟者所以会觉得悟境很真实，而且是比感官知觉所知的真实还真实，关键在此。
  三 朱子何以缺席
  张载、程颐分别提出“德性之知”与“见闻之知”的对照后，两种知的分别遂实质上成为理学的重要论述。然而，在理学的“两种知”的潮流中，我们发现到一个特殊的例外：朱子从来不主动论两种知。①“德性之知”与一般知的对照牵连到成德如何可能的依据。张载、程颐两种知的对举是和两种人性的对举，亦即天地之性与气质之性；两种心的对举，亦即心和大心之分，一起来的。他们都强调在经验的人性外，另外有种独立于现实之外的人性。恰好在这一点上，我们看到朱子扮演了沉默者之角色，以朱子思考之精悍，对北宋理学家终身的孺慕之情，对北宋儒学文献理解之精纯，他不可能不知道张载与程颐著作中有两种知的对举与区隔，他也不可能不知道两种知的提法是“共法”，佛、道也用。可能正是佛、道也用，所以朱子故意不提，好像两种知的分别不存在一样。
  如果我们对照朱子对气质之性的独特解释，对于朱子何以不言另一种知，可以更加理解。我们前文已说过：两种知的对分和两种性的对分是同一种思维的产物，但在另类的性这个论域当中，朱子是可以接受一种超越的性体的。朱子以“理—气”解释万事万物的存在，落在人性上来讲，即是“性—气”的对照。朱子是承认“气质之性”的用法是合法的，但他所说的气质之性乃是“性落于气质之中”，“气质之性”是复合名词，它等于“气质”加上“性”。“气质之性”不是和“义理之性”对照的一种性，天底下没有和“气质之性”对照的另类之性，朱子认为持两性对照之说者非常“丑差”，朱子的定义与其他儒者不同。然而，朱子却不承认“德性之知”可以解成“德性落于知之中”或“知落于德性之中”①，因为依据朱子学的基本规定，具有本体论意义的宇宙心的概念在朱子系统里是不存在的②，知属于心，心的诸种活动不可能有超越义。反过来说，超越层的性也不可能有活动义，虽然朱子主张：性理有“能然”的属性，但不能“动”，至少不能以“动”叙述之，所以超越性之知在朱子学里是找不到位置的。在朱子的思想世界中，容不下一种与认知心相对照的超越性之知的概念。
  然而，朱子不提两种知的分别，这样的现象只是故事的一面，虽然这一面传达的讯息已够清楚了，但沉默传达的声音有时比喧嚣还要响。如果我们读懂故事的另一面，另一面的故事传达的消息更清楚。所谓的另一面，即是我们在朱子的著名学术论辩中，如“观过知仁”“先涵养后察识”“知行并进”诸说中，都可读出朱子对“德性之知”的否定。其否定的态度非常彻底，朱子的真意昭然若揭——“沉默的抗议”一向不是朱子的风格。
  朱子这些著名的论辩从根源上讲，源于他的“格物致知”的论点。朱子在三十七岁时，苦参中和，这场苦参是理学史上一场著名的思想搏斗。参透中和之义后，朱子的思想发生了急剧的转化。众所共知，当朱子提出“中和新说”后，他的思想基本上就定型了。中和新、旧说的主要差别在于旧说基本上是本心论的系统，新说则是“气之灵”的心之系统。在新说中，朱子提出理气二分、心统性情的三分之理论架构，这种理气二分、心情三分的架构有层层的预设，首先的预设是：作为主体论述的心性论是作为本体论论述的理气论的分支，在两者的相映构造中，理即性，气为情，至于“心”的性质最为特殊，虽然说“心统性情”，但“心统性”的“统”是虚说，因心性不同层，所以此处的“统”是“呈现”义；“心统情”的“统”才是实说，因为“心”“情”同质同层，同为“气”。因“心”“性”不再是同构型的，但“心”是性理的体现原则，所以如何透过“心”的认知作用（格物）与自我凝摄作用（主敬），以达成最终的内外合一之结果，遂成为学说的旨归。
  朱子的“格物穷理”说预设着：人心有认知之灵，“心”的特质在“虚灵明觉”；“理”则是事事物物可被认知之理，有“所以然”与“所当然”的重层构造。所谓的道德实践，乃指学者必须透过渐教的格物过程，再加上主敬的工夫，日积月累，双管齐下，体证“理”愈密切，体证之心愈清澈。随着工夫逐步深化，“复性”的工程逐步逼近，有朝一日，其主体会产生豁然贯通的效应。然而，在达到终点前，心灵始终处于灵敏之气的状态，灵敏之气并非本心。即使学者的心知愈明，物格愈多，他体证到万物一体的境界时，这样的心仍然不是性天相通的本心。虽然原则上说来，只有在最终的“豁然贯通”之际，心知在其自体之本来面目才可呈现。然而，朱子始终认定即使在终究处发生类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但“心理合一”不是质的同一，道心的“知”仍是气之灵，仍不足以证成本心，作为宇宙心的“本心”在朱子学系统中是没有意义的。
  确定了中和新说后的格物穷理的内涵，我们对朱子的工夫论与德性之知的关系可以理解得更明确。首先，在“涵养与察识”的先后这个议题上面，我们知道朱子的论点是有特定指向的。观“察识”一词，恍若指的是心知的格物穷理的叙述，事实不然，宋代理学传统中的“察识”往往指的是对心灵的体证。理学传统中一直有“察识”优先的声音，这种声音如溯其源，当是源于程颢的“学者须先识仁”之说，程颢这句话是《识仁》篇的破题语。《识仁》篇是程颢的名文，但朱子对此文一直有意见，面对程颢的说法，他只能委婉地表达了不赞同的态度。但当程颢的学生如谢上蔡继承程颢之说，也提出“识仁”的论点时，朱子的批判就很激烈了。朱子认为识仁会带来“以心识心”的后果，“以心识心”不但在实践意义上不可能，它还会给身心两面带来极坏的后果。所以平日工夫只宜涵养，不可察识。①
  同样的批判也见于对“观过斯知仁”的批判，“观过斯知仁”此语出自《论语》，此语在《论语》中扮演何种角色，这是一回事。但在宋明理学的脉络中，此语之所以重要，乃因谢上蔡与湖湘学派很重视：人在犯过时，因一念警觉，返察自身，遂可知仁体之如如呈现。朱子对此的批判一样激烈，他甚至说：“仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自‘知觉’之说起之”。①朱子这些话不见得是他故意给论敌戴帽子，因为朱子始终讨厌“察”“识”“观”这些带有视觉意象的法门的正面功能，他相信这些法门来自佛教，与儒教原不相干。朱子对这种“观想”法门的态度密集地呈现在《观心说》此名文上。我们如果观察朱子的前后态度，不难看出他始终认为这种法门原来出自佛家：“释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也”②，与儒家了不相涉。所以将此法门引进儒家的人，根本上是向禅佛挥舞白旗，投降了佛教的意识形态。
  朱子厌恶带有视觉意象的工夫论语言，他的论证是这种工夫论意味着一个现实的心被另一个凌越在上的心所观察，这种工夫会造成主体的紧张关系。工夫如果意味着主体整合与深化的过程，朱子认为“观”的工夫论却会导致主体的分裂，他甚至还提出分裂成三个心的可能性。就实际下工夫而言，朱子反对“以心观心”，不会是无的放矢。当学者有意转换意识以证成心体时，亦即有意“转识成智”时，如用功不得其法，或不善巧，不是没有可能引发血气不宁、身心失调的疾病。在历代的修行案例中，我们不时可以见到类似的记载。黄宗羲说及罗近溪年轻时求道的经验云：“少时读薛文清语，谓：‘万起万灭之私，乱吾心久矣！今当一切决去，以全吾澄然湛然之体’，决志行之。闭关临田寺，置水镜儿上，对之默坐，使心与水镜无二，久之而病心火。”③罗近溪后来碰到颜山农，得其指教，以动化静，其病乃解。罗近溪年轻时遇到的问题，可以说即是犯了“以心观心”的毛病。
  然而，朱子所批判的“察识”“观过知仁”诸义，恰好不是“以心观心”之谓。我们且看首先提及此工夫论法门的程颢如何教人下工夫的，“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”①；“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”②。明显地，程颢主张心灵可以自我转化，亦即人有意识地在意识层下工夫时，不是一种主客对立的判断的关系，而是主体自会不安，不忍，悱恻，恻隐，其心自不能已。在这种不安、悱恻的意识状态中，自然有主客交互渗透的一种全体性的朗现关系。程颢系统的“识”是返身内证，有意识地向深蓄积精力，使精力弥满，因而逆觉体证心体的超越性格。“观”“识”其实就是“常惺惺”之意，在惺惺然的状态中，本心觉醒，人因而可体认自家本来面目。在这种工夫历程中，心灵是以自体作为非对象的对象而呈现的，我们可称这种非主客对列的体证关系为“返身性”。
  观察朱子“观心说”的正反两面，我们发现朱子的论点之贡献与限制具有普遍性的意义。大体中国工夫论传统中，都有类似“观心”的法门，也有类似朱子对观心说的批判，观心说的正反两面因此都可依上述的检证标准加以检证之。简而言之，观心说如果不善加使用，很可能流于身心失调的禅病。然而，如果学者做工夫时，没有蓄意地以超越一层的心凌观被凝视的对象之心，则“观心”并不必然会造成能所的分裂，“观心”与朱子所说的“涵养”之距离反而较近。以朱子之精熟各家义理与工夫法门，他似乎不该不知道“观心”之“观”不必理解为主客分裂的凝视与被凝视的关系。朱子年轻时，有可能下手太猛，得了“心恙”③，所以后来遂引以为戒。
  关键是朱子将他个人的经验转化为普遍性的工夫论的问题，理学内部的争论由此展开。朱子既然不承认心即理，也不承认当下认取的心可保证为作为世界根源的本心，所以他的心虽然具众理，具有宇宙心的资格，但此具只是潜具，潜具要发挥出来，必须经过长期的格物穷理的过程，每向外穷一理，内心潜存的众理即可相应地朗现一理。然而，只格物仍没办法体现心之本体，因为心之本体是作为本体而呈现的，在日常经验中，它所呈现的心灵内容只是学者工夫所及的意识全体，日常行为的意识再如何完整，都与作为目标的心体有质的差异。工夫就从质的差异的转化开始，此后，学者需要涵养的工夫，“涵养”就是“主敬”，心灵集中在“一”的层次上，也就是集中在“整体”的层次上。这种主敬的工夫做久了以后，原则上，学者可以因意识的突破，体证一种独特的天理流行的境界。朱子的“天理流行”是个极易引致混淆的语言，其义此处姑且不论，但朱子相信心灵可以引致一种“豁然贯通”的经验，这时的心灵原本可以视同“德性之知”朗现的等第的。只是朱子一方面不会将“天理流行”的心灵内涵视同“德性之知”，更不会同意在心知之外，有直贯下来的德性之知，所以他不能不走向另一种工夫论形态的路途。
  当朱子将“心知”和“性体”切断关系后，“德性之知”一词就变成非法的观念。“心知”的内容是虚灵明觉，它的功能被设定在格物穷理，也就是格物明理，使理内外相合。朱子之所以一再言及“观”之失，主要是针对一种直接唤醒心体，亦即唤醒德性之知的法门的不满。朱子虽然没有明言他所批判的大宗何人，但大致可以确定，朱子在儒门传统中，主要批判的是程颢系统所主张的“体证本体”的工夫。朱子批判谢上蔡的“识仁”“作用是性”，批判湖湘学派的“观过知仁”，这些语言中的“识”“知”都是体证的意思，他们的用法都是承自程颢，朱子的批判因而可以说是“程明道路线的总批判”。朱子之所以反对程颢之所以立，根本的原因在于程颢持的是作为本体的本心之系统，而朱子却不承认“心体”的概念。因为心只是气之灵，心知是寻得流浪在外的理返家，使之团圆的捕快，所以学者返身观心纵有所得，其所证所得最多只是一个灵敏的心，更不要说它可能冒的风险了。朱子所想到的风险主要不在生理层次上的走火入魔，而是心灵没有规范以后的知觉作怪，作用是性。
  格物穷理是朱子参毕中和后的标准工夫论，“参中和”之前，我们看到朱子旧说中所提到的工夫论常是返身内证的模式，这也是逆觉的系统。朱子早期的思想格局反而近于张载、程颢，如言：“虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣！”这是中和旧说时期的论点，此书收在“中和新旧说”中。此书信中所提的论点不就是他后来大力批评的“观过知仁”吗？朱子的中和旧说显然是直证本心，也就是直证超越性之知的模式，这样的途径却是朱子四十岁后极力批判的法门，“德性之知”在“中和新说”后已是违法的概念。不惜以今日之我与昨日之我斗争，朱子庶几近之。
  四 致知议辩
  在理学史上，第二波讨论“德性之知”的热潮见于明中叶，更具体地说，即是嘉靖之后，此波的“德性之知”是以“良知”的面貌出现。王阳明提出“良知”宗旨后，原本千顷无波的明代学坛再也不得安静。阳明过世后，“良知”议题，主要指的是如何“致良知”的工夫论议题，更成了阳明后学长期讨论的核心。
  王学是朱子学的反动，“良知”尤其是反动的总源头，如果我们反思“德性之知”在理学体系中的位置，王阳明“良知”之学的特点可以更清楚地对照出来。如前所述，“德性之知”与“见闻之知”对分，这样的格局几乎在同一段时间分别由张载与程颐提出，朱子继承程颐的思考，但他彻底地放弃了“德性之知”的概念，因为就“性即理”“凡动皆气”的观点彻底地往下推演，在洁净空阔的理世界的性理是不动的，它自然不能知，因为只要知，即是气的活动，即属心而不属性，所以“德性之知”的概念是矛盾的。代朱子想，他所以放弃“德性之知”，如果不是认为这个概念不合法，要不然，他就是继承程颐的想法，把“德性之知”放在工夫的终点处。但在工夫终点处的“德性之知”在工夫的历程中是无作用的，其性相如何也是不能设想的，所以他不能不割舍这头尊贵的白象。朱子没有像程颐那般给“德性之知”保留了一个席位。
  王阳明在朱子割断了“见闻之知”与“德性之知”连接的线索之后，又重新连接了起来。只是在阳明的概念世界中，他很少提到两种知的对照，这样的对照主要见于阳明后学，但阳明不折不扣地接受了“德性之知”的概念，只是他以孟子学的“良知”义取代之。众所共知，王阳明的“良知”不仅是道德事件的先天的主宰，它也是世界的先天的依据，王阳明语言中不乏“越界”的语言，如言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”“良知生天生地”，南镇观花时说道：“天下无心外之物”，这些语言都越过了道德界，施用到存在界。王阳明的良知不仅管辖人的领域，这个模拟“知县”的“知”之辖区扩充到“存在”一词所遍布的法界。王阳明的“越界”并不是自我作古，他的论述其实和张载所说没有两样。事实上，凡在理学范围内而带有纵贯型的体用论思想者，其模式也是相同的。
  王阳明的“良知”概念虽远绍张载，但在继承中，关心的焦点却有转移。张载思想的关怀是道论，这样的道论以贯穿先天后天、幽明有无的气论模式呈现出来，“德性之知”是被置放在“人在天地间”的架构下呈现的。张载的模式一方面可以说是主客并彰，但对“性命之学”的狂热者来说，主客并彰的路途却嫌迂回。相对之下，王阳明的“良知”主轴始终是个人的安身立命，他将主体的“我性”发挥得淋漓尽致，他的“良知”呈现的模式始终是以直上直下的纵贯为主轴，再旁通于人伦世界。人伦以外的事事物物虽然也在良知光圈的范围内，其被实践的位置却是晕黄模糊的边区，不再被显题化。
  众所共知，王阳明逝世后，阳明后学对良知之学的诠释产生了极大的争议，大体说来，“二王”（王龙溪与王艮）一翼，江右王学另一翼。就“德性之知”的观点来说，王艮对此殊少发挥，引发激烈争辩的是王畿。王畿与江右的重要学者，尤其是聂豹与罗洪先，围绕着如何致良知，展开长期的争辩。王畿更曾将他与聂豹对良知学的反复辩论辑成《致知议辩》，《致知议辩》是阳明后学讨论良知学的定位之重要文献。他们的争议简单地说：王畿主张良知的先天学，当下从混沌中立根基，“德性之知”是永恒的当下之心灵活动。江右学者则主张“复性”的工夫历程，当下的意识要经由长期的致虚主静，才可朗现“良知”，也就是“德性之知”的本来面目。
  王畿与江右学者的争辩具有很高的学术价值，因为嘉靖之前的明代理学论辩殊少触及“德性之知”的范围。即使陈白沙以心学名家，“德性之知”在江门风月的照拂下，圆融地被淡化了。然而，圆融义原则上不能不预设概念的分析，分析即分离。两义相对照之下，其超越义最容易突显理学家深入性天、洞鉴幽明的向度。从此观点出发，笔者认为王畿（龙溪）的良知说才将“德性之知”内涵的先天义摊展开来，虽然其摊展也可以说是将此概念推到一个险峻的绝峰。王畿身为阳明座下的重要弟子，他将王阳明“良知彻上彻下”的作用带到前所未有的境地。在有名的四句教之争议中，我们都知道王畿将阳明良知学基本架构之四句教转化成玄秘的四无句：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”王畿的四无句虽然是“四无”并列，其实心、意、知可列为一组，物是另一组。心、意、知是同一个主体的不同的功能，物则是相对照的非意识语汇。在主体的语汇中，心偏于“总摄”义，意偏于“意志”义，知偏于“主宰”义或“判断”义。①心、意、知既然是属于同一主体的不同功能，因此，当主体的性格改变时，不同属性的功能也跟着改变。提升后的心遂不再是日常生活世界中的心，此可谓无心之心；提升后的意也不再是日常意义下的意，此可谓无意之意；提升后的知也不再是日常生活中的知，此可谓无知之知。由于在阳明系统中，知的功能被放在首位，良知学是阳明学的核心石，因此，无知之知可视为四无句的关键。
  在王畿的用语中，除了“无知之知”可作为“良知”的代称外，我们还看到“乾知”“根本知”“独知”“神知”“自然之知”“先天之知”的用语。“乾知”取自《易经》，王畿加以改造，“乾知”成了具有本体论的或宇宙论意义的“知”，至于本体论或宇宙论的认定，端看我们对“天”如何界定。“神知”的语义也是取自《易经》的“蓍之神”“神明其德”的用语，王畿用以说明“神知即是良知”“神知即是神明”。“根本知”的“根本”不只是基础之意，而且是本体论基础的知，根本知的特性乃是“无知无不知”。“自然之知”意指良知不是造作的，是先天义，“自然之知即是未发之中”。“先天之知”的用语则显示“乾知”是非经验性质的，它的本源也出自《易经》：“先天而天弗违。”“先天之知”虽然是连着血肉之躯而来，却不是血肉之躯所产生的。“独知”之得名，乃意指良知作为宇宙的真宰，它独立无倚，不与万法为侣。上述这些知都是“良知”的化身，都是从体证的高峰下的转语。王畿对于“德性之知”的解释，大抵都是从超越的面向解释，也可以说是从化境解释。王阳明所以称之为“上根人”之法，即是此意。
  王畿的“四无”之说在当时及在后世都引发了极大的波澜，“四无”说加上王阳明的“无善无恶心之体”之说，引发了狂风暴雨的涨潮效应，彼此加乘，“王学是禅学”的批评遂排山倒海而来。笔者认为：王学与禅学，甚至三教之间的共法是不能讳而不讲的，既是共法即有共相，既是共相即可共享。“无”不必避讳，“无善无恶”“无知之知”之说不一定要有谁抄袭谁的问题，它是性命之学固有的内涵。我们不会忘了无知之知是体验语言，它源出独特的悟觉经验。通常体认本体之知最清楚的时间点是在悟觉的体验中，此时，万物一体，无主客之分，无动静之知，一切是纯粹的活动。或者说：连纯粹的活动的“活动”义也很特别，它是无动之动。此际，作为智的直觉的核心义的“无知之知”特别容易彰显出来。“无知之知”和“无意之意”“无心之心”“无物之物”同等级，而且是同时而至，一立一切立，王畿的“四无”说的立论基础在这里。
  毫无疑问，王阳明与王畿的用法中，无知之知皆指向一种来自非经验性质的非肉身性的心灵机能。这种“无知之知”的性质和“本体”“体用”的概念一同兴起，“体用”的源头固然可溯源到《易经》等先秦儒典，但其胜义却得等到后世才得大显。当佛教进入中国以后不久，在经验世界之外另立一个根源性的本体界，这种思考方式即相当流行，很快地，它即成了三教的共识，这种两重世界观的模式常以“理—事”“理—气”“体—用”“真—俗”之类的概念对显出来。在圆融精神的影响下，三教的大师们通常也会在这两重的世界之间搭上沟通的桥梁，因而产生了“真俗不二”“即此是形而上”之类的表述语。然而，圆融义不能排斥超越义，三教的性命之学同样主张：有种独立于世间之知之外的另一种知，这种知是先天的，它是人之所以能摆落“知识”的纠缠，而得以进入人与宇宙的真相，亦即进入非思虑所及的本体界。
  这种脱世界的、脱身体的无知之知的概念普见于六朝后的高僧、高道、大儒之著作中，佛教的僧肇与儒家的王畿大概是其间表现得特别突出的人物，王畿的“乾知”之说很有特色，也可以说很险，如禅偈所谓“高高山顶立”也，但它所付出的代价却是儒家的特色模糊了。如放在“德性之知”这个概念的脉络解释，也就是“德性之知”的“德性”被大量稀释掉了，“德性之知”与“玄智”“般若”的功能高度重叠。我们不会忘了：王畿对良知的主要诠释之一在于良知统合三教，他的统合事实上是以“四无”统合佛老的空无。然而，儒家本来即以道德意识立教，“德性之知”因而不能不重视它在人间的表现，也就是不能不重视它的规范因，也不能不重视它与见闻之知的关系。王阳明在“天泉证道”之际，所以承认王畿的四无说虽然所说非常透彻，却不以其说为究竟，他的提醒是符合儒家的本怀的。因为先天之知只有落实到个体性的心、意层上，其展现才是具体的，四无说毕竟是境界义浓，而立教义薄。相对之下，四句教才是彻上彻下，没有弊病。王阳明的下语很有分寸，理据非常地道，良知学发展到高峰，仍须落实人间。良知贯穿先后天，就像“德性之知”穿透“见闻之知”，不见小大之别，王阳明和张载的观点又重合了。
  王畿讲“良知”总是强调良知的先天义，但此先天义的良知也要在人间世显现，良知即“现成良知”。王畿的争辩对手也就是江右学派对王畿的争议不在“良知”是否是现在的或现成的，事实上，就良知的本质而言其先天义，江右与王畿并没有冲突，良知的先天义可视为阳明之学的法印，各派都接受。江右学者的质疑是：在当下的意识，学者如何保证良知的纯粹？江右与王畿的争议连绵不绝，直至明亡前，其讨论仍在王学学者之间漫衍。理学家彼此之间的争辩有时不免琐碎，失掉准头，但笔者相信：江右与王畿之辩是工夫论的性质，不是“良知”的概念内涵，争辩的问题只在于如何保证良知可以如其自如地流行？王畿认为当下即是，江右则认为需要经过一番致虚守寂的工夫，栽培良知，良知才可清楚地显其自家面目。牟宗三先生对于此辩的定位恐怕失焦了。
  如果我们反省“德性之知”在北宋时期的用法，王畿显然支持张载之说，但他更强调脱离“见闻之知”后的自家面目，也就是重视“无知之知”的先天义。江右学者其实也同意张载的基本设定，但在张载的用法中“见闻之知”是被当作知识的来源理解的，它是小知，虽然很容易流于“物交物”，但原则上，它和“德性之知”共同分享人类对两种真实的理解。在江右学者的用法中，“见闻之知”变成性命之学格局下一种次级甚至是负面的概念。它的位置就像佛教解脱哲学中的“识”之地位，它是困住良知的桎梏，现实的良知总和它纠缠在一起，所以说是“在缠良知”。学者的要务因而需要去掉这副桎梏，良心乃得透明。
  王畿与江右的争辩因而不在“现成良知”之有无，就像东林大佬顾宪成（1550—1612）嘲讽式地质疑道：“良知不是见成的，难道是做成的？”①顾宪成的话表面上是对罗念庵反现成良知的反讽，实质上却是对罗念庵的大力支持。因为就理念而言，“良知”当然是现成的，然而，就现实的处境来看，常人反而常将现成情识当作现成良知，导致了自我欺骗。江右学派的聂双江、罗念庵批判王畿先天学的工夫论走向时，因为要强调良知提炼的艰辛，有时不免遗忘掉王阳明“在事上磨炼”的警语，所以连同样是江右学派的邹守益等人偶尔也会指出聂、罗之说会出现的毛病。然而，邹守益的针砭基本上仍是工夫论的意义，亦即下手处当如何的问题，“现成良知”之说在原则上是不能反对的，江右学者也没有反对的意思。东林学派很注重工夫修持，他们的论点乃继承江右而来。
  江右与王畿之争如放在广义的体证哲学来看，它们各有类型的意义，王畿是站在高高山顶上的巅峰经验立言，所以才有“四无”。江右则是站在具体的世界论工夫问题，江右的论点显然符合我们的日常经验，我们即使相信良知的先天义，但现实的良知总是纠缠在一起的，现实的人所理解的现实心灵之知不会是照见五蕴皆空或天理流行。良知的先天义只能是修行境界的语言，不是现实语，它通常要经由致虚守寂的历程后，才可以较清楚地显现出来。江右之说的理路甚正，是立教之言。江右学派和王阳明的早期良知说无疑地较接近，在阳明成熟的良知论中，良知是不分动静的，当下即须“致”。以成熟期的王学为准，王畿与江右之学各有所偏。然而，笔者相信：在致知的争辩中，如果王阳明在场，他对王畿与江右学者的判断和他在《天泉证道记》的立场是一致的。
  五 结论：三种形态
  在理学的系统中，“德性之知”概念的出现是不可免的，它是一整套超越论论述中的一环。这套超越论的学问将儒门原有的知识安置在天人关系下重新定位。“天人”这组古老的词组在宋代有新的含义，“天”被赋予价值渊源的内涵，这样的“天”和人的本质有本质的关联，处理天的本质和人的本质的学问即是所谓的性命之学。性命之学有套完整的概念系统，其中的任何概念都不是单提，而是连着“天地之性”“义理之性”的超越论人性；“本心”“神”这样的超越性之心；“太极”“太虚”这类的超越性本体概念，一起来的，这几个概念合在一起即是无限性的人性论的内容。“无限性的人性论”是“无限性的人”的后设反省，“无限性的人”是北宋儒学一种新的人之想象。如果无限的人性论可以成立，而且如果无限的人性论落在心体上立论也可以成立，那么，另类的知的提法不可能不出来。
  无限人性论关键的概念是“本体”，和“本体”这个概念相关的叙述即是“体用论”。“体用论”的论述通常可在两种脉络下呈现，如果体用论的“本体”一词意味着“本体”与“现象”（或“现实”）的对分，体用论遂不能不在概念上预设着两重存有论的划分。“本体”在超越的彼岸，它是更高一层的真实，它只能被仰企，而不会主动地涉入经验界的事物来。然而，体用论也意指本体与功用，当“本体”和“功用”对分时，“本体”意味着它是种活动，它可自行转化切入经验界。即体即用，即本体即工夫，这是理学的套语，“体用”一词很自然地就会带来这种纵贯的语感。体用论的思维模式基本上是由程朱奠立的，但由于程朱两人都不允许本体下贯到人世来，所以他们的“体用”观反而较接近本体—现象的模式。相对地，其他理学家大都采取本体的活动义。
  体用论的思考落在心体上讲时，则是“德性之知”与“见闻之知”的关系之问题。当“德性之知”收缩在心体上理解时，那是无声无臭、万有之基的状态，我们在刘宗周论“独”的状态时，看到对于此种心体独耀最好的描述。然而，当心体的活动一涉入此世间时，也就是心体由虚拟时间的凝止状态涉入时间的流动，由虚空间的太虚状态涉入气化的世界性时，“德性之知”遂不能不与“见闻之知”合流，一起呈现，此种合流是何种模态？如何辨识其间的“德性之知”到底是何等模态，这是理学系统内部一个不断被提出来讨论的议题。
  在理学史上两次有关“德性之知”的争议中，朱子与王畿恰好站在对立的两头。朱子自从提出中和新说后，即不断地对直接由心体做工夫的法门展开批判，他的批判可称为“程明道路线”的总批判，这种批判既包含对程颢为学风格的批判，但也包含实质的工夫入手之批判，批判的焦点遂集中于《观心说》此文。朱子认为只要是“人”的意识活动，即属气（该说“气之灵”）边事，没有证心体也没有由心体直贯下来的“德性之知”这回事。朱子之学由“格物”与“主敬”双管齐下，也可说由现实的心灵逆溯而上。因而他虽可承认在工夫的终极处，有“豁然贯通”的理境，但自始至终，心灵总是处于“格物”的工夫之历程中，因而，一种直透本体的心知在此种工夫论模式中是不需要的，而且是有害的。朱子之不说“德性之知”，和他讨厌“悟”字，不喜“观心”此逆觉体证，都是同一种工夫论的内涵。朱子对“程明道路线”的批判也可以说是对“昨日之我”的批判，“中和旧说”时期的朱子是新说时期的朱子之对立面。
  朱子不说“德性之知”，显示他根本不承认“德性之知”一词的合法性，他只是以沉默代替论述，但渊默而雷声，沉默的分贝往往更大。即使我们采取最宽松的解释，也许朱子可视“德性之知”为“理世界”的存在，所以抱“存而不论”的态度，那么，他的立场就向程颐靠近。不管在程颐或在朱子，当他们把“德性之知”搁在理世界时，工夫论就不能不急剧地转向。学者所能做的就是安于此世，他一方面透过“格物致知”的活动，让此心与世界不断地交涉，使此心世界化，世界也此心化，由此产生心与世界的共鸣关系。一方面经由“主敬”的历程，让此心的性质不断地清明感通，不断地向心之本源靠近。朱子因为和“德性之知”切断了关系，所以工夫只能是渐教的。渐教的工夫是唯一合法的工夫，因为超越的理境之诸功能再也不能下凡，它只能被学者立足于杂驳的气质之性的基础上，无止境地逆溯而上地加以体证。严分理气，将“德性之知”赶出“人”的辖区，这条不准跨越的红线是朱子立下的，划清心性的离合关系是他的工夫论的起点。
  “德性之知”的争议在阳明后学处全面地引爆开来，王畿对“德性之知”的理解始终扣紧“心即理”的根本义。在王畿的思想中，我们几乎只看到身体对良知的体现之作用，而看不到肉身性的抗拒，也看不到身体与世界的互涉。不管“见闻之知”在知识论上的意义，或在修行论上的负面意义，我们在王畿的著作中都不太看得到。在“体用论”思维当道、无限心作为主流的文化情境下，王畿提法的胜义很容易凸显出来。依牟宗三先生的解读，王畿与江右的争辩被视为正误之别的路线之争，王畿之学不但是王学的正统，也是儒学的正统。牟先生解读王畿良知之学的关键其实就在“良知”一词，因为“良知”即意味着“现成良知”或“见在良知”，这是个分析命题。王畿的论述虽然高明俊朗、英飒生风，但其义只是阳明学“良知”义的辗转演绎所致。
  牟宗三先生主张：王畿的“现成良知”之说乃“良知”一词的分析命题。其说自有理路。然而，理路不一定只有一条，我们分析现实经验中的“良知”，其“知”总是与“见闻之知”混杂在一起的，“现成良知”不可能即是“良知”本体，即使现实经验中呈现出最好的良知状态，它也不可能不是经由“身体”的中介所产生的，而“身体”与“世界”是互涉的。我们如借用黑格尔“在其自体”“对其自体”的模式，我们不能不说：“良知在其自身”与“良知之在其自体与对其自体”，终究属于不同的发展阶段，“良知”与“现成良知”不能说是纯粹的分析命题，两者之间仍有复杂的“身体”与“世界”的中介关系。
  王畿的“现成良知”之说，明显地采取由上而下的纵贯立场，这是有过体证而且其体证深刻到足以拣别现实经验中的“体”的作用的过来人的论述观点。王畿的立场并不孤单，类似的想法我们在禅宗处可见到，我们在后世常“淡然独与神明居”的儒者如李二曲身上也可见到。这些高僧大德所以常能处在“浑沌中立根基”或“灵光独耀，迥脱尘根”的心境，乃因他们或是上根之才，或是有机会也愿意活在离心源处甚近的身心氛围里，我们观李二曲一天之中几乎有半天都处于静坐状态，由此可知个中消息。正因他们常处于靠近良知在其自体的氛围中，所以我们可以确定良知学中“无知之知”“无物之物”的命题是在这种状况呈现的。
  人如果只是本心的存在，那么，智的直觉的呈现即不言可喻，王畿之论自可成立。然而，人的存在恰好不只是本心的存在、太极的存在、天理的存在，而是此身、此世的存在。严格说来，本心、太极、天理这类超越体的存在也不是经验世界中的物之存在，超越体不落时空，不以个人计，其存在因而只能是存而不在，因为存在总是要落在经验世界中的个体来论的。本心、太极、天理这些（或这种）超越体的实质性内涵总要透过具体性之物才可显现出来，而且必须经由身体此中介物，所以如何落在此身此世的心灵活动中，辨识一种本体之知，遂不能不为工夫所在。因为只要落到现实的意识中来，所有意象之物都有千缘万缕地与世界共在互渗的关联，这种关联既可能是认知性的，也可能是情意性的。现实中的“致知”不是致独体的“无知之知”，不是杨简所说的“此心虚明无体象，广大无际量……昼夜常光明”那种理境。江右学派学者对王畿的批评，应该更切近现实工夫的情况。
  相较于王畿的四无句，王阳明的四有句才是更贴切的工夫论语言，“四无句”最多只能说是上根人谈自己所证的本地风光，无工夫可言。江右学派虽然对“无善无恶”之说有所纠弹，超越的体证模式与成熟期的王学也有距离，但他们的论点其实是比较接近王阳明的。而相较于王学，朱子严格划分理气、性心，“德性之知”已经无与于人事，学者只有抛弃这个不属于“人”的天宠，认清人之所以为人的限制，性理的归性理，心知的归心知，工夫只能在血气心知与天理的实践差距之张力下做。如果从工夫论的观点着眼的话，我们看朱子完全抛弃“德性之知”，王畿只从“德性之知”立论，江右学派在现实的意识中提炼“德性之知”，他们对“德性之知”的论点恰好可分成三个类型。
  第七章 朱子的“慎独”思想
  陈立胜（中山大学）
  一
  在先秦与两汉文献之中，“独知”通常为动词，且有两义，一是“只知道”，或“仅限于知道”，而对其他方面则不知。一是“独自知道”，其他人则不知。
  先看前者。如《墨子·兼爱中》：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”又如《韩非子·解老》：“民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。”两处文字中，“独知”的意思非常明显，即是仅仅知道。
  再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若将有大寇乱盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之……”；《韩非子·说林》：“箕子谓其徒曰：‘为天下主而一国皆失日，天下其危矣，一国皆不知，而我独知之。”又如《淮南鸿烈·兵略训》云：“夫将者，必独见、独知。独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。”再如《尸子》：“夫骥惟伯乐独知之，不害其为良马也；行亦然，惟贤者独知之，不害其为善士也。”另如《论衡·讲瑞》：“颜渊独知孔子圣也。”这种种“独知”之文字，皆是说某人拥有某种常人所不具备的见识、能力。
  前者在严格意义上并不是一个术语，它只是描述常人因其心智之限制而导致认知上之偏颇，所谓“只知其一，不知其二”，故有贬义。后者作为一种特殊能力（所谓“独知之明”“独知之虑”），非常人所备。形势发展之某种隐秘态势、苗头，人、物所拥有的某种特殊的资质、品质，常人无从了解，唯拥有“独知”能力的智者能见人所不见，知人所不知。此种“独知”属于一种特殊的德性，拥有此德性者自是卓越不凡之人。
  无论如何，在两种情形下，独知的对象都是外在的人物、事物，而不及于个己之内心生活领域。
  二
  “独知”之“新意”源自朱子对《大学》与《中庸》“慎独”之解释。两处慎独的文字中，均未提到“知”字。但朱子均从“知”的角度对“独”字加以阐述。
  “所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”，朱子对此《大学》慎独文本注曰：“独者，人所不知而己所独知之地也”，言“欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此，以审其几焉”。而对《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，朱子则注曰：“隐，暗处也，微，细事也。独者，人所不知而已所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形，而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”这两处注释文字是高度一致的，其中有两个要点，一是以“知”训“独”，将“独”训为人虽不知己所独知之地，一是以“几”进一步界定“独知”之对象，“迹虽未形而几则已动”，独知之所知在此。朱子曾谓前一义为游酢首发，后一义出自程子，朱子本人则将程门对慎独的理解综合为一，合而论之。①
  自郑玄至孔颖达，汉、唐儒对《中庸》《大学》“慎独”之“独”的理解与解释，均从“闲居”“独处”着眼。郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”孔颖达进一步疏通曰：“故君子慎其独也者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人极慎其独居。”慎独实际上就是“谨慎其独处（之所为）”，这一理解自有其文本上的依据，《大学》“小人闲居为不善，无所不至”，《中庸》引《诗》“潜虽伏矣，亦孔之昭”及“相在尔室，尚不愧于屋漏”，均有此意。刘安《淮南子·缪称篇》“夫察所夜行，周公（不）媿乎景，故君子慎其独”，徐幹《中论·法象》“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。……是故君子敬孤独而慎幽微”，这些说法大致均未逸出郑玄、孔颖达“闲居”注疏之矩矱。《刘子·慎独》：“居室如见宾，入虚如有人……暗昧之事，未有幽而不显；昏惑之行，无有隐而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，则鬼神知之；鬼神不知，则己知之。而云不知，是盗钟掩耳之智也。”人不知、鬼神知；鬼神不知，己知，这一说法似对郑玄注有所突破，通常慎独的意思是，你在无人的暗处做了不善的事情（闲居之所为），以为无人知晓，可以瞒天过海，但群众的眼睛是雪亮的，“人之视己也，如见其肺肝焉”，然而，是不是真的如此？白居易有诗云：“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。若使当时身便死，一生真伪复谁知？”而依刘昼，即便他人不知，还有鬼神知之（举头三尺有神明），即便鬼神不知，毕竟自己还知之，说“不知”显然是“自欺”，是掩耳盗铃。但这里“知”的对象恐怕很难说是隐秘的心灵生活，“修操于明，行悖于幽”的说法暗示着“知”之对象还是郑注“闲居之所为”（“动作言语”）。
  朱子“人所不知而己所独知之地”说，乍看起来，仍是以他人不在场而唯有自己在场的“地方”训“独”，并无“新意”，这跟郑玄以“闲居”训“独”似区别不大，以至于学界不乏有人将朱子对“独”解释归为郑玄一系，而由于马王堆帛书《五行》、郭店竹简《五行》先后出土，学界意识到郑玄将“独”训为闲居、独居之不妥，“独”当指“心君”或“内心的专一”，朱子“人所不知而己所独知之地”说亦因被想当然地认为与郑注无别——即把“诚其意”内在精神的理解为“慎其闲居”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处——而受人诟病。
  究是朱子解错了，还是错解了朱子？绎味朱子文字，不难发现，朱子之“独知”虽是仅限于自己知道的意思，但“独知”的对象则有其专指，即指内心生活中“一念萌动”但却又未及发露之隐秘状态（“几”），在《中庸或问》中，朱子更加明确地指出，独知乃是“随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也”。而对“方萌之念”的省察又聚焦于念之“正”与“不正”上面。
  依朱子，心为虚灵明觉之心，但或生于“形气之私”，或原于“性命之正”，故致危殆不安的人心与微妙难见的道心“杂于方寸之间”，因道心，故知好善恶恶之为是，但又因人心而于隐微之际，苟且自瞒，常有“一念在内阻隔住”，常有个“不肯底意思”，“有个为恶底意思在里面牵系”，“夹带这不当做底意在”，此情形即是意之“虚伪不实”、意之“亏欠”，朱子称此现象为“自欺”（“只几微之间少有不实，便为自欺”，“自欺，只是自欠了分数”），而他人所不及知、己独知者正是这种“自欺”，所谓慎独、所谓“毋自欺”亦不过是“正当于几微豪厘处做工夫”而已。①
  职是之故，朱子以“人所不知而己所独知之地”训“独”，跟以往的郑玄、孔颖达之注疏实根本有别，不应混为一谈。在朱子那里，闲居与否不是“独”之重点，重点在于对“一念萌动”之觉察、审查。独处、独知之地不是一“物理空间”概念，而是一私己的、隐秘的心理空间概念，这个对私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。问：“‘谨独’莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那暗室不欺时一般否？”先生是之。又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”②可见“独处”乃是一心理空间之概念，且其意涵又相当明晰，即收紧在意念萌发之际，而“独知”则专指对此萌发意念之实与不实、正与不正的觉察。这一觉察乃是一种切己的、当下的意识行为，在这个意义上，它也具有“独自知道”、其他人则不知的意思，这倒不是说唯有自己才拥有这种独一无二的先见之明的能力，而是每个人都有这种能力，认知对象的特殊性质（本己的、第一人称领域）决定了这种能力仅限于当事者本人，所谓如人饮水，冷暖自知，他人无能与焉。心中发一念，倘有所愧歉于中，必会见于颜色，或表情不自然，或言不由衷，或动作做作，故他人总会觉察，所谓诚不可掩。这是流俗对“莫见乎隐，莫显乎微”之理解，而在朱子“独知”的诠释下，这个“莫见”“莫显”乃是指自家对心中一念之觉察，念之正与不正、意之诚与不诚、事之是与不是，正是在此隐微之际而成为最易见、易显者。①
  思想家的灵光一现，犹平地起惊雷，无疑是思想史演进的一个契机，但任何思想的创新总是因缘和合而成。“国之将兴，必有祯祥。国之将亡，必有妖孽。现乎蓍龟，动乎四体。祸福必先知之，善必先知之，不善必先知之”，吉之兆、凶之萌，唯有至诚者方能察之、知之，能独察、独知此“兆萌”者方能及时修明，未雨绸缪。人之所以贵此独知之明，端因知此兆萌，方能逢凶化吉，遇难成祥。同样，“一念之萌”之所以成为“独知”之对象、成为哲学思考的显题（thematic），亦必是因为此“一念”事大。
  《尚书·周书·多方》有语：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”论者通常认为此处的“罔念”与“克念”是说圣人如无念于善，则成为狂人；狂人如能念于善，则为圣人。善恶之端、吉凶之判，皆系于此一念之微、一念之几。《逸周书·小开武解第二十八》有四察之说：“目察维极，耳察维声，口察维言，心察维念。”同书还中出现了修“四位”的说法：“呜呼，敬哉！朕闻曰何修与躬，躬有四位、六德”，“四位”者：“一曰定，二曰正，三曰静，四曰敬。敬位丕哉，静乃时非。正位不废，定得安宅。”此处定、正、静、敬之论确实可谓开《大学》知止、得止之先，依潘振：“定，谓志有定向，敬位丕哉，言敬则心广也。时非，言心待时不妄动也。废，忲也，正心不骄泰也。定则有天理自然之安，无人欲陷溺之危，常在其中，而须臾不离也，故曰安宅。”这里的“四位”都是“心之位”，是君子心灵生活当处的四种心态。唐大沛云：“四位皆以心体言之，定，谓心有定向。正，谓心无偏私。静（引者按，原文误为‘定’），谓心不妄动。敬者，小心翼翼之谓。”①此种种看法都说明古先哲对心灵生活之重视，当然，无论是《周书》抑或《逸周书》中的“念”是不是心灵反思意义上的“一念之微”确实还值得再斟酌。②
  佛教传入东土，“念念受报”的观念渐为流传。晋人郗超（336—378）《奉法要》云：“凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池，常领本以御末，不以事形未著，而轻起心念，岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉？”③这里，慎独之对象显系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因为“凡虑发乎心，皆念念受报”。此文虽不是专门章句《中庸》，但却明确援引《中庸》隐微之说，此足以说明郗超对《中庸》“慎独”之理解乃是扣紧在对“心念”之谨慎上面，此与汉唐诸儒释“慎独”明显不同。
  六祖“一念”定生死的说法更是屡屡见于《坛经》：“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”（《坛经·般若第二》）“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。”（《坛经·忏悔第六》）“汝当一念自知非，自己灵光常显现。”（《坛经·机缘第七》）延寿亦说：“若起一念善，如将甜种子下于肥田内；或生一念恶，似植苦种子下向瘦田中。”（《宗镜录》卷七十一）又说：“起一念善，受人天身；起一念恶，受三途身。”（同上，卷七十三）这些思想对于出于佛老的理学家来说，当属老生常谈。故至李衡（字彦平，“平日剧谈道学”，尤服膺明道之学，朱子书信中曾提及此人）而有“一念善处，便是天堂；一念恶处，便是地狱”之说。④一念事如此之大，可不慎欤？后朱子称诚意是“转关处”，是“人鬼关”，过此一关，方是人，否则即是鬼，即是贼①，亦反映出某种类似于此种佛教防心摄行的修行观。
  四
  无疑，朱子“独知”之训乃是出于对《大学》《中庸》文本字字称量、反复推敲之结果，但更与他个人艰辛的修身历程分不开。众所周知，朱子早年跟李延平习静坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象，但卒无所入。后闻张钦夫得胡五峰学，而往问焉，沉潜数年而有所谓“丙戌之悟”，遂有“中和旧说”。旧说之要点在于“未发”“已发”非以“时”言之认识：因为心灵生活一直处在发用之中（“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发”，“莫非心体流行”），所以“未发”不应是指“心”而言的某个心理生活阶段，而是指寂然不动之“性”。②未发与已发不是时间范畴，而是体（性）用（心）范畴。在严格意义上，未发之“前”（程伊川）、未发之“际”（杨龟山）、未发之“时”（李延平）这些将未发时间化的说法都是不谛当的。心既然始终处在“已发”（发用流行）阶段，于是，工夫便只能在“已发处”用功，朱子这一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已发而言”与胡五峰“未发只可言性，已发乃可言心”那里找到了理论根据。然而朱子这条“察识端倪”的路子走得极为不顺，“已发处”入手，随事察识，看似容易，然实际动手，却又“浩浩茫茫，无下手处”，不啻如此，依其自叙，这一路数在心灵与举止上面均有弊端，前者表现为“胸中扰扰，无深潜纯一之味”，后者表现为“发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风”。
  在察识端倪之路上的碰壁，让朱子意识到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏动”（少却“平日涵养一段工夫”）所致。正是这一修身教训，使得朱子蓦然回首，原来伊川“存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可”说已经指明“动工夫”与“静工夫”之分际：存养、涵养的工夫系是未发的工夫，而不是察识工夫（求之则不可，“求”即主动地思索、寻求），于是，他将早年随延平习静之学（静工夫）与丙戌所悟的察识端倪之学（动工夫）加以折中，遂成就一静养动察工夫：静时涵养，动时察识（“静之不能无养，犹动之不可不察”），是谓“中和新说”。在工夫论上，新说的意义在于动静两端都可以下工夫：“大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。”①这就克服了“有得于静而无得于动”（此着于涵养之弊）与“有得于动而无得于静”（此着于察识之弊）工夫落入一偏之弊端。
  这种新的修身工夫之切己体验，让朱子对中和旧说之中的“已发”“未发”范畴感到“命名未当”“顿放得未甚稳当”，他通过重新检读二程（尤伊川）关于已发、未发之文本，遂对已发、未发范畴进行重新厘定：已发、未发是心灵生活的两个时段，他以“思虑”“念虑”之“起”与“不起”作为划分两类范畴的指标②：“未发”乃指思虑未起之状态，此时为“静时”“未接物时”“无事时”“无行迹时”，“已发”乃指思虑已起之状态，此是为“动时”“已接物时”“有事时”“有行迹时”。问：“‘谨独’是念虑初萌处否？”曰：“此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不谨。谨独是已思虑，已有些小事，已接物了。‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时。在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’‘不动而敬，不言而信’之时，‘谨独’便已有形迹了。”①此处“不止念虑初萌”说法表明朱子“独知”的范围并不仅仅限制在“念虑初萌”之时的心理状态，“小可没紧要处”“已思虑”“已有些小事”“已接物了”，亦属于“独知”之领域，两者区别何在？朱子并无给出进一步之阐述，前者或是指平常无事时吾人憧憧之念的萌发状态，后者则指应物之际念虑之萌发状态，或无事时萌发的念头进一步转化为思虑（即要诉诸行动之念头）状态。无论如何，“独知”工夫更具体地限定在隐微之际的意念省察上面。
  在朱子看来，“独知”所知之心理状态既有别于喜怒哀乐之未发时的状态，又有别于喜怒哀乐已发后的状态，它是介于“未发”与“已发”之间动而未形、萌而未彰、有无之间的状态（“几”“几微”——由于《系辞》中有知几、研几之说，周濂溪《通书》云“诚无为，几善恶”，故朱子亦经常将欲动未动、欲发未发之间称为“几”，这是善恶分判之最初的环节）。毫无疑问，独知之对象为“意”（实与不实），“意”为心之所发，故“独知”亦属于泛泛的已发范畴，只是朱子讲慎独工夫总是扣紧在意念之萌发之际。（1）对于“万事皆未萌芽”（事之未形，“静时”）之“未发”，则须戒慎恐惧之（提起此心，常在这里，此“存养”“涵养”之谓也），此为“防之于未然，以全其体”，此为“存天理之本然”。（2）而对于人虽不知而己独知之“几”，则须慎之、谨之，此是“察之于将然，以审其几”，“遏人欲于将萌”。“慎独”即是慎此独知之地。故在朱子那里独知的准确意义不仅是对“一念萌动”的心理欲望的觉知②，而且这种对自家心理活动的觉察并不是一般意义上的反思意识，而是对“意”之“实”（天理）与“不实”（人欲／自欺）的一种警觉，带有强烈的道德审查意味。于此“独知”环节用功，即是能为善去恶，漫忽而过，则流于恶而不自知。
  五
  这一将心灵活动区别为“未发”与“已发”两个时段的做法，易招致两方面质疑。一者是范畴界定上的质疑，一者是工夫论说上的质疑。
  就范畴界定而言，人心非瓦石，故无时无刻不在活动（“心体流行”，“无一息之或停”），“戒慎恐惧”岂不亦是“心已动了”，心何来“静时”“无事时”“未发”之说？对此质疑，可做两点申辩：（1）倘把心灵活动本身亦当作一事，则确实无“静时”、“无无事时”、无“未发时”，但朱子区别“未发”“已发”乃是基于修身工夫之考量，即吾人待人接物之际，总会起“念”做一具体的事情，此时存在“念”之“正”与“不正”的问题，此“正”与“不正”唯自家先知之（所谓“独知”），故此时须谨慎，此为独知工夫、慎独工夫。此待人接物即是“动时”“有事时”“已发时”之谓，而在格物、读书等致知工夫之中，吾人更是处在一专题化的上下求索的心理活动之中，此更是习常所谓“有事”之所谓。而在此两种情形之外，吾人总是有闲来无事之时，此即是静时、未接物时，此时亦有工夫可用，此即涵养工夫、戒慎恐惧工夫、持敬的工夫。①（2）“戒慎恐惧”跟血气层面的恐惧不同，血气层面的恐惧乃是一对象化活动，它因某个对象（即便是想象的对象）而生惧心，或感惊悚，或感不安，故是一种负面的、强烈的情绪活动，伴随着这种恐惧乃是一种强烈的逃避倾向，从暗处逃到明处，从危险处逃到安全处，从陌生处逃到熟悉处。与此对照，戒慎恐惧并不是一种对象化活动，它更不是一种负面的、强烈的情绪活动，故亦不会伴随产生逃避的冲动（恰恰相反，它镇定自如，所谓“勇者不惧”是也）。有弟子问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了”，朱子谓：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’字已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘道个敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存。’操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人之气才呼便出，吸便入。”①可以说，“戒慎恐惧”乃是一种精致细微的精神活动，朱子说道着“敬”都是重了，甚至说子思说“戒惧不睹，恐惧不闻”，“已是剩语”，“已自是多了”，朱子还强调：“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。”②这些说法表明戒慎恐惧的工夫并不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不复是静的工夫，且有助长之嫌疑；下手轻了，却又难免流于“忘”。为免“助”病，朱子反复强调戒慎恐惧的工夫“大段著脚手不得”，它“只是略略地约在这里”而已③，为避“忘”嫌，朱子又说戒慎恐惧只是一种警醒（“耸然提起在这里”“常惺惺在这里”）的心理状态，其工夫“只是常要提撕，令胸次湛然分明”④。要之，它是一种心灵生活贞定其自身而不走作的精神活动（所谓“敬，心之贞”是也）。
  就工夫论上的质疑而言，“戒慎恐惧”与“慎独”究竟是两节工夫、是两事，还是一节工夫、是一事？如果说心理活动存在未发、已发两个时段，修身工夫因此而区分为“致中”（涵养于未发之前）与“致和”（省察于已发之际），则工夫明显是两节、两事，但在程门那里并未见到如此区分，故弟子对此区分颇有质疑：
  曰：“诸家之说，皆以戒谨不睹，恐惧不闻，即为谨独之意，子乃分之以为两事，无乃破碎支离之甚耶？”曰：“既言道不可离，则是无适而不在矣，而又言‘莫见乎隐，莫显乎微’，则是要切之处，尤在于隐微也。既言戒谨不睹，恐惧不闻，则是无处而不谨矣；又言谨独，则是其所谨者，尤在于独也。是固不容于不异矣，若其同为一事，则其为言，又何必若是之重复耶？且此书卒章‘潜虽伏矣’‘不愧屋漏’，亦两言之，正与此相首尾。但诸家皆不之察，独程子尝有不愧屋漏与谨独是持养气象之言，其于二者之间，特加与字，是固已分为两事，而当时听者有未察耳。”⑤
  问：“‘不睹不闻’与‘谨独’何别？”曰：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又问：“能存天理了，则下面谨独似多了一截。”曰：“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，
  更不谨独，却是只用致中，不用致和了。”①
  “戒慎”一节当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体。“谨独”是察之于将然，以审其几。②
  朱子在这里给出三点理由：（1）戒慎恐惧与慎独之间是有差异的，戒惧是统贯的工夫（“无处不谨”），慎独则是隐微之处的工夫，前者是存天理之本然，是致中的工夫，后者是遏人欲于将萌，是致和的工夫，两者非一事，否则，不仅经文便为重复，而且致和便成多余。（2）经文卒章之引《诗》“潜虽伏矣”与“不愧屋漏”分别对应于“慎独”与“戒惧”，两事自是首尾照应。（3）程子已将“不愧屋漏”与“慎独”并提，说明两者原是二事，诸家之说（程门）以戒惧即是慎独分明是未能领会乃师之精义（“听者有未察”）。更为重要的，朱子之所以要区别出两节工夫，乃是因为单纯的静存、涵养工夫是不充足的，必须辅之以点检（慎独），方为妥当。故在朱子那里慎独与戒慎恐惧乃是两节工夫，戒惧在先，慎独在后，戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。③前者是“静工夫”，后者是“动工夫”。④
  戒慎恐惧与慎独两节、两事说后来受到阳明的强烈批评，然而通观朱子全书，却又不乏“一事”“一节”说：
  “敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功
  亦无自而施也，故敬义非两截事。①
  已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥着。谨独是从戒慎恐惧处，无时无处不用
  力，到此处又须谨独。只是一体事，不是两节。②
  
  两段话均明确指出戒惧与慎独并非两事、两节，问题是，既然戒惧是涵养的工夫、致中的工夫、静的工夫，慎独是省察的工夫、致和的工夫、动的工夫，为何又说是“一体事”，“一体”之“体”以何为“体”？引文中“体立而后用以行”“敬之体”与“敬之用”以及“谨独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力”已经说明“一体事”之所谓，即戒惧、持敬乃是体，省察、慎独工夫是“敬之用行”，是从“戒慎恐惧”中而来③，敬、戒慎恐惧乃是贯彻动静、有事无事之一元工夫（无时无处不用力），只是到了应物、有事之时，到了“念”之将萌之隐微之际，原“只是略略地约在这里”的戒慎恐惧的工夫遂猛然一提，这如同狩猎者在狩猎途中只是常惺惺（戒慎恐惧），但走近猎物可能藏身的灌木丛之际，任何风吹草动，心中都不免悚然一提。“念之将萌”之于修身者一如“风吹草动”之于狩猎者。朱子本人则有流水与骑马之喻：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒谨是长长地做，到谨独是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，任他自去之理？”显然，戒惧工夫在朱子那里乃是一切工夫之底色，故朱子又称戒惧工夫乃是“统同说”①，是“普说”②。
  那么，朱子时说“戒惧”与“慎独”是“两事”，时又说是“一事”，因记者不审，故两说必有一错，抑或是记者不误，两说各有侧重？谛观两说，并无实质之异同。“两事说”中亦点出戒惧工夫作为“大纲”无处无时不在③，“一事说”亦不否认慎独有别于戒惧。前者强调同中之异，后者突出异中之同。善观者自不会因其言异而将两者固化为不相干之两截，亦不会因其言同而泯灭两者之分际。实际上朱子尚有许多更加圆活浑化的说法：“已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是功夫。至于谨独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了，更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。”④“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时，时复提起，不可自怠，生放过底心，无时不存养，无事不省察。”⑤无疑，朱子此类通透之点拨语乃是针对将两节工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而发：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底，涵养不得。言省察，则曰无涵养省察不得。二者相捱，却成檐阁。……要知二者可以交相助，不可交相待。”⑥
  六
  “戒慎恐惧”跟“慎独”作为工夫究竟区别何在？在朱子这里，戒惧工夫有“专言”、有“偏言”之别：作为通乎未发已发而言的戒惧工夫（朱子往往又称为“敬”①）可以说是“专言”（“‘敬’之一字，真圣学始终之要”；“圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个‘敬’字而已”），而作为特指未发前的戒惧工夫（朱子往往又称为“涵养”）则可以说是“偏言”（特为未发而设之工夫）。
  （1）就其发生作用的时段来说，戒慎恐惧是彻头彻尾、无时无处不下工夫，而“慎独”则通常“限定”在念之将萌这一“独知”时段上。
  （2）尽管戒慎恐惧的工夫无处、无时不在，但在“独知”一环这种本“只是操一操”“不大段用力”的戒慎恐惧猛然加力，故变成“慎上加慎”的慎独工夫。
  （3）戒慎恐惧并不是一具体的指向某“意向对象”的心灵活动，而是心灵贞定其自身、保持其湛然、澄澈自体之力量，这不是一种反思性的力量，而是一种第一序的、主宰心灵活动的力量，故朱子才说“未发时浑然是敬之体”，而“非是知其未发，方下敬底工夫”。与此不同，省察、慎独则既有明确的时间点，又有明确的对象，即在“念之将萌”之时间点上对念之“是非”“正与不正”加以判定。只是这个省察、慎独的力量并非另有源头，它恰恰就是戒慎恐惧、敬这一全体工夫进一步展现而已：“见得此处是一念起处、万事根原，又更紧切，故当于此加意省察，欲其自隐而见，自微而显，皆无人欲之私也。……然亦非必待其思虑已萌而后别以一心察之，盖全体工夫既无间断，即就此处略加提撕，便自无透漏也。”②职是之故，省察心即是戒惧心，在念之将萌之际，此戒惧心只是“更开阔眼耳”。明儒顾泾阳对朱子戒惧慎独之异同颇有发明：“问戒惧慎独有作一项说者，有作二项说者，未审孰是？”先生曰：“两说皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理会他立言本指，葢戒慎不睹，恐惧不闻，是全体功夫。‘慎独’二字则就中抽出一个关键而言也。如《易》言‘极深’，又言‘研几’，《书》言‘安止’，又言‘惟几’。又如《论语》言‘君子无终食之间违仁’，更没渗漏了，却又言‘造次必于是，颠沛必于是’，乃是把人最易堕落处提破，须到这里一切拏得定，方才果无渗漏也。譬如人家儿子出路，父母分付他一路小心便完了事，却又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饥饱要如何，陆行遇着险阻，水行遇着风波，要如何，就旁人看来，何不惮烦，非但旁人，便是那儿子不经过利害的，亦安知不疑老人家这等过虑，不知此正父母的心肠也。圣贤为人的心肠，真不减父母之于子，所以有许多堤防，有许多转折，吾侪只要说笼统话，遇此等处便谓支离，出于孔子以上，犹代为之分疏，出于朱子以下，即公然直斥其谬，此亦无异骄子之笑田舍翁矣。岂不可痛！”①戒慎恐惧是全体功夫，而慎独只是在此全体功夫之中，特针对关键环节（“几”，“人最易堕落处”）而论，一如人家儿子出门，父母在叮咛一路小心之外，还特别嘱咐路遇险阻如何。要之，戒惧（静存）与慎独（动察）乃是两轮一体之工夫。
  七
  能够扣紧在意念萌发这一心理空间讲“独处”与“独知”，在朱子学阵营中不乏其人。如朱子学重镇、北山四先生之一金仁山在解慎独之“独”时，就着重强调：“独者，人所不知而己所独知者。葢独者，非特幽隐无人之地谓之独，凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已，而岂人之所能知哉！”②未与物接时固是“独”，与物接时才萌一念也是“独”，“独”跟一人之“闲居”与大众之“共处”无关，独之为独在于“己心一念”。
  又如朱子再传弟子饶双峰，顺着朱子将“独知”限定在“念虑初萌”之思路进一步阐发说：“独字不是专指暗室屋漏处，故程子于‘出门如见大宾，使民如承大祭’言慎独。慎独亦不是专指念虑初萌时，故程子于洒扫应对时言慎独。盖出门使民，洒扫应对，事也；所以主此者，意也。事形于外，固众人之所共见，意存其中，则己之所独知，故谓之独。意与事，相为终始：意之萌，事之始也；意之尽，事之终也。自始至终，皆当致谨，岂特慎于念虑初萌之时而已哉？《中庸》云：‘诚者终始，不诚无物’，正此之谓也。”①依双峰，“独”字乃是指“意”，念虑初萌固是“意”，事为言动亦是“意”之“形于外”者，无论身处暗室屋漏之中还是大庭广众之下，这个内心生活中的“意”字则只为自己所切己体验到。
  元代以朱子为宗的胡云峰则径直把“独”字训为“意”字。在《大学通》中，云峰说“毋自欺”三字是释“诚意”二字，“自”字与“意”字相应，“欺”字与“诚”字相反。而对朱子“独者，人所不知而己所独知之地也”，云峰明确指出：此“独”字，“便是‘自’字，便是‘意’字。”②
  八
  “独知”自朱子始，成为一个重要的修身学范畴。独知是对“一念萌动”的心理欲望的觉知，这种对自家心理活动的觉察并不是一般意义上的反思意识，而是对“意”之“实”（天理）与“不实”（人欲／自欺）的一种警觉，带有强烈的道德审查意味。一念萌动时，“意”之“实”与“不实”，他人不及见、不及闻，故往往为“常情所忽”，自以为可以“欺天罔人”——此处“自以为”之“自”乃是“经验”／“知觉”之“自我”，“以为”亦是经验自我想当然之“以为”，殊不知“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣”③，此处“吾心之灵”则实与阳明“良知”无异，阳明亦屡屡说“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者”。观朱子论“自欺”之文字，多是讲“意”本要“为善”，或本要“去恶”，但常有私念随之而在内阻隔，致使为善去恶的“意”有所掺杂而不实，经验／知觉之自我以为出于私欲的念头无人知晓，其实“吾心之灵”当下清清楚楚。故任何“意”之伪装与不实皆逃不过吾心之灵这一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之独知而言只是一种“自欺”，“吾心之灵”实不可欺。由此不可欺之“独知”入手，“必使几微之际，无一毫人欲之萌”即是慎独工夫，即是密证自修的工夫。这跟汉儒将“独”训为“独处”“独居”根本不是一个套路。可以说，端因朱子以“知”解“独”，将“独知”之对象由外在的闲居、独处之行为转化为个己的心灵生活，并进一步扣紧在“意”之诚与伪、念之正与不正之觉察上面，郑注长期垄断“慎独”解释史的格局才在根本上得以改变。
  不啻如此，朱子讲“独知”其旨趣一直扣紧在“意”之实与不实、诚与伪这一“善恶关”之觉察上面，“吾心之灵”对此“善恶关”洞若观火之精察明觉之能力实际上已预设了此独知乃是良知之自知。朱子甚至说“几既动，则己必知之”①，此亦即说，在吾心（此处之“吾心”乃是人心道心杂于方寸之间的“吾心”）萌发一念之际，吾心（此处之“吾心”乃是阳明意义上良知之心）则必有所觉察。问题来了，在吾人心灵生活之隐秘处，谁能省察“念”之“正”与“不正”，谁能辨别“意”之“实”与“不实”，此“一念独知处”非“良知”而何？
  职是之故，后来王阳明标举“此独知处便是诚的萌芽”，是诚身立命的工夫所在，正可以说是承继朱子“独知”之路线而水到渠成之结果，故心学一系对朱子以“知”解“独”推崇备至，阳明后学胡庐山云：“‘独知’一语，乃千古圣学真脉，更无可拟议者。……晦翁独知之训，已得千古圣学真脉。……阳明先生虽忧传注之蔽，所云‘良知即独知也’，又岂能舍此而别为异说哉？”②冯少墟亦指出：“‘独’字，文公解曰‘人所不知而己独知之地也’，以‘知’字解‘独’字，真得孔、曾之髓。”③心学殿军刘蕺山则说：“朱子于‘独’字下补一‘知’字，可谓扩前圣所未发”，又说：“《中庸》疏独，曰‘隐’，曰‘微’，曰‘不睹不闻’，并无‘知’字。《大学》疏独，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并无‘知’字。朱子特与他次个‘知’字，葢为独中表出用神，庶令学者有所持循。”④凡此种种说法，一方面可证朱子独知训独与汉唐以闲居之所为训独乃属全然不同之进路，一方面亦可见朱子独知说在儒学工夫论之中的历史地位。要之，朱子独知说可谓开辟了儒家修身哲学的新的向度，是儒家修身学发展历程之中的一个重要“时刻”。
  第八章 朱子的“气论”思想
  郭晓东（复旦大学）
  素来研究孟子者，多重视其“心”“性”等概念，并在此基础上确立孟子心性哲学之纲维。相对来说，孟子“气”的概念较少有人注意。但是，“气”的概念在孟子那里并非无足轻重，《公孙丑上》之“知言养气”章与《告子上》之“牛山之木”章等都将“养气”作为工夫论的重要环节。尽管孟子本人说浩然之气“难言”，但“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”之类的表述，使我们可以认为“人身之气也有道德的涵义”①。若如此，对于孟子而言，便出现两条工夫路径：其一是我们多数人熟知的由存养扩充“四端”而实现人的善性，工夫的对象是“心”；其二则是通过“浩然之气”与“夜气”来成就道德，工夫的对象是“气”。②这两条工夫路径似乎是正相反对的，因此，如何在孟子之心性论哲学纲维上理解他的“气”论，遂成为一个难解的问题，在宋代道学家那里尤其如此。
  按北宋的道学传统，“气”一般被认为是成德之负面因素，故张载与小程子都有“气质之性”和“变化气质”的提出，以便在上接孟子心性论传统的基础上安顿汉儒之“气性”。也正因为如此，二程兄弟虽然也十分重视“知言养气”章③，但孟子那里“气”所具有的道德意涵却被选择性地忽略了，以致以“论性不论气不备”①来隐隐然批评孟子。就张、程“天地之性”与“气质之性”对分的格局而论，孟子确实“论性不论气”。然孟子《公孙丑上》之“知言养气”章与《告子上》之“牛山之木”章等将“养气”作为工夫论之重要环节而言，又不容不加以重视。这一问题在朱子作《孟子集注》时彻底朗现。
  朱子显然比他的前辈们更重视“知言养气”章，如他说：“孟子养气一段，某说得字字甚仔细，请仔细看。”②同时，朱子对于他对孟子的解释，似乎也颇为自信，如他说：“若与孟子不合者，天厌之，天厌之。”③然而，正是朱子对孟子的注释在当代学界备受批评，以为朱注以《大学》及其中心观念“格物致知”之理路来诠释《孟子》，从而将孟子之德性问题转为知识问题。④当代诸贤对朱子的批评自有其合理之处，但对孟子之“气”是否具有道德之意义，似乎没有得到正面的回应。不过，朱子本人对这一问题的解答，似乎也多少有扦格难通之处，而这一点前贤却较少有注意到。因此，本文试图通过朱子对“浩然之气”的诠释入手，来进一步探究朱子“气”论中的道德意义。
  一
  在《孟子·公孙丑上》之“知言养气”章中，记载了孟子与公孙丑的如下一段对话：
  曰：“敢问夫子之动心，与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰，‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰，‘持其志，无暴其气’。”“既曰，‘志至焉，气次焉’，又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也”？曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心”。“敢问夫子恶乎长”？曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”①
  对于“浩然之气”，尽管孟子说“难言”，但就上述文字本身来说，孟子还是表达了如下几层意思：第一，气者，“体之充”；第二，气可以“反动其心”；第三，此气“至大至刚”，可以“塞于天地之间”；第四，此气可以“配义与道”。更进一步化约地说，则如黄俊杰所说的：“它一方面指生理的事实（气，体之充也），另一方面又指道德的原则（其为气也，配义与道；无是，馁矣）。”②然而，生理的事实与道德之原则如何统于一体，在孟子那里并没有被充分论说，从而为后人留下了一个巨大的诠释空间。
  在《孟子集注》中，朱子在注释“我善养吾浩然之气”一段时说：
  浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，
  惟孟子为善养之以复其初也。③
  朱子此说，显然是试图与孟子的文本相呼应。朱子以“盛大流行”解“浩然”，无疑是对这种“浩然之气”的正面肯定。这种浩然之气，也即是“体之充”者，乃是构成我们的身体和生命禀赋的气，并非另外别有一种浩然之气。④不过，这里特别值得我们注意的是朱子“本自浩然”这一表述，作为我们生命禀赋的气“本自浩然”，即意味着作为人之生理事实的“气”是一种本然之善气，它原本就具有道德之属性，并非是需要工夫驯致才能“浩然”。朱子在注释“至大至刚”一段时又说：
  至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体
  段本如是也。①
  “至大至刚”，是孟子形容“浩然”语。朱子解“至大”为“初无限量”，“至刚”为“不可屈挠”，盖皆是在弥漫宇宙的气之全体上说的，此是未生人物之前，“天地之正气”，本然状态（体段）即是如此。这种本然状态，朱子有时直接称为“气之本体”。例如《语类》中有这样的说法：
  “至大至刚”气之本体，“以直养而无害”是用功处，“塞乎天地”乃其效也。②
  气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”
  者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。③
  “气之本体”的说法颇值得探讨。对朱子理气论的整体哲学框架而言，气只是形而下者，故不能说以气为本体，可以说的，只是气有一个“天地之正气”的状态，这个状态就是气的本来原初的状态，即朱子所说的“本来体段”，亦即所谓“本体”，所以作为“气之本体”之“本体”，恐怕不是体用之“体”，不是在理气论或心性论构架下的“本体”。④但即便如此，朱子已然为“气之本体”赋予了一种相当强的价值色彩。
  朱子又称此“天地之正气”为“而人得以生者”，意味着人所禀得的，即是此具有强烈之价值色彩的本然“正气”，即人之道德的依据在于此“正气”。①不过，既然“天地之正气”“本自浩然”，人又皆禀此“天地之正气”以生，按道理应该人人都具有此“浩然之气”才对：但从经验的事实看，我们身上的气何以不那么“浩然”呢？朱子在《孟子集注》中已经说得比较明白：“失养故馁”。也就是说，人原初所禀受的气的确是“浩然”的，但如果人不能善养这浩然之气，反而戕害之，久而久之，就看不到本来浩然的体段了。②所以朱子以为，学者所当下的工夫便是如《集注》所说的，要效法孟子以“善养之以复其初”。所谓“复其初”，也即是人所初禀的那一“天地之正气”的状态，亦即一种浩然无所亏欠的状态。
  二
  按上述朱子的诠释，事实上也就意味着道德的依据在于人初禀的这一“浩然之气”，所以工夫的目的就在于“复其初”。“复其初”这一表述是相当值得我们注意的。在《大学章句》中，朱子同样也讲到要“复其初”：
  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。③
  按照这里的说法，“人之所得乎天”的是人的“明德”，亦即人的心性“本体”，这是人的道德的依据所在，亦即孟子所谓的“善性”。④这是《大学章句》与《孟子集注》的最大不同。与前文可以有相同的逻辑是，若依此说，人既禀有“天命之性”，其道德即获得“天命”之保证，那么现实经验中的恶又从何而来呢？朱子回答说，是因为“气禀所拘，人欲所蔽”。也就是说，经验中的不善，仅仅是因为“本体之明”被局限与遮蔽而已。但从另一面讲，“本体之明”亦非总是处于被局限与遮蔽的状态，即本心性体总有发现的时候，此即朱子所谓的“未尝息者”。也正因为如此，工夫才有可能，即“因其所发而遂明之”，也就是因人在现实生活中总有透露出的那点良知而加以发明与扩充，而工夫最终的效验则是要“复其初”。显然，这里所讲的“复其初”，是“复”其“人之所得乎天”的“本体之明”之“初”，同《孟子集注》所要“复”的，显然大不一样，后者是人所初禀的那一“天地之正气”的“初”。换言之，《孟子集注》所要复的是“正气”之本来体段的“初”，《大学章句》所要复的是人之为人的本心性体之“初”。于是，我们不得不问，这两种“复其初”的说法是否矛盾？或换言之，若既承认有一“天地之正气”之初，又承认有一“人之所得乎天”的本心性体之初，二者是否能同时成立？
  按《大学章句》来说，这显然是不能成立的。从《大学章句》来讲，“本体之明”之所以受遮蔽，就是因为“气禀所拘”。这里所谓“气禀所拘”之“气禀”，我们可以看朱子在《大学或问》中的进一步解释：
  天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又有因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，
  然后有以为魂魄五脏百骸之身。①
  也就是说，人物之有生，其所禀受者，具有双重之属性：一则为“理”，是为《中庸》所谓“天命之谓性”，其落实于个人即《大学》之“明德”，此赋予我们以道德之属性，所谓“健顺仁义礼智之性”，亦即《大学章句》所说的“本体之明”，其所要“复其初”者即复此；一则为气，通过“气之聚”而赋予我们以肉体之形，即所谓“魂魄五脏百骸之身”。
  依此说，则“气禀”只具有赋形之意义而不具有道德之意义，因此它应该是无所谓善恶的。但从另一方面来讲，朱子又承汉儒之说，以为“气禀”有偏正清浊之分，从而既决定了人与物之间的差别，又决定了人与人之间贤愚善恶的分别。如《大学或问》中说：
  然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱，而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞而无以克其本体之全矣。唯人之生，乃得
  其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。①
  在朱子看来，就人物所禀之理来讲，并没有区别，都来自那个本然之性。然而，就所禀之气而言，因为气有正通偏塞之别，从而就有人物贵贱之区别，即人所禀得之气为正为通，而物所禀得之气为偏为塞，故人物之间有贵贱之殊别。不仅人物之别由所禀决定，就人而言，虽然与物相比其所禀气为通为正，按朱子这里的说法，人之生得其气之“正”者，似与《孟子集注》所谓“天地之正气”之“正”的意义不同。《集注》的表述有较强烈的道德色彩，正是以其“正”，故人所受的天地之气才能说“本自浩然”，或“至大至刚”。而作为人与物所禀气之区别且与“偏”相对举的“正气”，则显然不具有道德的意义。在朱子看来，在人所禀气的“正气”中，真正具有道德意义的是，决定人之为人的“正气”本身又有清浊之不同，由此人才有贤愚善恶之差别：
  天地间只是一个理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。②
  又曰：
  性者万物之源，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。①
  从初禀上讲，既然每一人都禀有天命之性，即每一个人都具有仁义礼知之性，那么理论上讲，每个人在现实中就应该是善的，所以孟子道性善。而事实上人却有善有不善，其根源在朱子看来就在于所禀之气质的不同。在朱子看来，人禀气以成形，然既禀得气以后，若所禀之气是“清”的，则成圣成贤；若所禀的气是“浊”的，那么，就有可能局限与遮蔽人本来受之于天的那一“本体之明”，即限制了人之得天命本然之性，或说以所禀之气局限所受之理，从而成为凡人或愚人。他比喻说：
  性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局
  定了，也是难得开广。②
  可见，对朱子而言，人物之禀受，需要在两个层面上讲，一则从“初禀”上说，人物之所禀，虽然有理有气，而理只是在“万物一原”的意义上说。至于人物之殊别，人与人之间的贤愚善恶，乃至命数之不同等，都是由气禀所决定，故朱子于《答黄商伯书》称：“论万物之一原，则理同而气异。”③其次，就“既得”而论，每个人因其所禀之气之万殊，使得其所受之理因气质所拘而绝不相同，此即《答黄商伯书》所谓“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”④。就此而言，对学者之成德来讲，从“论万物之一原，则理同而气异”来讲，不过是指出在本然意义上我们成德之可能性的依据；但更重要的是，就现实存在之实然层面来讲，我们所受之理既受气禀之局限，那么我们理应所受的本然之性就或多或少地要受到遮蔽，特别是对普通人而言，因为气质使本性受到遮蔽与局限，故已失去其本应该禀受之“天命之性”的全体，进而以这样一种所谓“气质有蔽之心”去应事接物，则自然是害德不可胜言，甚至是“有人之形”，而实际离禽兽已不远。
  因此，对朱子来说，从“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”这一现实性原则对于学者之成德恐怕更为重要。一则我们要时时警惕气禀对于成德而言可能存在的负面意义，故需要有《大学》之“明明德”之工夫，需要有“格致诚正”之工夫。从另一方面来讲，朱子显然非常重视“气犹相近”者，而所谓“气犹相近”者，即《朱子语类》卷四所说的：“气相近，如知寒知煖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人物都一样。”①因此，若因为是气同理异，专在气上说而忽视作为万善之源的理者，却是学者尤其需要加以警惕的，如告子在朱子看来即是如此，其学生亦认为是“欲指其气而遗其理”②，而这样的危害便是以所生之性为本然之性，即以知觉运动为性，从而不能自别于禽兽，即如其于《答程正思》第16书中所说的：“学者当于此正当审其偏正全阙而求所以自贵于物，不可以有生之同反自陷于禽兽而不自知己性之大全也。”③
  总之，按照本节的论述，我们可以清楚地看出，《孟子集注》的说法与以《大学章句》为代表的朱子一般性论说歧义甚大，它至少表现为如下两个方面：第一，《孟子集注》以为，“人得以生者”，在于“本自浩然”的“天地之正气”，此可以解读为人类道德之依据所在；以《大学章句》为代表的朱子一般性论说则以“性”和“理”作为道德之依据，而“气”则成为成德的消极因素。第二，从工夫上说，既然《孟子集注》以“浩然之气”为道德之依据所在，故工夫只在“善养之”而已，即工夫全在“养气”；而《大学章句》既以“气”为成德之负面因素，故工夫必须表现为对治此“气”的消极面，以期“变化气质”，让气质与本心性体相顺应，是以工夫在于“治气”。
  三
  上述的两大歧义似乎是难以调和的。如果我们认可以《大学章句》为代表的论说是朱子的一般性论说，那么，是否意味着朱子在《孟子集注》中的说法有不够谛当之处？或许我们可以考察另外一个参照文本，即《朱子语类》中的相关论说。尽管《朱子语类》只是朱子日常所讲，有时未必严谨；同时《语类》杂出于众人之手，记者之不同亦导致所记的内容未必完全客观地转达了朱子的本来意思。但是，《语类》毕竟是朱子师弟间讨论相关问题的第一手记录，同时《语类》所记的大多是朱子晚年的说法，以《语类》来考察《集注》，可能对于我们更好地理解朱子会有所助益。事实上，《语类》卷五十二便相当详细地记载了朱子与其弟子之间针对《孟子》之“浩然之气”以及朱子的注释所展开的诸多讨论，而在这讨论的过程中，上述的矛盾就随之呈现：
  或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。”曰：“文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄
  相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。”①
  显然，当时已经有弟子意识到朱子所解的“浩然之气”说与朱子日常所说的“禀赋清浊”说有不能相容之处，故就正于朱子。朱子的回答表达了两层意思，第一，他直接指出，“孟子之意，不是说气禀”，即认为“浩然之气”并非指气禀；第二，与之相关的，朱子认为，“浩然之气”只是孟子在形容“不动心”时的“气魄”。在《语类》卷五十二的多处讨论中，朱子都提到“浩然之气”只是一种“气魄”②，这种“气魄”朱子有时又称之为“刚果”③。但不论用何处说法，按这一解读，“浩然之气”都只能是一种“虚说”，即把“浩然之气”从实然的作为人物之生所具有构成意义之层面拉了下来，使之成为一种工夫之后的效验，一种状态、气象乃至是一种境界。如是则“浩然之气”与气禀本然的性质便毫无关涉了。
  既然“浩然之气”只是一种“气魄”，它与气禀本然的状态无关，那么，它又从何而来呢？孟子本人其实已有回答：“是集义所生。”朱子亦随文顺着此说曰：
  浩然之气，是养得如此。①
  “养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气，不是平常之气，集义以生之者。②
  据此，所谓“浩然之气”就必然不是初禀之气，而只是人们后天工夫之后的结果。《语类》中有许多条都讨论到了浩然之气与初禀之气的关系：
  问：“浩然之气，是禀得底否？”曰：“只是这个气。若不曾养得，刚底
  便粗暴，弱底便衰怯。”③
  或问：“人有生之初，理与气本俱有。后来欲动情流，既失其理，而遂丧其气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数折价说不了。某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。”④
  根据上引的两条材料，朱子断然否定了所禀之气是浩然之气，从“不曾养得”的所禀上讲，“刚底便粗暴，弱底便衰怯”，又说“人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气”，从而明确否定了气禀具有本然善的可能性，此说与《集注》“本自浩然”说正相反。不过，就“浩然之气”需要“养”的角度来讲，《语类》中也有材料可以支持《集注》的说法：
  问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是后来集义方生？”曰：
  “本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”①
  天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。②
  据此，朱子虽然顺着孟子“是集义所生”而认为浩然之气须培养而后驯致，但又回到了《集注》的立场，认为是“本自浩然”，只不过是“自少时坏了”，即《集注》所说的“失养故馁”。由此亦可以看出，朱子在这个问题上，态度仍然是游移不定的。
  不过，我们还可以进而参考《语类》中朱子对“浩然之气”的另一种理解。正如前文指出，作为“体之充”的“浩然之气”，就是构成我们的身体和生命禀赋的血肉之气，并非别有一种浩然之气。那么，二者的区别何在呢？《语类》回答说：
  气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来
  者，为血气之气耳。③
  问：“浩然之气，即是人所受于天地之正气否？”曰：“然。”又问：“与血气如何？”曰：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解
  有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！”①
  也就是说，“浩然之气”与人所禀得的“血肉之气”固然只是一“气”，但“血肉之气”若合于“理”，则此“气”就是“浩然之气”。据此，我们可以合理推出，初禀之气与“浩然之气”亦“只是一气”，只不过在禀得之初，尚未及养，故未必合于理义，从而才有“人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气”的说法。值得注意的是，这里朱子虽说人禀气有或强或弱的不同，但无例外的都要通过知言、集义等手段，养成“浩然之气”后，才能“与天地为一，更无限量”，而这正是朱子体系中通过工夫而变化气质之后的效验所在。
  总之，在《语类》中朱子对“浩然之气”的诠释大致有三个面向：第一，浩然之气为“气魄”说；第二，浩然之气是“养成”说；第三，浩然之气由义理出来说。这三种说法中，第三种说法其实与第二种说法没有根本的差别，不过论说的角度有所变化而已。在这三者间，除了“养成”说有少数几条材料仍然可以支持《集注》的说法外，其余无不例外都不承认“浩然之气”是“本自浩然”的天地“正气”，亦即不承认有一道德属性的本然善气。
  四
  假如前面的理解无误的话，我们可以初步得出一个结论：朱子在《孟子集注》中“本自浩然”的表述，既与朱子固有的体系不相合，同时在朱子师弟间的讨论中也很难找到相关的理论支持。但是，朱子本人却信心满满地认为自己的注释并不违背孟子原意，甚至不惜说“若与孟子不合者，天厌之，天厌之”。于是，这就不免让我们怀疑，何以会产生这种现象？究其原因，不外乎有四：第一，《孟子集注》成于朱子中岁（淳熙四年［1177］，朱子48岁），其后朱子对其理论做了修正；第二，朱子本人的理论错乱；第三，朱子只是在迎合孟子的说法而顺文释读；第四，朱子的两种说法并不存在矛盾，或者说，朱子的气论中，本来内在地可以开出气具有道德意义的一面。
  第一种情况是最合理的解释，但从相对代表朱子晚年学说的《语类》中仍有若干条目支持《集注》的说法上看，似乎朱子并没有完全放弃这一早期的观点；就第二种情况来说，从朱子论学一贯之缜密周洽上看，犯这样错误的可能性并不大。即便朱子事实上在此陷入一种理论上的错乱，那么进一步追问朱子何以会犯这样的错误便成了问题的关键所在。第三种情况也是有可能的，注释家为了注释本文，有时难免会受文本的牵引，但就《语类》中的讨论所表现出的深度上看，这种可能性其实不大。于是，我们不妨有一个假设，即第四种情况，在朱子的气论中，本来内在地可以开出气具有道德意义的一面。
  从理气对分的理论架构上看，理已经为性善做了形而上的保证，那么对气而言，既然只有赋形的意义，那么大可不必说存在一种本然的善气，这是朱子总体的立场，尽管这一说法并不支持《集注》的观点。但朱子又认为，我们所禀气的品质在事实上规定了人的贤愚善恶，那么也就意味着人自有生以来即被气决定了，这就是《答黄商伯书》之“气犹相近，而理绝不同”①。对朱子来说，这一论说固然使得我们的工夫有了必要，即因为有“气禀所拘，人欲所蔽”，所以才要下工夫去“复其初”。但是，这一“气禀所拘”却是有决定意义的，每个具体的个人身上所能得到多少的“本体之明”，几乎完全是由其所禀的气质决定的，换言之，即是每个人身上所得的“理”完全是由其所禀的“气”决定的，如其于《答杜仁仲》第1书中所说的：“气禀既殊，则气之偏者便是得理之偏，气之塞者便自与理相隔。”②是以陈来有受气禀所决定的“理禀”之说。③这其实是一种事实上的道德之气决定论，但在某种程度上说，它同时意味着朱子气学思想中必须内在地开出气的道德意义，否则的话，作为一种纯粹的决定论，则显然与儒家的一贯立场不能相容，亦不是朱子所能接受的。①同时，对于宋代的道学家们来说，更进一步的问题是，如果“气”当体本然即无善无恶，或当体即恶，而且这种“气”是随“禀”而来而被已然决定的，那么变化气质又何以可能呢？事实上，如王充等汉儒不讲变化气质，故说“用气为性，性成命定”②，完全是一种彻底的决定论。而从张载、程颐开始讲变化气质，固然被朱子认为极有功于圣门，但张、程似乎对变化气质何以可能的问题并未做出正面的回答。顺着这一问题而来，我们认为，朱子似乎必须在“气”自身体段处找到可以被变化的依据所在，这或许是朱子讲“本自浩然”的原因所在。然而，对朱子而言，此中存在的巨大理论风险是，一旦在“气”中找到道德的属性，则难免专在“气”上下工夫，从而又偏离了思孟以来的儒家心性学传统，这一点始终是朱子十分警惕的。因此，朱子在相关的问题上就不免表现出了一种游移不定乃至前后抵牾的态度，对“浩然之气”的解释是这样，对“牛山之木”章之“夜气”与“平旦之气”的解释也是如此。③也许我们可以因此说朱子并没有真正彻底地解决这一问题，或者也可以说，本文事实上尚未对这一问题做出令人满意的回答①，但是，这一问题的提出，本身所具有的哲学意义就已经不容忽视。

①另可参见刘宗贤、蔡德贵编：《当代东方儒学》，北京：人民出版社，2003年。当然若论东亚儒学领域的专题论文则数量更多，这里仅举三例：李甦平《东亚儒学与东亚意识》（《中国文化》1998年春季号），郭齐勇《东亚儒学核心价值观及其现代意义》（《孔子研究》2000年第4期），牟钟鉴《东亚儒学的复兴》（2002年在中国人民大学孔子研究院成立庆典暨“孔子与当代”国际学术研讨会上的发言）。相关编著则举一例，王青主编《儒教与东亚的近代》（保定：河北大学出版社，2007年）。 ②按，《东亚儒学：批判与方法》共由12章组成，除了3章以外，其余均为子安参加台湾地区的学术会议而撰，除一篇作于1997年以外，余均为2000年至2002年期间的作品。另按，子安宣邦著述十分丰富，现已译成中文的专著尚有：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，长春：吉林人民出版社，2004年；《国家与祭祀》，董炳月译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年；《福泽谕吉＜文明论概略＞精读》，陈玮芬译，北京：清华大学出版社，2010年。有关其论著的详细目录，参见林封良、林郁晔整理，孙军悦译：《子安宣邦著作目录》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第221—229页（按，该期《文化研究》为“子安宣邦专辑”，共收子安论文6篇及相关讨论文章7篇，值得参见）。感谢台湾清华大学祝平次教授惠赠此刊。 ③黄俊杰：《东亚儒家经典诠释传统研究的现况及其展望》，氏著：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心，2008年。 ④叶国良：《台湾大学对日本汉学研究的努力》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第5号，大阪：关西大学出版部，2010年。 ①顺便指出，上述这套丛书于2008年由上海的华东师范大学出版社出版了31种大陆简体字版，其中有关东亚儒学（包括日本汉学、朝鲜儒学）的专著达22种之多，可以预测东亚儒学研究将在中国大陆学界产生更为广泛的影响。 ②黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，“自序”，第1—2页。 ①黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第3页。 ①黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第132一134页。 ①参见张崑将：《安藤昌益的儒教批判及其对＜四书＞的评论》，黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第210、211页。 ②杨儒宾主编：《朱子学的开展——东亚篇》，台北：汉学研究中心，2002年，第4、7页。 ③按，“中心对次中心”（陈来语），意谓“中心”并非固定不变的，而会随着特定的历史条件发生转移，例如16世纪以后，也许朱子学的中心已不在中国而转向李氏朝鲜。 ④黄俊杰、林维杰主编：《东亚朱子学的同调与异趣》，台北：台湾大学出版中心，2006年，第1页。 ①黄俊杰、林维杰主编：《东亚朱子学的同调与异趣》，第155页。 ②蔡振丰主编：《东亚朱子学的诠释与发展》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第5页。 ③张崑将：《安藤昌益的儒教批判及其对＜四书＞的评论》，黄俊杰编：《东亚儒者的四书诠释》，第212页。 ①以上参见张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治以伊藤仁斋、荻生徂彿为中心》，第1章“绪言”，台北：台湾大学出版中心，2004年，第1—2页。并参见泽井启一：《“記號”としての儒學》，东京：光芒社，2000年，第125—126页。 ①在日本学界通常也使用“日本儒教”一词，例如服部宇之吉（1867—1939）为安井小太郎（1858—1936）《日本儒教史》（东京：冨山房，1939年）作序云：“言‘日本儒教史’有两个意义，其一是作为日本儒学的历史，另一则是在形成日本儒学史上，与吾固有的皇道融会，成为浑然一道，此即‘日本儒教’也。”（第1页）可见，这里的“儒教”涵指与日本皇道融为一体的日本儒学，显示出与中国儒学的根本差异。要之，“日本儒教”盖指日本化的儒教，如果说“东亚儒教”，则是涵指东亚化的儒教，这里的儒教一词就有了强烈的覆盖性、宰制性。 ①子安宣邦：《“東亜”概念と儒学》，氏著：《“アジア”はどう語られてきたか一一近代日本のオリエンタリズ厶》（“亚洲”是如何被言说的一近代日本的东方主义》)，东京：藤原书店，2004年，第187页。 ② 所谓“东方主义”，盖指西方学者常常以自身为普遍性准则，而将东方视作停滞落后的特殊性空间，因此东方应按西方的普遍原则来融入西方的普遍世界。参见萨义德（EdwardW.Said，1935—2003）：Orientalism，NewYork：Vintage，1979；中译本有王宇根译：《东方学》，北京：生活・读书·新知三联书店，1999年。将萨义德的东方主义批判理论纳入东亚领域来审视近代日本与中国，则可参见石之瑜：《日本近代性与中国——在世界现身的主体策略》，台北：“国立”编译馆，2008年。 ③ 参见子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたか一近代日本のオリエンタリズム》，第188页。 ④按，关于“东亚”问题，子安宣邦在2000年11月参加韩国成均馆大学主办的“东亚学术国际会议”发表的一篇论文《昭和日本と“東亞”概念》已有明确的阐述，该文发表在《環》第5号，东京：藤原书店，2001年4月，又收在作者的《“アジア”はどう語られてきたか一近代日本のオリエンタリズム》一书中。 ⑤ 参见子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたか一一近代日本のオリエンタリズム》，第189页。 ①以上参见子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，第194—195页。 ②同上，第196页。 ③据户仓恒信所言，子安宣邦在信中“宣布退出”台湾大学的东亚研究计划（参见氏著：《省思“东亚的近代”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》第6期［增刊］，2008年夏季号，第186页）。然而事实上，子安并非该研究计划的成员，也就无所谓“退出”。显然，户仓之说不免夸大其辞。 ①陈玮芬：《近代日本汉学的“关键词”研究：儒学及其相关概念的壇变》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第101—135页。 ②参见子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》。 ③尾崎秀实：《“東亞協同体”の理念とその成立の客觀的基础》，原载《中央公論》1939年1月号，收入米谷匡史编：《尾崎秀實時評集——日中戰争期の東アジア》，东京：平凡社，2004年“东洋文库”本，第187页。关于尾崎秀实参与“东亚共同体”（又称“东亚协同体”）理论建构的过程，参见野村浩一：《近代日本的中国认识：走向亚洲的航迹》，第2章“尾崎秀实与中国”，张学锋译，北京：中央编译出版社，1998年，第171—199页。按，作为左翼思想家的尾崎，他理想中的所谓“东亚新秩序社会”乃是“世界革命的一环”（同上，第196页），这与帝国日本的东亚论述并不相同。 ①参见矢野仁一：《大東亞史の構想》，东京：目黑书店，1944年，转引自上引陈玮芬论著，第133页。 ②参见平野义太郎：《大アジア主義の歷史的基础》，东京：河出书房，1945年，转引自上引陈玮芬论著，第131页。 ③由日本辗转社于1995年出版，新华出版社于1997年出版了中文译本。 ①参见小森阳一：《天皇的玉音放送》，东京：五月书房，2003年；中译本有陈多友译，北京：生活·读书・新知三联书店，2004年。高桥哲哉：《靖国问题》，东京：筑摩书房，2005年；中译本有黄东兰译、孙江校，北京：生活・读书·新知三联书店，2007年。针对此书的评论，可参见小岛毅：《靖国史観：幕末維新という深淵》，东京：筑摩书房，2006年；高桥哲哉：《国家与牺牲》，徐曼译，北京：社会科学文献出版社，2008年。中文论著可参见赵京华：《日本后现代与知识左翼》，北京：生活・读书·新知三联书店，2007年。 ②子安宣邦：《昭和日本と“東亜”の概念》，ぐアジア”はどう語られてきたカ——近代日本のオリエンタリズム》，第101页。 ③同上，第103页。 ①参见子安宣邦：《昭和日本と“東亜”の概念》，《"アジア”はどう語られてきたカ——近代日本のオリエンタリズム》，第103—104页。 ①参见子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，“序”，第6页。 ②参见2002年6月台湾大学主办“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会的“会议提要”。又见子安宣邦：《“东亚”概念与儒学》，《东亚论：日本现代思想批判》，第91页。 ③西嶋定生：《東アジア世界の形成：総説》，岩波书店讲座：《世界歴史》第4册，东京：岩波书店，1970年，后收入西嶋定生：《中国古代国家と東アジア世界》，东京：东京大学出版会，1983年。 ④西嶋定生著、李成市编：《古代東アジア世界と日本》，“解説”（李成市），东京：岩波书店，2000年“岩波现代文库”，第269—270页。 ⑤高明士：《当代东亚教育圈的形成——东亚世界形成史的一侧面》，台北：中华丛书编审委员会，1984年，第15—54页。又见氏著：《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》下篇，第一章“东亚文化圈的形成”，上海：上海古籍出版社，2008年，第228页。按，该书原由台北的喜马拉雅研究发展基金会于2003年出版，原书名是“东亚古代的政治与教育”，2004年再由台湾大学出版中心出版。 ①关于这次会议主旨说明的中文版，参见《东亚论——日本现代思想批判》上篇，第6章“‘东亚‘概念与儒学”，第89—92页。原文略云：“东亚文化圈包括汉字、儒教、律令、中国科学技术（特别是医学、算学、阴阳学、天文、历算等）和中国佛教五个要素。东亚文化圈的形成并非一朝一タ之事，而是经历了多次的转变。至七八世纪上述的汉字等五个共同因素オ全部岀现了，这就是隋唐时代。这以前可以称为东亚文化的酝酿期，中国文化的这些要素陆续传到东亚地区，历经时间和环境的考验オ得以见到具备了上述汉字等五大特征的东亚文化圈的岀现。19世纪中叶以来，强大的西方文化大举东渐，致使东亚文化圈陆续解体。” ②子安宣邦：《“東亜”概念と儒学》，《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，第176页。 ③高明士主编：《东亚文化圈的形成与发展：儒家思想篇》，台北：台湾大学历史学系，2003年（后由台湾大学出版中心于2004年再版）。亦收入子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》。笔者使用台湾大学历史学系2003年版。然而，上引户仓恒信的论文却尖刻地指出，“前言”部分的失落乃是会议论文编辑者的有意“删除”，此说显然有悖事实。 ④户仓恒信：《省思“东亚的近代”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号。 ⑤同上，第178页。 ①参见户仓恒信：《省思“东亚的近代”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第180页。 ②不过子安宣邦似乎很看重户仓恒信的这篇论文，他在相隔八年之后的2010年3月26日成功大学的一次讲演中，指出户仓该文对其“东亚”论述“是很重要的补充与佐证”（参见子安宣邦：《再论“作为方法的东亚”》［未刊稿］，注4）。然而依我看，户仓论文未免给人以一种印象：他处处将子安宣邦与黄俊杰做两极对立的处置。这个做法也是有悖事实的，其实两人之间虽有意见分歧，但总体来看，却是一种良性的互动。事实上，子安对黄俊杰的东亚研究多有肯定（参见氏著：《“亚洲”是如何被言说的》，第105页注9，第192—194页等），如下文所述，黄俊杰对子安的研究亦颇多赞赏。 ③参见户仓恒信：《省思“东亚的近代”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第184—185页。按，关于“结构的整体性”一词，后来黄俊杰将此文收入《东亚儒学：经典与诠释的辩证》时修改为“思想内涵的相似性”（第39、40页），又称“思想上的家族相似性”（第41、42页）。这一改动很重要，若推测无误的话，这应当是黄俊杰相应于子安宣邦之批评的互动结果。 ①黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第42页。 ②同上，第43—44页。 ③这个“寓一于多”的说法，是黄俊杰“东亚”研究的一个重要立场。有趣的是，日本学者山室信一也有与此相似的“多而合一”说，参见氏著：《“多而合一”的秩序原理与亚洲价值论》，吴志攀、李玉主编，包茂红副主编：《东亚的价值》，北京：北京大学出版社，2010年。 ①黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第49页。 ②同上，第55—56页。 ①黄俊杰：《作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题》，《台大历史学报》第43期，2009年，第187—218页。 ②参见户仓恒信：《省思“东亚的近代”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第191页。 ③2008年4月，子安宣邦在台湾交通大学做了《战后日本论：从冲绳来看》的讲演，同年11月在台湾清华大学做了《近代日本与两种伦理学》的讲演。2010年3月，子安又分别在台湾交通大学、台湾清华大学和成功大学做了三场报告，依次是：《现今，询问伦理的意涵》《“伦理”语汇的死亡与再生》《再论“作为方法的东亚”》。以上各篇讲演稿的中文译本，承蒙台湾清华大学祝平次教授惠赠，谨此致谢！ ①杨儒宾语，参见《子安宣邦思想论坛·东亚世界与儒学》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第93—94页。 ②2016年5月9日补注：陈来之意只是说，2000年以后台湾当局推行的“去中国化”构成了当时的一种社会背景，而不是说台湾大学的东亚儒学研究之目的在于迎合“去中国化”政策。今天看来，台湾地区的东亚儒学研究所秉持的是“多元中心论”意义下的“去中心化”之学术立场，与“去中国化”不可同日而语。这是必须加以明确区分的。 ③参见梅约翰：《东亚儒学与中华文化民族主义：一种来自边缘的观点》，复旦大学文史研究院编：《从周边看中国》，北京：中华书局，2009年，第122页。 ①子安宣邦：《昭和日本と“東亜”の概念》，ぐ’アジア”はどう語られてきたか—近代日本のオリエンタリズム》，第87—88页。 ①子安宣邦：《再论“作为方法的东亚”》，第6页。按，这段话引自2010年3月子安宣邦在成功大学的一次讲演，但据子安所说，这段话原是2002年子安参加台湾大学举办的“东亚文化圈形成与发展”学术研讨会上的口头说明，而这段说明并没有刊载于此后出版的会议论文集（高明士主编：《东亚文化圈的形成与发展——儒家思想篇》）。按，另据子安在接受时的自述：“我（引者按，指子安）过去常被人贴了解构者的标签，而且也被当作是不事建构而不负责任的批评家。然而……我是试图建构一项运动，而非试图去解体。其中很重要的地方是，不能让死者被吸纳到国家里面去。”（刘纪蕙：《他者视点与方法：子安宣邦教授访谈》，《文化研究》第6期［增刊］,2008年夏季号，第215页）此可见子安并非是一味地解构，他另有建构的目标。 ①黄俊杰：《作为区域史的东亚文化交流史：问题意识与研究主题》，《台大历史学报》第43期，2009年，第192页。 ②作为“地政学”概念的这个“东亚”，历来是子安宣邦猛烈批判的对象，在他看来，这个概念无疑就 是帝国日本的“象征”，参见子安宣邦：《昭和日本と“東亜”の概念》，《“アジア”はどう語られてきたか---近代日本のオリエンタリズム》，第83—108页。 ③黄俊杰：《“东亚儒学”如何可能》，《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第56页。 ④广松涉：《東北アジアが歴史の主役に——日中を軸に“東亜”の新体制を》，《広松渉著作集》第14卷，东京：岩波书店，1997年。 ①转引自子安宣邦：《何が問題なのか：広松渉“東亜新体制”発言をめぐって》（《问题何在：就广松涉“东亚新体制”之发言而谈》），《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズ厶》，第112页。 ②关于“近代超克论”（“近代の超克”），这是日本二战时期由部分知识分子兴起的一场带有强烈政治意识形态之色彩的所谓学术讨论，二战以后的日本学界长期以来对此有着非常深厚的研究积累，可分别参见竹内好著、孙歌编：《近代的超克》，李冬木等译，北京：生活・读书·新知三联书店，2005年；子安宣邦：《“近代の超克”とは何か》，东京：青土社，2008年；广松涉：《’’近代の超克”論——昭和思想史への一視角》，东京：讲谈社，1989年“学术文库”。中文论述则可参见孙歌：《竹内好的悖论》，北京：北京大学出版社，2004年。 ①葛兆光：《地虽近而心渐远——17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》，《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期，第290页。 ②同上，第291—292页。 ① Marius B.Jansenze,China in the Tokugewa World.Cambridge,MA:Harvard University Press,1992,pp.116—119．转引自王晴佳：《中国近代“新史学”的日本背景——清末的“史界革命”与日本的“文明史学”》，《台大历史学报》第32期，2003年，第200页。按，这场对话的中译及分析，可参见王晓秋：《近代中国与日本——互动与影响》，北京：昆仑出版社，2005年，第88—91页。 ②例如在明治初年的1872年，根据学校教育制度的最初法令《学制》，废除了幕府以来的私塾、藩校，这就从制度上使得原来的汉学及儒教失去了教育再生产的场所。1877年东京大学设立的法、理、文三学科中，一直到1883年左右，除了和汉文学专门课程以外，几乎所有学科的都用英语教学，甚至包括日本教师在内（参见黑住真：《近世日本社會と儒教》，东京：ペりかん社，2003年，第177页）。 ①陶德民：《明治の漢學者と中國一繹·天囚·湖南の外交論策》（大阪：关西大学出版部，2007年）分别对19世纪末20世纪初在日本学界出现的“日清连衡论”“日清同盟论”“等有精彩分析，值得参见。 ②以上参见薄培林：《晚清中国官僚的中日韩联合论》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第5号，2010年，第470，472页。另据杨天石，1880年7月，日本人宫岛诚一郎在与驻日公使何如璋、朝鲜修信使金宏集等人会晤之际便提出了一个期望：“自今以后永好，图三国之益”，“联络三大国而兴起亚洲”（《黄遵宪与宫岛诚一郎笔谈遗稿》，宫岛吉亮家藏。转引自氏著：《黄遵宪的〈朝鲜策略〉及其风波》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第5号，第17页）。按，关于19世纪末以降日本的亚洲主义论述，可参见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004年。 ③按，“兄弟之国”乃是黄遵宪《致王韬函》中语，参见《黄遵宪全集》上卷，北京：中华书局，2005年，第309页。 ④参见同上。 ⑤转引自薄培林：《晚清中国官僚的中日韩联合论》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第5号，第467页。按，关于黄遵宪《朝鲜策略》的撰写经过及其在朝鲜朝野引起轩然大波的经过，详参上引杨天石《黄遵宪的〈朝鲜策略〉及其风波》一文。 ①例如日本明治期的著名史学家重野安绎（1827—1910）在为冈本监辅（1839—1904）编译的《万国史记》（作于1878年）作序时，就直言不讳地指出：1849年传入日本并引起轰动的《海国图志》的作者魏源以中国为天下之中心的观念很陈旧落伍（尽管他欣赏魏源重海防之苦心），他十分尖锐地批评魏源以“五洲诸邦为海国”，而将中国“自称曰中土，是童观耳，井蛙之见耳”（转引自王晴佳：《中国近代“新史学”的日本背景——清末的“史界革命”与日本的“文明史学”》，《台大历史学报》第32期，第203、204页）。然而就在甲午战后，1898年，那位洋务派著名人物张之洞（1837—1909）却向公众强调“同种”说，以勉励年轻人赴日学习现代科技，而革命派人物章太炎也曾使用这一用语，期望与日本共同建构亚洲（参见卡尔·瑞贝卡：《世界大舞台：十九、二十世纪之中国的民族主义》，高瑾等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第218—219页）。 ②参见黑住真：《近世日本社會と儒教》，第187页。不过，有关“同文同种”的观念想象即便到了20世纪以后不但没有完全消失，而且这一概念时常在中日二元对立构造中被人作为重建亚洲秩序所利用，例如1901年日本人在上海建立的“东亚同文书院”即是一个典型事例。可参见沪友会编：《上海东亚同文书院大旅行记录》，杨华等译，北京：商务印书馆，2000年；薄井由：《东亚同文书院——大旅行研究》，上海：上海书店出版社，2001年。按，东亚同文书院的前身则是1898年在东京建立的“东亚同文会”，会长近卫笃麿（1863—1904）曾发表《同人种同盟》一文，指出：“东亚将不可避免地成为未来人种竞争的舞台。……我们注定有一场白种人与黄种人之间的竞争，在这场竞争中，中国人和日本人都将被白人视为盟敌。”（《近衛篤麿日記》，东京：鹿岛研究所出版会，1968年，第62—63页） ①丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会，1952年；中译本有王中江译，北京：生活・读书·新知三联书店，2000年。按，书中所收的三篇论文，分别撰写于1940年至1944年期间，于1952年结集出版，此后丸山对自己的观点又有所修正，另参见《丸山真男講義録》第7册，东京：东京大学出版会，1998年。关于丸山的德川儒学研究的批判和反省，可参见子安宣邦：《徂彼を語るとは何を語るのか》，《思想》第839号，1994年；黑住真：《日本思想とその研究——中国認識をめぐって》，《中國——社會と文化》第11号，东京：东京大学，1996年；蓝弘岳：《战后日本学界德川儒学研究史论评：以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》，黄俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第151-185页。 ②黑住真：《德川儒教と明治におけるその再編》（《德川儒教与明治儒教的重组》），《近世日本社會と儒教》，第168页。 ①参见尾藤正英：《儒教》，氏编：《中國文化叢書》第10册《日本文化と中國》，东京：大修馆，1974年，第425页。 ②参见沟口雄三：《反宋學の道》，《實存主義》第54号，东京：理想社，1960年12月，第22页。 ③沟口雄三：《中国思想の受容について》，《日本の美學》第9号，东京：ぺりかん社，1984年，第110页。 ④参见高岛元洋：《山崎闇齋：日本朱子學と垂加神道》，东京：ぺりかん社，1992年，第16页。 ①平石直昭：《新しい德川思想史像の可能性一“現代化”と“日本化”の統一をめざして》，转引自蓝弘岳：《战后日本学界德川儒学研究史论评：以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》，黄俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》。 ②平石直昭：《戰中、戰後徂倈論批判——初期丸山、吉川兩學説の檢討を中心に》，《社会科學研究》第39卷第1号，1987年。中译本见蓝弘岳译文（张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第99—174页）。 ③参见蓝弘岳：《战后日本学界德川儒学研究史论评：以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》，黄俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，第170页。 ①参见渡边浩：《近世日本社會と宋学》，东京：东京大学出版会，1985年。 ②参见蓝弘岳：《战后日本学界德川儒学研究史论评：以对丸山真男〈日本政治思想史研究〉的批判与修正为中心》，黄俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，第160页。 ③子安宣邦：《“事件”としての徂彼學》（《作为事件的“徂彿学”》），东京：青土社，1991年，第23页。 ④同上，第48页。 ⑤子安宣邦：《徂彼を語るとは何を語ることか》，《思想》第839号，1994年，第65页。 ①黑住真：《德川儒教と明治におけるその再編》，《近世日本社會と儒教》，第165页。 ②同上，第168页。 ①黑住真：《德川儒教と明治におけるその再編》，《近世日本社會と儒教》，第169、170页。 ②熊泽蕃山：《集義外書》卷二，《全集》第2册，第25页，转引自黑住真：《近世日本社會と儒教》，第15页。 ①转引自黑住真：《德川前期儒教の性格》，《近世日本社會と儒教》，第15页。 ②同上，第25、16页。 ③同上，第18、20页。 ④黑住真：《德川儒教と明治におけるその再編》，《近世日本社會と儒教》，第172页。 ①中村久四郎：《近世支那の日本文化に及ほ。したる勢力影響》一，《史學雑誌》第25编第2号，1914年，第131页。 ②参见黑住真：《德川前期儒教の性格》，《近世日本社會と儒教》，第27页。 ③子安宣邦：《“世界史”和日本近代的观点》，《台大历史学报》第28期，2001年12月，第244页。 ①参见葛兆光：《谁的思想史?为谁写的思想史？》，氏著：《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海：上海古籍出版社，2006年，第23—24页。 ②津田左右吉：《東洋文化とは何か》，氏著：《シナ思想と日本》，东京：岩波书店，1938年，第112页。 ③黄俊杰：《“东亚儒学”如何可能》，《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第34页。关于津田左右吉的研究，还可参见增渊龙夫：《日本の近代史學史における中國と日本（Ⅰ）——津田左右吉の場合》，氏著：《歷史家の同時代史的考察について》，东京：岩波书店，1983年，第3—48页。 ①按，“闭止领”意谓“自我封闭”。参见泽井启一：《“記号”としての儒學》，转引自荻生茂博：《大國主義と日本の“實学”》，氏著：《近代・アジア・陽明學》，东京：ぺりかん社，2008年，第314页。按，日本思想史研究专家荻生茂博的研究值得重视，他指出在当今考察日本儒教思想之际，要注意三点：（1）有必要将日本儒教正确定位为东亚思想运动的一部分；（2）彻底断绝过去在“汉学”当中所具有的东亚意识形态=日本盟主论的想法；（3）在此基础上，有必要提出新的思想史图像（同上，第315页）。他的研究与丸山真男的思想史观有很大不同，他认为儒教在江户后期特别是在幕末时期，已经在日本社会得以渗透，“在包括日本在内的东亚世界已经形成了儒教这一共通的思想之’场’”（同上）。而丸山的研究思路则是，日本由徂彿学而开始摆脱作为"持续帝国”的朱子学世界，形成了与西洋相近的近代性思维，因此19世纪以降“脱亚入欧”的思想渊源其实可以追溯至这种“日本思想特权化”的传统思想内部（同上）。我以为，荻生茂博的这些分析和批评很值得引起我们的重视。 ①以上参见前田勉：《兵學と朱子學、蘭學、国——近世日本思想史の構圖》，东京：平凡社，2006年，第126页。 ②关于17世纪以降朝鲜王朝的“小中华意识”问题，历来已有很多研究，可参见孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究（1637—1800）），北京：商务印书馆，2007年。 ③参见前田勉：《兵學と朱子學、蘭學、国——近世日本思想史の構圖》，第128—129页。 ④长盘潭北语，参见《野總茗話》，享保十八年（1733）刊，《通俗經濟文庫》，东京：日本经济丛书刊行会，1917年，转引自渡边浩：《儒学史异同的解释：“朱子学”以后的中国与日本》，蓝弘岳译，张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第30页。 ⑤参见平石直昭：《战中、战后徂徕学批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》，《德川时代日本儒学史论集》，第112页。按，田原嗣郎早已指出，江户时代的所谓朱子学者林罗山、贝原益轩、山崎闇斋等人的朱子学理解呈现出这样的特征：他们将朱子学的核心概念“理”从朱子学的脉络中抽离出来，解释成为“事物的条理”，这表明德川前期的朱子学者在有关朱子学的核心问题上都脱离了朱子学，因此其思想就有“非朱子学的”特征（参见田原嗣郎：《山鹿素行と士道》，《日本の名著》第12册《山鹿素行》，东京：中央公论社，1983年，第64页）。显然，田原此说基于这样一个立场，亦即在他看来，存在着一种普遍的“朱子学”，其云“非朱子学的”，意指非中国的朱子学。 ①吾妻重二：《江戶初期における學塾の發展と中國、朝鮮》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第2号，2009年，第48页；另参见阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》，东京：东京大学出版会，1965年，第549页。 ②参见辻本雅史：《教育社會文化史》，东京：放送大学教育振兴会，2004年，第81页，转引自同上。 ③按，惺窝曾与朝鲜大儒李退溪（1501—1570)的传人姜沆（1567—1618)交往，深受其教，故有惺窝思想属退溪朱子学之说。姜沆是因16世纪末因丰臣秀吉侵略朝鲜时而被虏至日本的，而惺窝则曾任幕府将军德川家康的御前侍讲，参与政事。 ①藤原惺窝：《惺窝問答》，《藤原惺窝集》下册，《日本思想大系》第28册《藤原惺窝·林羅山》，东京：岩波书店，1975年，第202页。 ②参见吾妻重二：《江戶初期における學塾の發展と中國、朝鮮》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第2号，2009年，第48页。 ③《惺窝先生文集》卷九《致書安南國》，转引自荻生茂博：《大國主義と日本の“實學”》，《近代・アジア・陽明學》，第325页。 ①《惺窝先生文集》卷九《致書安南國》，转引自荻生茂博：《大國主義と日本の“實學”》，《近代・アジア・陽明學》，第325页。 ②语见《尺五堂先生全集》所收《尺五堂集》坤卷《尺五堂恭儉先生行狀》（东京：ぺりかん社，2000年），转引自吾妻重二：《江戶初期における學塾の發展と中國、朝鮮》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第2号，第55页。 ①参见《尺五堂先生全集》所收《尺五堂集》坤卷《尺五堂恭儉先生行狀》，转引自吾妻重二：《江戶初期における學塾の發展と中國、朝鮮》，日本关西大学亚洲文化交流中心：《東アジア文化交渉研究》第2号，第59页。 ②荻生茂博：《大國主義と日本の“實學”》，《近代·アジア・陽明學》，第326页。 ③同上，第328页。 ④西周：《百一新論》，《明治文學全集》第3册，东京：筑摩书房，1967年，第23页。 ①子安宣邦：《日本朱子学究竟何事——贝原益轩与近世知识的成立》，《东亚儒学：批判与方法》，第25页。 ②同上，第26页。按，关于近世日本是否存在“儒学制度化”这一历史现象，是一个值得探讨的问题。据辻本雅史的考察，他认为在近世日本，曾经有过儒学制度化的历史阶段，这主要是指1790年由幕府松平定信推动的宽政异学之禁（直至维新时期），这一政策以朱子学为“正学”，标志着儒学成了一种道德教化的体系，在此意义上，“近世日本的儒学迈向了制度化”（辻本雅史：《谈日本儒学的“制度化”——以十七至十九世纪为中心》，田世民译，《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第1期，第267页）。换言之，宽政改革“从儒学的制度化和知识的再生产的观点来看，可以说是划时代的”，“可以评价是近世日本将儒学制度化的一种达成”（同上，第263页）。但是，辻本雅史又认为，由于近世日本并没有实行科举制度，同时又由于儒学缺乏政治上的独立地位，这就使得日本儒学的制度化并不充分（同上，第272页）。 ③赖春水：《學統説送赤崎彦札》，《寛政異學禁関係文書》，转引自辻本雅史：《十八世纪后半期儒学的再检讨：以折衷派、正学派朱子学为中心》，田世民译，《德川时代日本儒学史论集》，第187页。 ④同上。 ①尾藤二洲：《正學指掌附録》，《日本思想大系》第37册《徂徠學派》，转引自辻本雅史：《十八世纪后半期儒学的再检讨：以折衷派、正学派朱子学为中心》，《德川时代日本儒学史论集》，第189页。 ②尾藤二洲：《答問愚言》，《寛政異學禁關係文書》，转引自同上，第190页。 ③同上。 ①子安宣邦：《朱子學と近代日本の形成——東亞朱子學の同調と異趣》，《台湾东亚文明研究丛刊》第3卷第1期，第94—95页。 ②参见荻生茂博：《大國主義と日本の“實學”》，《近代·アジア・陽明學》，第312-313、314页。 ③参见井上哲次郎：《東洋文化と支那の將來》，东京：理想社，1935年，第155-160页。 ④参见同上，第263—264页。 ①西晋一郎：《東洋倫理》，东京：岩波书店，1934年，第47—48、64页。 ②参见陈玮芬：《近代日本汉学的“关键词”研究：儒学及其相关概念的嬗变》，第141页。 ③西晋一郎：《東洋倫理》，第251页。 ④同上，第276页。 ①丸山真男：《闇齋學と闇齋學派》，《日本思想大系》第31册《山崎闇齋學派》，东京：岩波书店，1970年，第638页。 ②井上哲次郎；《日本朱子學派之哲學》，第410贞。 ③岸本美绪：《東洋のなかの東洋學》，《岩波講座：“帝國”の學知》第3卷《東洋學の磁場》，“序章”，东京：岩波书店，2006年，第5—6页。 ①子安宣邦：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，第172—198页。原载《環》第10号，2002年夏季号，东京：藤原书店，2002年。中文译本有二：童长义译，《东亚儒学：批判与方法》，第1章；赵京华译，《东亚论：日本现代思想批判》。按，子安论文是为参加2002年6月台湾大学“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会而撰写，同名会议论文集于2005年由台湾大学出版中心出版，2008年华东师范大学出版社出版了简体字版，所收均为童译本。本文据日语原文翻译。 ②同上，第176页。 ①按，以上所引皆在子安宣邦《“東亞”概念と儒學》一文的“前言”。又按，这篇“前言”未见此后出版的同名会议论文集，而上引赵京华译本则据《环》第10号译出。我推测该“前言”是子安在参加会议后，向《环》投稿之际，新撰的一段文字，故不存在同名会议论文集所收童译本删除这篇“前言”的可能。 ①参见子安论文《昭和日本と“東亞”概念》第3节“’東亞協同體’の理念”及第4节“‘東亞’から’大東亞'へ”（《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，第92—101页），该文是作者于2000年11月为参加韩国首尔成均馆大学“东亚学国际学术会议”而写。 ①参见子安宣邦：《方法としての江戶》，东京：ぺりかん社，2000年。按，2002年2月22日，子安在台湾大学所做的一场报告中，对于所谓“作为方法的江户”也有简要的叙述，参见《东亚儒学：批判与方法》，第4章“作为’事件’的徂彿学——思想史方法的再思考”，第58—59页。 ①参见子安宣邦撰于2000年的《昭和日本と“東亞”概念》（《“アジア”はどう語られてきた力——近代日本のオリエンタリズム》，第91、105页注9等）。按，这条文献线索是黄俊杰向笔者提供的。根据我的观察，早在1997年4月，子安宣邦参加成功大学举办的“第一届台湾儒学’国际’学术研讨会”之际，便对黄俊杰《战后台湾儒学的保守化倾向——以〈孔孟月刊〉为中心》所表明的反对儒教文化一元论的立场赞赏有加，他指出黄文对于《孔孟月刊》坚持的“儒学主义”及其“文化一元论”所进行的“严厉批评”，向我们展示了一种“开放的新的言说地平”（参见子安宣邦：《儒教文化の多元性》，《方法としての江戶》，第83—84页）。另按，上引黄俊杰论文，后经修改，收入氏著：《台湾意识与台湾文化》，台北：台湾大学出版中心，2009年初版三刷，第235—266页。 ② 参见子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，第203-218页。 ③原载《清华学报》新32卷第2期，新竹：台湾清华大学，2003年12月，后收入黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第29-56页。 ①黄俊杰对“台湾意识”的历史变迁有一较清晰的梳理，他指出“台湾意识”萌发于1895年台湾割让日本之后，在此之前，台湾人只有“漳泉意识”及“客家意识”，割台后，台湾人面对日本的殖民统治，“才共识到‘台湾意识’”，这是一种台湾人抗拒日本殖民统治的中国文化意识；1945年光复之后，由于国民党统治台湾的专制手法，于是台湾人产生了区分“本省人与外省人”的省籍性“台湾意识”；及至80年代末以及后“解严”时代，随着外省人与本省人的统治地位发生变异，于是又出现了一种“新台湾人意识”，“其目的在于愈合由于权力重组所带来的社会族群关系的紧张”，但是现阶段的这种“新台湾人意识”其实是一个“空白主体”，缺乏“具体思想内涵”，“常被不同立场的人注入不同内容”。在上述概念史的梳理基础上，黄俊杰进而指出只有将历史上“台湾意识”的“抗争论述”转化为“文化论述”——意谓在海峡两岸互动的脉络中，求得“文化认同”与“政治认同”保持一个动态的平衡——才是未来应有的积极方向（参见黄俊杰：《论台湾意识的发展及其特质》，《台湾意识与台湾文化》，台北：正中书局，2000年初版；台北：台湾大学出版中心，2007年第2版，第3—38页）。这里提到的两种“认同”的动态平衡问题，的确值得深思，不过，笔者倒是觉得潘朝阳对于“台湾意识”的文化本质问题的追问更值得关注，他一针见血地指出：“台湾意识的本质性内容，实则是汉族移民将大陆原乡熟习的生活方式带到台湾建立新天地之后的乡土文化意识”，而这种“台湾的乡土文化意识，根本就是汉文化或中国文化中的区域小传统，本质上，是中国文化的台湾意识”（参见潘朝阳：《从原乡生活方式到中华文化主体性——台湾的文化原则和方向》，原载《台湾研究季刊》总第87期，厦门大学台湾研究院，2005年1月，后收入氏著：《台湾儒学的传统与现代》，台北：台湾大学出版中心，2008年，第246—247页）。 ①黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第43-44页。 ②“寓一于多”之说，是黄俊杰东亚研究的一个重要立场。有趣的是，京都大学教授山室信一也有与此相似的“多而合一”说，参见氏著：《“多而合一”的秩序原理与亚洲价值论》，《东亚的价值》，第311—325页。按，另可参见山室信一：《思想課題としてのアジア——基軸・連鎖・投企》，东京：岩波书店，2001年。 ③黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第49页。 ①按，关于“多元文化”论，其出现甚早，可追溯至18世纪德国历史哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder,1744—1803）提出的“多元文化”论，意在打破以欧洲文化为衡量其他文化的普遍准则的观念，可参见1984年余英时的论文《从价值系统看中国文化的现代意义》（《余英时文集》第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第2页）。另参韩国学者宋荣培1993年的一篇文章《与西方式不同的儒家式现代化是否可能》（氏著：《东西哲学的交汇与思维方式的差异》，补论第1章，石家庄：河北人民出版社，2006年，第239页）。要之，“多元文化”论在20世纪70年代出现的一个重要时代背景却是对西方中心论以及“现代性”问题的反思，而当代新儒家之所以对此观点引起重视，其因在于“多元文化”的思考方法正可用来反拨西方中心论。 ②“中心”是指以中华文化为中心的文化秩序，“边缘”（又称“周边”或“边陲”）是指处于中华文化中心的边缘地区，而“中心对边缘”的结构则表明，东亚文化的秩序展现为作为中心的中华文化向其“边缘”地域不断扩展而形成覆盖性之影响的一种形式，这种结构形式与传统中华帝国的“华夷秩序”观非常相似，作为“边缘”的文化主体永远只是被动地接受“中心”的文化影响，从而建构起覆盖东亚地域的中华文化一元论。关于这一点，子安宣邦有强烈的批判（参见《东亚儒学：批判与方法》，“序”，第6页）；黄俊杰对此也深表赞同（参见《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第42页）。 ③黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第44页。 ④2008年4月，子安宣邦在台湾交通大学做了《战后日本论：从冲绳来看》的讲演，同年11月在台湾清华大学做了《近代日本与两种伦理学》的讲演。2010年3月，子安又分别在台湾交通大学、台湾清华大学和成功大学做了三场报告，依次是：《现今，询问伦理的意涵》《“伦理”语汇的死亡与再生》《再论“作为方法的东亚”》。这里要感谢台湾清华大学祝平次教授惠赠以上各篇讲演稿的中文译本。 ①王汎森：《戊戌前后思想资源的变化：以日本因素为例》，《二十一世纪》（网络版），香港中文大学，2002年9月号（总第6期）。 ②《子安宣邦思想论坛·东亚世界与儒学》，《文化研究》第6期（增刊），2008年夏季号，第93—94页。感谢台湾清华大学祝平次教授惠赠该期刊物。 ①梅约翰：《东亚儒学与中华文化民族主义：一种来自边缘的观点》，复旦大学文史研究院编：《从周边看中国》，第122页。 ②黄俊杰发表的第一篇东亚儒学领域的论文则相当早，参见氏著：《东亚近世儒学思潮的新动向：戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》，原载《韩国学报》第1期，1981年4月，后收入氏著：《儒学传统与文化创新》，台北：东大图书公司，1983年、1986年。 ③李明辉：《“中央研究院”“当代儒学主题研究计划”概述》，《汉学研究通讯｝19：4（2000，11），台北：汉学研究中心，第567页。按，该会由时任大阪大学教授的子安宣邦提议，会议简讯见《汉学研究通讯｝11：4（1992.12），几部主要的会议论文日文版见《季刊日本思想史》第41号（东京：ぺりかん社，1993年5月）。须注意的是，该会议的日文表述为“東アジアの儒教と近代”（参见子安宣邦：《儒教文化の多元性》，《方法としての江戶》，第91页注3）。可见在日本，"东亚儒学”一词首先在概念使用上就存在十分棘手的难题："东亚”作为“死语”是否可作为学术用语在当今学界复活？子安的立场是断然反对的（参见下文第111页注1子安对大沼保昭编著的批评）。所以，今后在中日学术交流中或许仍将不断遭遇“东亚”一词如何“一词双表”的尴尬局面。 ①参见李明辉：《“中央研究院”“当代儒学主题研究计划”概述》，《汉学研究通讯》19:4(2000.11），第564—571页，这里的引文则见第567页。 ②例如后“解严”时代的“台独运动”所高扬的所谓“台湾意识”或“台湾本土化”成了反中国文化的口号，潘朝阳尖锐指出：这种所谓的台湾本土化，已经“变成了‘反台湾本土性’的异化性台湾本土化”（《台湾儒学的传统与现代》，第250页），故其本质“只是虚构的”（同上，第252页）。 ①关于内含文化地域之含义的“东亚”概念形成于20世纪20年代的帝国日本，这一点已如上述。这里顺便介绍子安宣邦特意列举大沼保昭的编著《東亞の構想——二十一世紀東アジアの規範秩序》（东京：筑摩书房，2000年），指出该书以“东亚”作为书名的做法非常“怪异”，尽管该书的编者预先声明所谓“东亚”，仅指“包含东北亚细亚和东南亚细亚在内的东亚细亚这一地理的概念"（子安宣邦：《昭和日本と“東亞”概念》，《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，第86页），然而子安尖锐地指出，在《東亞の構想》一书中的各篇论文的执笔者却都釆用“東アジア”而没有人采用“東亞”一词（同上，第104页注4）。不管怎么说，由此可见在当代日本，也有学者欲将“东亚”仅仅作为地理概念来看待而并不认同（或者极力回避）这一概念的文化历史含义。当然，由子安对“东亚”论述的历史批判之立场出发，这种态度断不可取，他严肃地批评道：抽离“东亚”概念的历史含义而将此视作与“东亚细亚”（東アジア）可以“互换”的概念，这一做法正反映出“在当今日本，人们对亚洲问题的暧昧态度，以及日本人对历史上的亚洲问题的暧昧态度”，他强调指出“东亚”是一个“历史的、政治的概念，绝不是单纯的地理概念”（同上，第87—88页），所以有必要对“作为文化史的’东亚’”（同上，第89-92页）这一历史问题进行深刻的反省。我以为子安此说值得倾听。 ①关于“文化交涉”一词的含义，藤田高夫《東アジア文化交渉學の構築にむけて》（关西大学文化交涉学教育研究基地：《東アジア文化交渉學研究》创刊号，大阪：关西大学出版部，2008年，第3—7页）有详细说明，大意说，所谓“交涉”不同于单向的“传播”，而是指不同文化之间的动态交往，因此作为“文化交涉学”具体而言是要超越国家和民族等分析单位，设定一个具有一定关联性的文化复合体，并在关注其内部的文化形成、传播、接触及变迁的同时，以多维性和综合性的视角来全面剖析文化交涉的各个方面，为此需要双重超越：一是超越以往人文学科各个学术领域的研究框架，一是超越国家民族意义上的研究框架。2008年，余英时在关西大学“东亚文化交涉学中心”的成立仪式上，发表演讲表示赞同文化交涉学这一研究计划之同时，进而指出在把研究视角关注于“各大文明之间的交涉上面”这一意义上，-Toynbee（汤因比）无疑是’文化交涉学’的一位重要的先驱”（氏著：《中日文化交涉学的初步观察》，关西大学文化交涉学教育研究基地：《東アジア文化交渉學研究》别册1，大阪：关西大学出版部，2008年，第4页）。 ②参见潘朝阳：《台湾儒学的传统与现代》，“自序”，第2页。按，“台湾儒学”一词首见于陈昭瑛1995年在台湾“中央研究院”“当代儒学”计划的第三次研讨会上提交的论文：《当代儒学与台湾本土化运动》（收入《台湾文学与本土化运动》，台北：正中书局，1998年）。旋即便引发了一场极其激烈的“论战”，据称受到“独派学者围剿”（陈昭瑛：《台湾儒学：起源、发展与转化》，“初版自序"，台北：台湾大学出版中心，2008年，第3页）。至于陈昭瑛出于其个人“内心深处的台湾情感和中国情感如何安顿"的问题意识而提出“台湾儒学”这一“新的领域”（同上，第4页）如何建构的问题，台湾学界已有相当的学术累积，足以构成今后东亚儒学之研究的有机部分。据潘朝阳：《战后台湾儒家研究的几个侧面：问题及其意义》（收入黄俊杰主编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，台北：台湾大学出版中心，2005年），与“台湾儒学”相关的研究专著及会议论文集计有10部。 ①前川享：《身體感覺としての孝——二十四孝と寶卷にみる孝の實踐形態》（《作为身体感觉的孝——由二十四孝与宝卷所见的孝的实践形态》），土屋昌明编：《東アジア社會における儒教の變容》，东京：专修大学出版局，2007年，第189页。关于“孝”文化在江户日本特别是受到阳明学派的重视等情况，参见张崑将：《德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心》，台北：喜马拉雅研究发展基金会，2003年。 ①参见《李光耀40年政论选》，北京：现代出版社，1994年，第365页。更为具体的有关亚洲价值观的“国家定义”，则是出现在1991年1月4日新加坡内阁向国会提交的一份关于“共同价值观”的白皮书中，一共五条：1．国家至上，社会为先；2．家庭为根，社会为本；3．关怀扶持，同舟共济；4．求同存异，协商共识；5．种族和谐，宗教宽容。这是新加坡关于亚洲价值观的官方版本，转引自庄礼伟：《“亚洲价值观”的语义与渊源考证》，《东亚的价值》，第297页。 ②转引自庄礼伟：《“亚洲价值观”的语义与渊源考证》，《东亚的价值》，第297页。 ③参见同上，第303、308页。 ④早在1984年，余英时在其论文《从价值系统看中国文化的现代意义》中基于法国启蒙主义历史哲学家维柯（Giovanni Battista Vico,1668—1744）以及18世纪德国历史哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder,1744—1803）提出的“多元文化”论，强调指出“所谓多元文化即以为每一民族都有它自己的独特文化；各民族的文化并非出于一源，尤不能以欧洲文化为衡量其他文化的普遍准则”（《余英时文集》第3卷，第2页）。韩国学者宋荣培则在1993年发表的一篇文章中指出：“70年代在欧美学术界重新提起的文化多元论，使中国的新儒家受到很大的鼓舞。他们以此为契机，批判并克服由西方中心、西方本位文化发展史观刻画出的‘现代化＝西欧化’的观点。”（氏著：《东西哲学的交汇与思维方式的差异》，补论“儒家式现代化问题”第1章“与西方式不同的儒家式现代化是否可能”，朴海光、吕钼译，石家庄：河北人民出版社，2006年，第239页） ①关于这一点，黄俊杰《“东亚儒学”如何可能》一文已经指明，可以参见。 ①这里所说的中国儒学所面临的发展可能性以及被挑战的可能性等问题，采自陈来：《东亚儒学九论》，“前言”，第3—4页。陈来还指出如果只了解中国的儒学而不了解日韩的儒学，就“难以真正认识中国儒学的特质”（同上，第3页）。对此笔者深表赞同。 ②关于“区域史”研究领域，黄俊杰指出：“区域史”研究有两种不同类型：一是“区域史”介于“国别史”与“地方史”之间，一是“区域史”介于“国别史”与“全球史”之间。前者是国家之内不同区域的历史，如江南史；后者则是跨国界的区域的历史，如东亚史（参见氏著：《作为区域史的东亚文化交流史——问题意识与研究主题》，《台大历史学报》第43期，2009年，第191页）。此说值得参考。所谓作为“区域史”的东亚儒学，大致相当于这里的第二层意思。 ①须指出，与这两个带有半官方色彩的组织不同，2008年10月，日本关西大学发起成立的“东亚文化交涉学会”则纯属学术组织，同年，关西大学召开了“关西大学文化交涉学教育研究基地”（ICIS）第一届国际研讨会，2010年5月，台湾大学召开了“东亚文化交涉学会第二届年会”，随着这一学会活动的深入开展，可以渐渐整合东亚地区乃至世界其他地区有关东亚研究的学术力量，我相信这不仅对于推动“东亚儒学”的国际性研究而且对于加深世界对“文化东亚”之了解必将起到积极的作用。 ①杜维明：《相互学习：社会发展的一项议程》，杜维明著、彭国翔编译：《儒家传统与文明对话》，石家庄：河北人民出版社，2006年，第71—72页。另参见杜维明为联合国2001年《文明对话宣言》撰写的《全球化与多样性》一文（哈佛燕京学社编：《全球化与文明对话》，南京：江苏教育出版社，2004年，第75—105页）。黄俊杰在其新著《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》（台北：台湾大学出版中心，2010年8月）的“导论”中则强调在对外参与同其他文明对话之同时，更应关注“回归并重访”亚洲文化传统（第35页），这也是对东亚儒学何以必要之问题的一种回答。 ①例如余英时：《戴震与伊藤仁斋》，《食货月刊》复刊第4卷第9期，1974年12月，第369-376页；黄俊杰：《东亚近世儒学思潮的新动向——戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》，原载《韩国学报》第1期，1981年4月，后收入氏著：《儒学传统与文化创新》，台北：东大图书公司，1983年，第77—108页。本文有韩文译本，郑仁在译：《东亚近世儒学思潮〓〓〓〓——戴东原·伊藤仁斋〓〓〓〓孟学〓〓〓〓〓》，《茶山学报》第6集，茶山学研究院，1984年。 ②最近十年来在台湾大学出版的“东亚儒学研究丛书”“东亚儒学资料丛书”“东亚文明研究丛书”等8大书系共出版近200册，并另选44册在上海华东师范大学出版社，出版简体字版“儒学与东亚文明丛书”。 ①例如陈来：《东亚儒学九论》，北京：生活・读书·新知三联书店，2008年；郭齐勇主编：《东亚儒学论集》，长沙：岳麓书社，2011年。 ②阿部吉雄：《日鮮中三國の新儒學の發展を比较して》，《東京支那學報》第12号，1966年6月，第1—16页；AbeYoshio，“The Characteristics of Japanese Confucianism，”ActaAsiatica，5（Tokyo：TohoGakkai，1973），pp.1-21；阿部吉雄：《中国儒学思想对日本的影响——日本儒学的特质》，龚霓馨译，《中外文学》第8卷第6期，1979年12月，第164—177页；阿部吉雄：《日本朱子學と朝鮮》，东京：东京大学出版会，1965年，1975年。 ③余英时：《戴东原与伊藤仁斋》，《食货月刊》复刊第4卷第9期，1974年12月，第369-376页。 ①萧公权：《法家思想与专制政体》，氏著：《迹园文录》，台北：联经出版公司，1983年，引文见第89页。 ②如汉宣帝曾云：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”（《汉书》卷九《元帝本纪》，台北：鼎文书局，1986年，第277页） ③参见Herman Ooms，TokugawaI de ology：Early Constructs，1570-1680，Princeton：Princeton University Press，1984，pp.173-186。日译本有黑住真等译：《德川イデオロギ》（《德川意识形态》），东京：ペりかん社，1990年，第224—236页。 ④李卓：《“儒教国家”日本的实像》，北京：北京大学出版社，2013年，第486页。 ①朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第37页。 ②朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第295页。 ③陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第176条，台北：学生书局，1983年，第253页。 ①克利斯提娃所谓的“互文性”，并不是某一“文本”（text）作者对另一“文本”作者的影响，而是指某一“符号系统”（textual system，如小说）之移位（transposition）到另一套“符号系统”。这种“移位”通常伴随着文意解明之类的新论述而进行。参见Julia Kristeva,ed.By Leon S.Roudiez,tr.By Thomas Goraetal,Desire in Language:ASemiotic Approachto Literatureand Art,New York:Columbia UniversityPress,1980,p.15，利昂·S．鲁迪兹（Leon S.Roudiez）对“互文性”这个名词的解释最为清楚。 ②我完全同意甘怀真对于这一点的理解，参见甘怀真：《从儒学在东亚到东亚儒学：东亚儒学研究计划的省思》，《东亚观念史集刊》第1期，台北：政大出版中心，2011年12月，第381一400页，尤其第393页。 ① H.G.Gadamer,GesammelteWerke,Bd.1:HermeneutikI:Wahrheitund Methode: Grundzugeeinerphilosophischen Hermeneutik,Tubingen:Mohr Verlag,1990,p.145．伽达默尔说：“流出（Emanation）的本质在于，流出物是一种溢出物（Uberfluβ）。然而，那个能让它物有所流出者本身，并不会有所减少。……因为，如果始源的‘一’通过其流出的‘多’而自身并没有减少，那就表示存有变得更丰富了。”我不谙德文，承蒙“中央研究院”林维杰教授代为译出，谨敬申谢意。 ② Hiroshi Watanabe，“Jusha,Literatiand Yangban:Confucianistin Japan,ChinaandKorea，”inTadao Umesao,Catherine C.Lewis and Yasuyuki Kurita,eds．,Japanese CivilizationinModernWorldV:Culturedness(Senri EthnologicalStudies28)(Osaka:National Museum of Ethnology,1990),pp.13-30． ③这是劳思光（1927—2012）先生的创见，参见劳思光：《新编中国哲学史》三卷下，台北：三民书局，1981年， 第894—895页；Lao Sze-kwang，“On Understanding Chinese Philosophy:An Inquiry andaProposal，”in Robert A.Allinsoned．，Understanding the Chinese Mind：The Philosophical Roots(Hong Kong:Oxford University Press,1989），pp.265-293；劳思光：《对于如何理解中国哲学之探讨及建议》，《中国文哲研究集刊》创刊号，1991年3月，第89—116页。 ①苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证·仁义法第二十九》，北京：中华书局，1996年，第250页。 ②韩愈：《原道》，《韩集校诠》上册，北京：中华书局，1986年，第400页。 ③张载：《西铭》，冈田武彦主编：《和刻影印近世汉籍丛刊》第一册《周张全书》，台北：广文书局；京都：中文出版社，1972年，第261—274页。 ④伊藤仁斋：《古学先生诗文集》卷三《仁说》，《近世儒家文集集成》第1卷，东京：ぺりかん社，1985年，第60—61页。 ⑤大田锦城：《洙泗仁说》，《日本伦理汇编》卷九《折衷学派の部》，东京：育成会，1901年，第456—472页。 ⑥丰岛丰洲：《仁说》，《日本儒林丛书》第6册，东京：凤出版，1978年，第5—6页。 ⑦浅见綱斋：《綱斋先生文集》卷六《记仁说》，《近世儒家文集集成》第2卷，东京：ぺりかん社，1987年，第124—125页。 ⑧朝鲜王朝于1897年改国号为“大韩帝国”，1910年被日本吞并，朝鲜王朝告终。朝鲜时代的结束年代或作1897年，或作1910年。 ⑨杨儒宾：《“仁”与〈论语〉的东亚世界》，《台湾东亚文明研究学刊》第5卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2008年6月，第253—256页，引文见第255页。 ①伊藤仁斋：《論語古義》第4册，关仪一郎编：《日本名家四書注釋全書》第3卷《論語部一》，东京：凤出版，1973年；亦参见伊藤仁斋：《童子問》第五章，家永三郎等校注：《近世思想家文集》卷上，东京：岩波书店，1966年，1981年，第204页。 ②参见辻本雅史：《近世教育思想史の研究》，京都：思文阁，1992年，第V页。 ③徐复观：《悼念萧一山、彭醇士两先生》，氏著：《徐复观杂文・忆往事》，台北：时报文化出版公司，1981年，第202页。 ④但我必须强调：20世纪中国儒家学者所持的“民族主义”注重的是内在世界的建构，近于史密斯（AnthonyD.Smith）所谓作为“历史的民族象征主义”（Historicalethno-symbolism）的民族主义类型，在帝国主义国家侵略中国的苦难时代，撑起中华民族的心魂。20世纪中国儒者的民族主义是一种拯救国族命脉于危亡之际的论述，它与近代西方以侵略他国为目标的攻击性的民族主义完全不可同日而语，不能混为一谈，我曾以钱穆（1895—1990）史学中的“国史"观为例，阐释这项论点，参见黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，第7章，台北：台湾大学出版中心，2014年，第224—268页。参见AnthonyD.Smith，Nationalism：Theory，Ideology，History，Cambridge：PolityPress，2010，pp.60-63。 ①参见吉川幸次郎：《我的留学记》，钱婉约译，北京：光明日报出版社，1999年，第4页。 ②参见伊藤太郎：《日本魂による论语解释学而第一》，论语研究会，1935年，第34与35页之间的附表。 ③朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第35页。 ④从2009年开始，德国的余森（JomRusen）教授与索林（SorinAntohi)与我结合各国学者，编辑出版《全球化时代人文精神丛书》（HumanismintheEraofGlobalization，Bielefeld：TranscriptVerlag，2009-)，2012年起又编辑《人文精神思考丛书》（Reflectionson(In)Humanity，Gottingen and Taipei：V&Runipress and NationalTaiwan University Press，2012-）。 ①涩泽荣一：《论语と算盘》，国书刊行会，1985年，2001年。中译本有洪墩谟译：《论语与算盘》，台北：正中书局，1988年。 ②朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第37页。 ③余英时：《试说儒家的整体规划》，氏著：《宋明理学与政治文化》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2004年，第388—407页，引文见第400页。 ②伊藤仁斋：《古学先生诗文集》卷三《仁说》，《近世儒家文集集成》第1卷，第60—61页。 ③丰岛丰洲：《仁说》，《日本儒林丛书》第6册，第5页。 ④浅见絅斋：《絅斋先生文集》卷六《记仁说》，《近世儒家文集集成》第2卷，第124—125页。 ⑤大田锦城：《洙泗仁说》，《日本伦理汇编》卷九《折衷学派の部》，第456—472页，以爱言仁之文字见第460页。 ⑥李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》对这个问题分析最为精审。 ①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷二《观书有感二首》，朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第286页。 ②朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第283页。 ③另详参拙文：《从东亚视域论德川日本儒者的伦理学立场》，黄俊杰：《思想史视野中的东亚》，第5章，台北：台湾大学出版中心，2016年，第79—100页。 ④我采取李明辉的定义：“功效伦理学主张：一个行为的道德价值之最后判准在于该行为所产生或可能产生的后果；反之，存心伦理学则坚持：我们判定一个行为之道德意义时所根据的主要判准，并非该行为所产生或可能产生的后果，而是行为主体之存心。”（李明辉：《孟子王霸之辨重探》，氏著：《孟子重探》，台北：联经出版公司，2001年，第47页） ①源了圆（1920—）先生曾说德川日本的“实学”包括“实践的”与“实证的”两个面向，其说甚是。参见源了圆：《近世初期实学思想の研究》，东京：创文社，1980年，第64—65页。 ②杨万里：《桂源铺》，《诚斋集》第1册，台北：台湾商务印书馆，1965年影印四部丛刊初编缩本，第139页。 ①《大东亚共同宣言》，新纪元社，1946年。 ② Charles Homer,Rising China and Its Postmodern Fate:Memories of Empireina New Global Context,Athens:University of Georgia Press,2009． ③子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬等译，台北：台湾大学出版中心，2003年，第17—18页。吴震指出：所谓“作为方法的东亚”，就是反对将“东亚”实体化与同质化，而将“东亚”加以“他者”化、“方法”化。其说甚是。参见吴震：《试说“东亚儒学”何以必要？》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2011年6月，第301—320页，尤其是第306页。 ④原念斋：《先哲叢談》第3卷，庆元堂、拥万堂，1816年，第4—5页。 ①参见黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，第4章，台北：台湾大学出版中心，2010年，第85—98页。 ②葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，台北：联经出版公司，2011年，第41页。 ①山鹿素行：《中朝事实》上册，第234页。 ②佐久间太华：《和汉明弁》，“序”，《日本儒林丛书》第4册《论弁部》，第1页。 ③洪大容：《湛轩先生文集》第1册《毉山问答》，韩国文集编纂委员会编：《韩国历代文集丛书》第2602册，首尔：景仁文化社，1999年，第351页。 ④同上，第382页。 ⑤丁若镛：《文集》第2册《送韩校理使燕序》，茶山学术文化财团编：《（校勘·标点）定本与犹堂全书》第3册，茶山学术文化财团，2012年，第45页。 ⑥以上仅略论这两种“中国”观的对比，详细讨论另详拙文：《石介与浅见絅斋的中国论述及其理论基础》，黄俊杰：《思想史视野中的东亚》，第6章，第101—124页。 ⑦同上。 ①山田方谷：《传习录拔萃序》，《山田方谷全集》第1册，山田方谷全集刊行会，1951年，第178—179页，引文见第178页；参见Chun-Chieh Huang,EastAsian Confucianisms:Texts in Contexts(Gottingen andTaipei:V&Runipress and Taiwan University Press,2015),chapter 11,pp.199-214。 ②吴震：《关于“东亚儒学”的若干问题》，《儒家文化研究》第6辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，引文见第442页。 ③南乐山曾说当前西方学术界研究中国哲学与儒学的学者，可以归纳为以上三个途径，参见RobertCummings Neville,Boston Confucianism:Portable Tradition in the Late-Modern World,Albany:StateUniversity of New York Press,2000,p.43ff．。 ①除了黄俊杰外，如张伯伟有《作为方法的汉文化圈》（北京：中华书局，2011年）一书，其书中的导言对“作为方法的”一词有充足的理论说明，也主张多元文化论。 ②参见曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第3页。 ③美国学者田浩（HoytClevelandTillman）在《走向普世价值？——＜朱子家训＞之个案研究》一文中曾提及：“我们可以看到，除了这本书中过于简单化的西方观以外，这些当代儒家抛弃了儒家价值和社会主义早先关于普遍有效性和特征的假设，而赞成儒家和社会主义为中国人所特有的价值。”田浩文可见于2013年由“中央大学”所主办之“第二届当代儒学国际学术会议：儒学的全球化与在地化”会议论文集。 ①该论文原是为参加2002年6月台湾大学“东亚文化圈的形成与发展”学术研讨会而撰写，其后改写发表于《环》第10号（2002年夏季号，东京：藤原书店，2002年）。中译本见童长义译文，收于子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬等译，台北：台湾大学出版中心，2003年，以及子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，第1章，赵京华编译，长春：吉林人民出版社，2004年，赵文据《环》一书的译文，较童译多出一段“前言”。 ②子安宣邦言：“我的关心来自于这个以‘东亚儒学’为名的研究计划，是从中国文化、汉语圈内部所产生的一事上。这件事之所以可能，大概是因为这个计划的舞台是位于‘中国’之边陲台湾。如果站在中国中心的观点，大概不容易产生出所谓‘东亚儒学’这样的构想。因为‘东亚’儒学的前提是：儒学在东亚细亚各地有多元文化的展开。这个多元性的观点，本身就和‘文化一元论’的观点背道而驰。”（《东亚儒学：批判与方法》，第15—16页） ③同上，第11页。 ④参见同上，第12—13页。 ①参见《DVD学問と情熱西田幾多郎物来つて我を照らす》，纪伊国屋书店，2006年。 ②美浓部达吉于所著《宪法讲话》中，否定了“天皇主权说”，主张天皇不是国家的统治者，而只是统治权的行使者，结果被以“不敬罪”起诉，失去了东大的教职。 ③在《近代的超克》中，竹内好支持了龟井胜一郎的观点，即“排除了一般的战争观念，从战争中只抽取出对于中国（以及对于亚洲）的侵略战争这一侧面，而试图单就这一侧面或者部分承担责任”（氏著：《近代的超克》，李冬木等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第322页）。 ④《世界新秩序的原理》言：“今天的世界大战之课题就是世界新秩序的原理，则东亚共荣圈的原理亦从此而来。从来，东亚民族被欧洲的帝国主义所压迫，东亚被视作殖民地，被夺去了各自的世界史的使命。现在，东亚民族自觉了东亚民族的世界史的使命，各自超越自己构成了一个特殊的世界，并实行东亚民族的世界史的使命。这就是东亚共荣圈构成的原理。”（全文见于《西田几多郎全集》卷12，东京：岩波书店，1966年，第426—434页，中译文为张政远所译） ①除了黄俊杰外，如张伯伟有《作为方法的汉文化圈》（北京：中华书局，2011年）一书，其书中的导言对“作为方法的”一词有充足的理论说明，也主张多元文化论。 ②参见曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第3页。 ③美国学者田浩（HoytClevelandTillman）在《走向普世价值？——＜朱子家训＞之个案研究》一文中曾提及：“我们可以看到，除了这本书中过于简单化的西方观以外，这些当代儒家抛弃了儒家价值和社会主义早先关于普遍有效性和特征的假设，而赞成儒家和社会主义为中国人所特有的价值。”田浩文可见于2013年由“中央大学”所主办之“第二届当代儒学国际学术会议：儒学的全球化与在地化”会议论文集。 ①张崑将：《儒学复兴中知识分子对“东亚儒学”的思考之探讨》，《哲学与文化》第42卷第9期，台北：辅仁大学，2015年9月，第69—91页。 ②张崑将解释“逆中心的东亚儒学立场”言：这种立场认为“中国并非作为完全他者，而是部分他者，处处扮演给中心刺激反应的作用，这方面可以韩国儒学为代表”（第72页），另外他也指出崔英辰与白景瑞二位学者有此倾向，崔英辰主张“突显‘韩国儒学’比强调‘东亚儒学’来得急切，而且更显出韩国儒教的独特性，这种‘独特性’甚至可以向‘中国儒学’自豪，并不亚于甚至超越‘中国儒学’”（第76页），而白景瑞则主张“要逆向用周边影响中国”（第78页）。 ③对于“没有东亚的本国儒学”“中国中心的儒学”，张崑将举澳洲梅约翰（JohnMakeham）在《东亚儒学与中华文化民族主义：一种来自边缘的观点》一文中的观点为例。梅约翰在考察部分中国学者（如马振华、徐远和及郑家栋）所说的“东亚儒学”之内涵后说：“一旦有关东亚儒学的主张带有了推进文化民族主义目标的倾向，问题便复杂了起来。……问题在于，从这些表述中，可以感到一种‘中心—边缘’论或中国中心观的话语模式。显然，这种话语实际上已构成了这群学者研究进路的潜在参照系——他们的书以‘儒家文明’为题，却未涉及中国以外的国家，而他们的解释是，中国本身即是最典型的儒家文明。”梅约翰之文收入复旦大学文史研究院编：《从周边看中国》，北京：中华书局，2009年，第121—122页。 ① 全球化的定义甚多，本文意见主要采自Thomas Friedman,TheLexusand the OliveTree(New York:Farrar,Straus Giroux,1999）及M.Albrow,The GlobalAge(Stanford,CA:Stanford University Press,1997）。托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）认为全球化：“在不断进行的动态过程：包含市场、民族国家以及科技的无情整合，其彻底之程度为历来所仅见——一种让个人、企业以及民族国家，得以用比以前更广泛、更快、更深以及更便宜的方法来接触世界……背后的驱策理念就是市场自由资本主义（free-marketcapitalism）……全球化意味着将市场自由资本主义散布到全世界每一个国家。”而M．阿尔布劳（M.Albrow）的主张是：“历史转变中出现的状况，当中各种行为、价值观、科技以及产品向世界各地传播，并对人类生活产生巨大影响，令‘全球’成为人类活动的单一基础。”另外，也有许多学者更喜欢使用“国际化”而不是“全球化”。这二者的区别在于国家的角色在“国际化”中更重要，而且“全球化”程度比“国际化”要深，可以使国家的边界消失，因此从历史上考虑，“国际化”从来没有变成“全球化”。 ②吴震：《试说东亚儒学何以必要》，《台湾东亚文明研究学刊》第8卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2011年6月，第301—320页。对梅约翰的引述见于第312页。 ①在20世纪60年代以前大部分的学者都赞成韦伯主张，以为儒家伦理与作为理性化（rationalization）的现代化过程是不相协调的。主要的理由是儒家思想在本质上是“实质性的伦理”（substantive ethic），贯寄于此种伦理的是“实质理性”，而不是“形式理性”。而且，儒家伦理是一种乐观主义，缺乏新教徒为了得到上帝拯救而努力工作的内在焦虑及紧张，因此儒家伦理与新教伦理虽同属理性主义，但前者表现为对世界的理性的适应，后者则表现为对世界理性的主宰。此可参见Max Weber,TheReligionofChina：ConfucianismandToaism(1951），中译本有简惠美译：《中国的宗教》，台北：远流出版，1989年。 ②R．霍夫亨兹（R.Hofheinz）和K.E．柯德尔（K.E.Calder）合著有《东亚优势》（TheEastasiaEdge,New York:Basic Books,1982）一书，对“东亚优势”的解释有二种具代表性的意见，一是“制度解·释”（institutional explanation），二是“文化解释”（culture explanation）。前者以为东亚的发展得力于家长式的政治领导与经济政策，其中渗透着非个人的集体精神，这种精神与韦伯及西方学界认为可以促成现代化的个人主义不同；后者则以为东亚社会的成功在于组织成员的儒家传统。此亦可参见金耀基《儒家伦理与经济发展；韦伯学说的重探》（李亦园编：《现代化与中国化论》，台北：桂冠图书公司，1985年，第44页）及陈来《传统与哲学——现代儒家哲学与现代中国文化》所言“结构性的解释”与“文化性的解释”（台北：允晨出版社，1994年，第356页）。 ③ Peter L.Berger，“Secularity-East and West”，Paper presented at Kokugakuin University CentennialSymposium on Cultural Identity and Modernization in Asian Countries,Japan,Jan.1983． ①黄俊杰认为：在东亚文化交流史上，不同地域间的文本、人物或思想的交流，常出现“脉络性转换”的现象。所谓“脉络性转换”指将异地传入的文本、人物或思想加以“去脉络化”，再予以“再脉络化”于本国情境之中以融入于本国的文化风土。参见黄俊杰，《东亚文化交流史中的“去脉络化”与“再脉络化”现象及其研究方法论问题》，《东亚观念史集刊》第2期，台北：政大出版中心，2012年6月，第55—78页。 ②阳明学是日本明治维新的精神动力之一，然而在明治维新后产生了“作为反洋气·反洋学的阳明学”、作为“国家主义者”与“和平主义”者所提倡国民道德的阳明学、作为民权论者与宗教的阳明学等三种发展现象。参见张崑将：《近代中日阳明学的发展及其形象比较》，《台湾东亚文明研究学刊》第5卷第2期，台北：台湾大学出版中心，2008年12月，第35—85页。 ①如丁若镛依《大学》本文“古之欲明明德于天下者，先治其国”的说法，“明明德”的意义应该就“治国、平天下”而言，且对照于“孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也”“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民弗倍”之上下文，可得出孝悌慈是修身、齐家、治国、平天下之基本德目，是“明明德”的所在。参见拙著：《朝鲜儒者丁若镛的四书学》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第271页。 ②1764年的朝鲜通信使透过与日本人作诗酬唱及对日本古学派学者的了解，意识到了日本的汉学已经威胁到了朝鲜的“小中华”地位。此可参见张伯伟《汉文学史上的1764年》及夫马进《1764年朝鮮通信使と日本の徂徠学》（《史林》89卷第5号，2006年9月）。张伯伟文见《作为方法的汉文化圈》（北京：中华书局，2011年），第95—148页。夫马进文收入夫马进：《朝鲜燕行使与朝鲜通信史》，第六章，伍躍译，上海：上海古籍出版社，2010年，第117—144页。 ①普遍主义的理想是忽视文化界限，并进而尝试在差异化的文化、民族和个体间实现沟通。而特殊主义的核心在于时间、地点和人物的相对性，特殊主义容易导致相对主义，它虽然可以与世界的内在复杂性、多变性和矛盾性相吻合，但却取消了深入沟通和追求共同利益的可能性。参见时殷弘：《普遍主义、特殊主义和综合的中间立场，关于全球性挑战的一种论析》，《当代世界与社会主义》2009年第4期，第99页。 ②此可参见张灏：《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》，张灏等：《近代中国思想人物论·晚清思想》，台北：时报出版公司，1982年。 ③参见萧公权：《行政制度现代化——康有为之主张及其意义》，张灏等：《近代中国思想人物论·晚清思想》。 ①社群主义者迈克尔·沃尔泽（Mechael Walzer）区分“覆盖律的普遍主义”（covering-lawuniversalism）与“反复性的普遍主义”（reiterative universalism）。前者主张只有一个上帝、一种法律、一种正义，而一切人类行为、社会安排和政治实践都服从于一套原则、一种权利观念或者一种善的观念；后者则赋予这些具有普遍主义性质的原则以特殊的解释，认为多样的民族中每一个都有自己得救经历和得救的道路，每一个具有历史传承的民族文化都具有普遍主义传统。参见Michael Walzer：“Nation andUniverse”，The Tanner Lectures on Human Values delivered at BrasenoseCollege,Oxford University,May 1and 8,1989，以及童世骏：《普遍主义之种种》，《华东师范大学学报》2008年第6期。 ②牟宗三、唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》第八节“中国文化之发展与科学”言：“如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。”第十一节“我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者”开头即言：“西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。”（《唐君毅全集》卷4之2，台北；学生书局，1991年校订版） ③牟宗三、唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》第八节“中国文化之发展与科学”言：“我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。”（同上） ④此可参见任剑涛：《复调儒学——从古典解释到现代性探究》第10章，台北：台湾大学出版中心，2013年。 ⑤狄百瑞认为必须杜绝以西方的标准来衡量中国古典思想，以及武断认定中国儒家思想中有没有西方某种理念。参见氏著：《中国的自由传统》，李弘祺等译，台北：联经出版公司，1983年，第8页。 ①贝淡宁是从差异性民主，甚至是替代性民主的视角讨论儒家（以及法家）的民主理念。他认为“只有最独断的帝国主义分子会坚持，政治思想家不能在西方式自由主义民主规范与实践之外寻找灵感”，吁求“比西方式民主运转更好的精英模式”。又，对于东亚人权观，贝淡宁从孟子思想中提炼出“东亚的”“圣王维系的”人权观，试图超越西方基于权力哲学的人权观；对于东亚民主观，他从儒家贤人政治与家庭价值中提取东亚民主的基本元素，试图超越竞争性选举产生领导人的西方民主；对于资本主义，他从儒家的财富分配观中提炼东亚资本主义的纯正理念，希望超越西方资本拥有者雇佣剥削的资本主义。参见贝淡宁著：《超越自由民主》（BeyondLiberalDemocracy），李万全译，上海：上海三联书店，2009年，第8—18页。 ②虽然港台新儒家在《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》一文中也同意“西方文化之有各种文化来源”，但目的在于对照中国的“一本性”“一脉相承的统绪”，而不在于反对一体化的西方。 ③参见伍慧萍：《普遍主义的困境：从文化冲突看欧洲认同的宗教文化向度》，《欧洲研究》2013年第5期，第116页。 ①仁斋说：“学问之法，予歧为二：曰血脉，曰意味。‘血脉’者，谓圣贤道统之旨，若孟子所谓仁义之说是也。‘意味’者，即圣贤书中意味是也。盖意味本自血脉中来，故学者当先理会血脉；若不理会血脉，则犹船只，宵之无烛，茫乎不知其所底止。然论先后，则血脉为先；论难易，则意味为难，何者？血脉犹一条路，既得其路程，则千万里之远，亦可从此而至矣。若意味，则广大周遍，平易从容，自非具眼者，不得识焉。予尝谓：读《语》、《孟》二书，其法自不同。读《孟子》当先知血脉，而意味自在其中矣；读《论语》者，当先知其意味，而血脉自在其中矣。”（伊藤仁斋，《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江义丸编，《日本偷理彙編》卷之五，古学派の部［中］卷下，东京：育成会，1901—1903年，第50页） ②丁若镛言：“天命之性，亦可以嗜好言。盖人之胚胎既成，天则赋予灵明无形之体，而为其物也。乐善而恶恶，好德而耻污，斯之谓性善也。”（《中庸自箴》，《与犹堂全书》第4册，首尔：骊江出版社，1985年，总第178页） ③伊藤仁斋《論語古義》言：“论曰：桀溺欲变易天下，圣人不欲变易天下。欲变易天下者，是以己之道强天下也。不欲变易天下者，是以天下治天下也。盖天下以人而立，不能去人而独立。故圣人乐以天下，忧以天下，未尝避天下而独洁其身，如长沮桀溺之流，固非通乎天下，达乎万世之道也。”（关仪一郎编：《日本名家四書注釋全書》第9卷，东京：凤出版，1973年，第273页） ④“良知坎陷”说是牟宗三对于如何由道德主体过渡到知性主体及政治主体的一个关键说明，简单地说，就是良知自我坎陷成为知性主体的意思。参见牟宗三：《中国文化的特质》，周阳山编：《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》，台北：时报文化出版公司，1982年，第33页，以及牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年，第122—129页。 ⑤如蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（北京：生活·读书·新知三联书店，2003年）一书为了避免中国成为西方的文化殖民地，因而在反对西方理念之外，也反对港台新儒学家以内圣开出民主与科学新外王的进路，将心性儒学与政治儒学分开，希望以“春秋公羊法”建构中国政治的正当性和政治判准。又，其《关于重建中国儒教的构想》一文载于《中国儒教研究通讯》第一期（北京：中国社会科学院，2005年12月）设计了具备十大社会功用的“中国儒家协会”以“吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造”。 ①在此借用了现象学家胡塞尔（EdmundGustavAlbrechtHusserl,1859—1938）在《观念I》第24节“所有原则的原则”（the principle of all principles）中所提出：现象学要成就彻底无前设的严格性必须坚持“认识只能建基于原本地给予的直观之上”的说法。参见胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（Ⅰ）》，李幼蒸译：北京：中国人民大学出版社，2004年。 ②《论语与算盘》“士魂商才”言：“（德川家康与下的训言《神君遗训》）与《论语》对照而观之，竟若合符节，始知原亦大半出《论语》。”“欧美各国的新学说不断传入，其实，彼之所谓新，从我们的眼光看来根本不新，大多数千年前东洋已经说过的东西，只不过措辞改得更漂亮吸引人而已。”（上述与以下引文皆见于涩泽荣一著、蔡哲茂、吴璧雍译《论语与算盘》“士魂商才”一节［台北：允晨出版社，1987年，第18—20页］）。 ③《论语与算盘》言：“仅有武士精神而无商才的话，在经济上又会招来灭亡之运。” ④以上所述的武士道的精神内容依新渡户稻造（1862—1933）的Bushido:TheSoulofJapan(1899）一书的章节内容而列，中译版可见林永福译：《武士道》，台北：联合文学，2008年。 ①参见《武士道》第1、2章。 ②松下幸之助的部分可参见周慧菁：《松下幸之助：再困难，一个也不可以解雇》，《天下杂志》第324期，2011年4月；松下幸之助日文原著《素直な心になるために》（1976）及《経営のコツここなりと気づいた価値は百萬両》（1980）的简体中文版张红、清光译《经营的本质》（海口：南海出版公司，2010年）。稻盛和夫的部分可参见皆木合义：《论语教会我这些事》，郭勇译，台北：商周出版社，2012年；稻盛和夫：《高收益企业：企业为什么存在》，彭南仪译，台北：天下杂志，2009年。 ③李明辉曾指出：中国哲学、西方哲学等都是在多种文化互相影响下所产生的，是非常多元的。论“中国哲学”之正当性的研究经常出现两个错误的进路：“第一个进路是将中国哲学完全纳入西方哲学的概念架构里，并且从西方哲学的视角来衡断中国哲学。第二条进路则是反其道以期保持中国哲学的主体性或特殊性。”（《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性问题”谈起》，《思想》第9期，2008年5月，第172页） ④何乏笔《跨文化批判与中国现代性的反思》指出：“依笔者的界定，间文化性以己者与异己的对比为焦点，而跨文化性乃由文化混血的动态交错，以及当下的共同问题出发。”（《文化研究》第8期，2009年春季号，第130页） ①参见李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心，2012年。 ②此可参见蔡振丰：《丁茶山的政治社会论：与黄宗羲及官箴书观点的比较》，《茶山学》第28期，首尔：茶山文化财团，2016年6月，第139—178页。 ③黄俊杰：《“东亚儒学”的视野与方法论》，《杭州师范大学学报》第38卷第3期，2016年7月，第25—34页。 ①竹内好在《近代とは何か》中曾指出中国是“回心型”的文化，日本是“转向型”的文化。他说：“回心是根据保持了自己而展现，转向则是从放弃自己而产生。”"在日本文化中，新的东西一定成为旧的，旧的东西不能成为新的。”（《近代とほ何か》，《竹内好全集》第4卷，东京：筑摩书房，1980年，第162—163页） ①参见陈来：《论宋代道学话语的形成和转变》，原载刘东主编：《中国学术》2001年第4辑；后收入氏著：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年。陈来指出：“在哲学史的意义上说，《仁说》并不是朱子最重要的著作”，比不上《太极西铭解义》《四书章句集注》《已发未发说》等“来得重要”（《论宋代道学话语的形成和转变》，《中国近世思想史研究》，第77—78页）。这一看法在其“立意以仁本体回应李泽厚的情本体”而撰述的造论之作——《仁学本体论》（北京：生活·读书·新知三联书店，2014年）发表之后，似已得到修正。 ②程颢、程颐：《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页；《遗书》卷三，《二程集》，第63页。 ③李侗：《延平答问·壬午六月十一日书》，朱杰人等主编：《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第331—332页。 ①“嗟乎！仁虽难言，然圣人教人求仁，具有本末。譬如饮食乃能知味，故先其难而后其获，所为为仁，而难莫难于克己也。”（《南轩文集》卷十四《洙泗言仁序》，《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第616页） ②黎靖德编：《朱子语类》（以下简称《语类》）卷五十九，北京：中华书局，1986年，第1405、1406页。按，朱子记李侗《壬午六月十一日书》：“孟子曰：‘仁，人心也。’心体通有无、贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。”（《延平答问》，《朱子全书》第13册，第331页）此即说孟子“仁，人心也”是“指示”语而不是用“人心”来定义“仁”。 ③《语类》卷六十一，第1459页。 ④《语类》卷二十，第464页。 ①《语类》卷五十九，第1046页。 ②牟宗三也强调：“孔子说仁大抵皆指点语也。”因此“仁是要超越字义训诂之方式来了悟”（《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第181页）。这个说法几乎已成学界常识。另参见杨儒宾：《理学的仁说——一种新生命哲学的诞生》，《台湾东亚文明研究学刊》第6卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2009年6月。 ③《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷三十一《答张敬夫》第6书，《朱子全书》第21册，第1334页。 ④“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。”（《朱子文集》卷三十二《答张敬夫·又论仁说》第13书，《朱子全书》第21册，第1412页） ①《朱子文集》卷三十二《答张敬夫·又论仁说》第13书，《朱子全书》第21册，第1411页。 ②《遗书》卷十八，《二程集》，第184、182、183页。 ①关于汉儒仁说的主流观点在于以爱释仁，例如董仲舒甚至以“博爱”说仁。参见陈来：《汉代儒学对“仁”的理解及其贡献》，《船山学刊》2014年第3期。 ②《遗书》卷二十二上，《二程集》，第283页；《程氏粹言·论道篇》，《二程集》，第1173页。 ③不过程颐并没有直接提出“仁即理”，及至弟子谢良佐才明确指出：“仁者天之理，非杜撰也。”（《上蔡语录》卷上，《朱子全书外编》第3册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第3页）这个说法显然是对程颐“仁者，天下之正理”的推论。另外，谢良佐根据程颐“仁性爱情”说，竭力反对以爱说仁（同上，第6页），又根据程颢“麻木为不仁”的观点，力主“有知觉，识痛痒，便唤作仁”（同上，第10页）的知觉说。这个以觉训仁的观点，一时成为程门后学的主流解释，一直影响到湖湘学派。 ④《延平答问·壬午六月十一日书》，《朱子全书》第13册，第332页。 ⑤《延平答问·辛巳二月二十四日书》，《朱子全书》第13册，第328页。 ①如：“仁字极难讲说，只看天理统体便是。”（《延平答问·壬午六月十一日书》，《朱子全书》第13册，第331页） ②“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”（《遗书》卷二上，《二程集》，第15页） ③同上，第14、15页。 ④如：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体，四者四支。”（同上，第14页）。 ⑤《程氏外书》卷三，《二程集》，第366页。 ⑥《遗书》卷二上，《二程集》，第15页。 ①“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《遗书》卷二上，《二程集》，第15页） ②《遗书》卷十一，《二程集》，第120页。 ③程颢有“万物之生意最可观”之说，程颐则指出：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。虽桀、跖不能无是以生。”（《遗书》卷二十一下，《二程集》，第274页）又说：“道则自然生万物。……道则自然生生不息。”（《遗书》卷十五，《二程集》，第149页）可见，对二程而言，“生”的问题贯穿天道、人性等论域。 ①以下所引《仁说》，均见《朱子文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，第3280—3281页，不再一一出注。 ②语见《龟山先生语录》卷二《京师所闻（丙戌四月至六月）》，四部丛刊续编本。 ③朱熹：《论语集注·雍也》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第92页。 ①《语类》卷三十三，第841页。 ②《语类》卷六十，第1437页。 ③“明道曰‘学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也’云云，极好，当添入《近思录》中。”（《语类》卷九十五，第2447页） ④如：“与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”（《语类》卷六，第117页） ⑤以上均见《语类》卷三十三，第852页。 ①《语类》卷六，第118页。 ②同上。 ③参见《语类》卷三十三，第851页。 ④《朱子文集》卷四十二《答胡广仲》第5书，《朱子全书》第22册，第1903页。按，此书作于乾道八年（1172），据陈来《朱子书信编年考证》（北京：生活·读书·新知三联书店，2007年增订本，第98页）。以下朱子书信系年，均出此书，不再注明。 ⑤又如朱子所批评的“禅家擎拳竖拂”，亦同此意，均为宋以后狂禅之弊，参见《朱子文集》卷六十二《答甘吉甫》，《朱子全书》第24册，第2991页。按，此书作于1197年。 ⑥《朱子文集》卷三十二《答张敬夫·又论仁说》第14书，《朱子全书》第21册，第1413页。又如乾道九年（1173）在《答游诚之》第1书中，朱子也指出：“若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。”（《朱子文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，第2061页） ①参见《语类》卷六，第118—119页。 ②以上参见《朱子文集》卷四十六《答胡伯逢》第3书，《朱子全书》第22册，第2149—2150页。 ③《朱子文集》卷三十二《答张钦夫·又论仁说》第14书，《朱子全书》第21册，第1412页。 ①《语类》卷一〇一，第2593页。 ②如朱子晚年针对胡宏“如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心”以及张栻“观过知仁，当察过心则知仁”之说，指出：“二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。”（同上） ③《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》第6书，《朱子全书》第22册，第1910—1911页。 ①其实在朱子看来，“以心察心”之弊源自胡宏的“识心”说，朱子认为心的问题不能依赖于“察识”工夫以求得解决，而须依靠即物穷理、居敬涵养这套双管齐下的工夫以祛除心中物欲之障蔽，便能实现“此心自明”的效果，他说：“如湖南五峰多说‘人要识心’，心自是个识底，却又把甚底去识此心？……故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。”（《语类》卷二十，第477页）朱子在此虽未明言如何祛除物欲之蔽的方法，但是根据朱子的工夫理论，不难理解其所谓方法，不外乎“涵养须用敬，进学则在致知”。关于这一点，请参见拙文：《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，原载《杭州师范大学学报》2014年第6期，后收入中国人民大学书报资料中心：《中国哲学》2015年第4期。 ②“若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？”（《朱子文集》卷三十《与张钦夫》第2书，《朱子全书》第21册，第1313—1314页）。按，是书作于己丑（1169）。 ③《朱子文集》卷三十《与张钦夫》第3书，《朱子全书》第21册，第1315页。按，是书作于丙戌（1666），为“中和旧说”四书中的第1书。 ①《朱子文集》卷四十七《答吕子约》第10书，《朱子全书》第22册，第2183页。 ②所以朱子会说：“心是做工夫处。”（《语类》卷五，第94页）“心字只一个字母。”（同上，第91页）另参见拙文：《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第112—138页。 ③《朱子文集》卷六十七《仁说》，《朱子全书》第23册，第3279页。按，以下凡引《仁说》，见第3279—3281页，不再出注。 ①与《仁说》第一段出现的“故语心之德，虽其总摄贯通、无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”中的“心之德”三字合并，成为朱子《论语集注》及《孟子集注》中解释仁字的著名语句。在《论语集注》中出现一次，即《论语集注·学而第一》“仁者，爱之理，心之德”（《四书章句集注》，第48页），其余三次表述为“仁者，心之德”。在《孟子集注》中亦出现一次，即《孟子集注·梁惠王上》“仁者，心之德，爱之理”（同上，第201页），另外“仁者，心之德”的表述也有一次，见《孟子集注·告子上》。 ①《朱子文集》卷四十六《答胡伯逢》第4书，《朱子全书》第22册，第2152页。 ②《朱子文集》卷三十二《答张钦夫·论仁说》，《朱子全书》第21册，第1409—1410页。 ①《语类》卷二十，第464、465页。 ②同上，第470页。该语又见戊申（1188）朱子《答周舜弼》第5书（《朱子文集》卷五十，《朱子全书》第22册，第2333页）。 ③以上分别见《语类》卷二十，第462页；《语类》卷六，第118、117、116页。 ④《语类》卷六，第118页。 ⑤“爱分明是仁之迹。”（同上）按，这个说法只是就严格体用之分的意义上而言的，并不意味朱子是在贬斥“爱”，仁之有爱、仁不离爱，这才是朱子的固有观点，故而又有慈爱乃是仁的“本相”（同上）说，关于这一点，详见后述。 ⑥《语类》卷二十，第464、466页。 ①《朱子文集》卷三十二《答张钦夫·又论仁说》第14书，《朱子全书》第21册，第1411页。 ②朱子曾透露：“某尝说‘仁主乎爱’，仁须用‘爱’字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云‘说得来太易了’。”（《语类》卷二十，第476页） ③《语类》卷六十八，第1691页。 ④《语类》卷五十三，第1298页；《语类》卷六十九，第1729页。 ⑤《周易程氏传》卷一，《二程集》，第697页。朱子引程颐此语，不一而足，如《朱子文集》卷五十八《答陈器之·问玉山讲义》，《朱子全书》第23册，第2780页。 ⑥《语类》卷二十，第465页。 ⑦均见同上，第467页。 ①《语类》卷二十，第474页。 ②《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》，第333页。 ③《语类》卷二十，第475—476页。 ④《语类》卷五十九，第1406页。按，此说原是李侗之主张，壬辰朱子与何叔京书指出：“孟子之言固是浑然。……然则仁字心字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言‘仁，人心也’，不是将心训仁字。此说最有味，试思之。”（《朱子文集》卷四十《答何叔京》第30书，《朱子全书》第22册，第1841页） ⑤《语类》卷六十一，第1459页。 ⑥《语类》卷一〇五，第2632页。按，撰于同年而略早的《克斋记》也有“盖仁也者，天地所以生物之心”（《朱子文集》卷七十七，《朱子全书》第24册，第3709页）的说法。不过，《克斋记》于次年（1173）又有更定，故已非旧貌。 ①《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。 ①“求仁得仁”，语见《论语·述而》。关于“让国而逃，谏伐而饿”，朱子释曰：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子。其父将死，遗命立叔齐。父卒，叔齐逊伯夷。伯夷曰：‘父命也’，遂逃去。叔齐亦不立而逃之，国人立其中子。其后武王伐纣，夷、齐扣马而谏。武王灭商，夷、齐耻食周粟，去隐于首阳山，遂饿而死。……程子曰：‘伯夷、叔齐逊国而逃，谏伐而饿，终无怨悔，夫子以为贤，故知其不与辄也。’”（《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第96—97页） ②语见《孟子·告子上》：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”朱子释曰：“……而欲恶有甚于生死者，乃秉彝义理之良心，是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也。”（《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》，第332页） ①《语类》卷六，第110页。 ②《语类》卷六十九，第1729页。 ③《语类》卷六十一，第1460页。 ④《语类》卷五十三，第1298页。 ①《语类》卷二十七，第689页。 ②《语类》卷六，第114页。 ①《语类》卷四十五，第1165页。 ②《答季明德（丙戌）》，《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第214页。 ③如张载所云：“天无心，心都在人之心。”（《经学理窟·气质》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第256页） ④《易童子问》，《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，第563页。按，张载、邵雍也有类似之说，这里仅以张载为例：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”（《横渠易说·复卦》，《张载集》，第113页）这是根据“天地之大德曰生”的观念，以“生物”来解释天地之心，应当与二程的立场是一致的。关于张载及邵雍有关“天心”问题的讨论，详参拙著《罗汝芳评传》第3章第5节“天心观”（南京：南京大学出版社，2005年）；另参见陈来《仁学本体论》“天心第六”。 ⑤《延平答问·辛巳二月书》，《朱子全书》第13册，第328—329页。 ①《语类》卷一，第4页。 ②同上。 ③《春秋繁露》卷十一《王道通三第四十四》，浙江书局辑刊：《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第794页；《春秋繁露》卷六《俞序第十七》，浙江书局辑刊：《二十二子》，第780页。 ①陈来：《仁学本体论》，第229—230页。 ②即《古文尚书·咸有一德》所载“克享天心，受天明命”，此“天心”之意近于《论语·尧曰》所引“汤诰”语“帝心”一词。 ③《语类》卷七十一，第1793页。按，朱子还称“康节此诗最好”。 ④以上张载语分别见《经学理窟·气质》《横渠易说·系辞上》《横渠易说·系辞上》《正蒙·大心篇》《经学理窟·气质》，《张载集》，第266、189、189、24、269页。 ⑤《知言·天命》，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第4页。 ⑥以上胡宏语分别见《与孙正孺书》《求仁说》《论语指南》，《胡宏集》，第147、196、305页。 ⑦《朱子文集》卷三十《答张钦夫》第10书，《朱子全书》第21册，第1327页。尽管朱子不忘批评：“但其间亦有急于晓人而剖析太过，略于下学而推说太高者，此所以或启今日之弊。”（同上）所谓“剖析太过”“推说太高”，概指胡宏的“察识”“求仁”说。 ①《朱子文集》卷三十《答张钦夫》第10书，《朱子全书》第21册，第1327页。 ②《语类》卷二十七，第689—690页。 ①《语类》卷六，第115页。 ②《语类》卷五，第85页。 ③钱穆：《朱子学提纲》，氏著：《朱子新学案》上册，成都：巴蜀书社，1986年，第41页。 ①《近思录》虽未采录《识仁篇》“仁者浑然与物同体”一段，但已经录入与此相似的另一段话：“仁者以天地万物为一体。” ②《语类》卷六，第115页。 ①《语类》卷六，第118、116、114页。 ②“以名义言之，仁自是爱之体。”（同上，第118页） ③《孟子集注·尽心下》，《四书章句集注》，第367页。 ①参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，第7章第1节之二“唐君毅改本”，台北：学生书局，1988年，第261—263页。另参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第9章“原致知格物上：大学章句辩证及格物致知思想之发展”；第10章“原致知格物下：大学章句辩证及格物致知思想之发展”，北京：中国社会科学出版社，2005年，第181—223页。 ②唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第10章“原致知格物下”，第202页。 ③同上。 ①唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第9章“原致知格物上”，第197页。 ②参见王阳明：“《大学》之要，诚意而已矣。”（《大学古本序·戊寅》，《王阳明全集》卷七，上海：上海古籍出版社，1992年，第242页） ③不用说，此观点源自程颐（伊川，1033—1107）言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《河南程氏遗书》［以下简称《遗书》］卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页）按，朱熹对伊川此说，终身坚守不渝，并将这两套工夫比作车之两轮、鸟之双翼：“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。〔德明〕”（黎靖德编：《朱子语类》［以下简称《语类》］卷九，北京：中华书局，1986年，第150页）按，廖德明字子晦，癸巳（1173）以后所闻。 ①关于朱熹的主敬思想及其有关内圣外王的问题，请分别参见拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，《哲学门》总第22辑，北京：北京大学出版社，2011年，第17—58页，又载《人文与价值——朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第444—475页；《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时＜朱熹的历史世界＞而谈》，《国学学刊》2010年第2期，北京：中国人民大学国学院，2010年，第76—85页。 ②参见陈来：《朱子哲学研究》，第12章“格物与致知”，上海：华东师范大学出版社，2000年，第276—278页；乐爱国：《朱子格物致知论研究》，第2章“朱子格致论建构的心路历程”，长沙：岳麓书社，2010年，第65—88页。 ①参见王懋竑：《朱熹年谱·年谱考异》卷三，“庆元六年七十一岁三月辛酉改《大学》诚意章”条，北京：中华书局，1998年，第407页。 ②据陈来，该文作于淳熙初年，参见氏著：《朱子哲学研究》，第277页。另据束景南，朱熹于乾道八年（1172）初定《大学》新本，至淳熙元年九月正式修订《大学章句》，参见氏著：《朱熹年谱长编》卷上，上海：华东师范大学出版社，2001年，第510—512页。 ③《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷八十一《记大学后》，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3829—3830页。 ④《朱子文集》卷五十《答潘端叔》第2书，《朱子全书》第22册，第2292页。 ①参见乐爱国：《朱子格物致知论研究》，第74页。又如，朱熹庆元六年二月即逝世前一月仍在修订《大学章句》，据吕柟《朱子抄释》引杨与立《朱子语略》所载：“先生捐馆前一月，以书遗廖子晦曰：‘《大学》又修得一番，简易平实，次第可以绝笔。’”（转引自束景南：《朱熹年谱长编》卷下，第1410页） ②参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，第2章第4节“朱子改本”，第64页。另按，二程的《大学》改本，见《河南程氏经说》卷五《明道先生改正大学》《伊川先生改正大学》，《二程集》，第1126—1132页。 ③按，最初将《四书或问》合为一帙的刻本，为书商偷刻于建阳的丁酉（淳熙四年，1177年）本，参见王懋竑：《朱熹年谱》卷二“淳熙四年”条，第76页。另参见《朱子文集》卷六十二《答张元德》第7书：“（张元德问）《语孟或问》乃丁酉本，不知后来改定如何？（朱熹答）《论孟集注》后来改定处多，遂与《或问》不甚相应，又无功夫修得《或问》，故不曾传出。”（《朱子全书》第23册，第2988页）据陈来，该书作于庆元三年（1197），参见陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第446页。按，以下有关朱熹书信的年代考证，均出陈来此书。另按，朱熹对《或问》颇为不满，他曾说：“张仁叟问《论语或问》。曰：‘是五十年前文字，与今说不类。当时欲修，后来精力衰，那个工夫大，后掉了。’〔节〕”（《语类》卷一〇五，第2630页）按，甘节字吉父，癸丑（1193）以后所闻。这里所说“五十年前”，不可解，据王懋竑《朱熹年谱》卷二“淳熙四年”条，“年”为“岁”字之误（第79页），即1179年，当从之。朱熹甚至说：“先生说《论语或问》不须看。请问，曰：‘支离。’〔泳〕”（《语类》卷一〇五，第2630页）按，汤泳字叔永，乙卯（1195）所闻。这个“支离”的说法大概可信。可见，朱熹自己看重的是《四书章句集注》，而对《四书或问》则有不满之意，且一直“无功夫”对此重修。 ①《大学或问》下，《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20页。 ②参见同上，第20—22页。 ③参见《朱子文集》卷三十九《答陈齐仲》，《朱子全书》第22册，第1756页。按，作于乾道二年（1166）。 ①《朱子文集》卷四十四《答江德功》第2书，《朱子全书》第22册，第2037页。按，作于淳熙二年（1175）左右。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第20—21页。按，《二程集》中的原文为：“或问：‘进修之术何先？’曰：‘莫先于正心诚意。诚意在致知，“致知在格物”。格，至也，如“祖考来格”之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。’”（《遗书》卷十八，《二程集》，第188页。） ①《大学或问》下，《四书或问》，第21页。按，《二程集》中的原文为：“问：‘观物察己，还因见物，反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”（《遗书》卷十八，《二程集》，第193页） ①《大学或问》下，《四书或问》，第20页。按，所引程子语，在《二程集》中未见其完整表述，似采自伊川以下语：“未致知，便欲诚意，是躐等也。”（《遗书》卷十八，《二程集》，第187页） ②《朱子文集》卷五十八《答宋深之》第5书，《朱子全书》第23册，第2773页。按，作于淳熙十六年（1189）。 ③《语类》卷十四，第255页。按，叶贺孙字味道，辛亥（1191）以后所闻。 ①《朱子文集》卷五十八《答宋深之》第3书，《朱子全书》第23册，第2772页，按，作于淳熙十六年（1189）。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第20—21页。按，伊川语见《遗书》卷十八：“或问：‘进修之术何先？’曰：‘莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。’”（《二程集》，第188页） ①《大学或问》下，《四书或问》，第22页。按，朱熹所引五条均为伊川语，出处为：1．《遗书》卷二十二上，《二程集》，第187页；2．《遗书》卷三，《二程集》，第66页；3．《遗书》卷十八，《二程集》，第188页；4．《河南程氏外书》（以下简称《外书》）卷二，《二程集》，第365页；5．《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第22页。 ①《朱子文集》卷四十二《答胡广仲》第1书，《朱子全书》第22册，第1894—1895页。按，作于乾道六年（1170）。 ②《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》第9书，《朱子全书》第22册，第1914—1915页，按，作于乾道八年（1172）。 ①从道理上讲，既然“敬”是“圣学始终之要”，是彻上彻下之工夫，那么“敬”在《大学》工夫论系统中理应占有重要之地位甚至是首出之地位，然而朱熹在《大学章句》的历次修改过程中，始终未将“敬”字工夫纳入“格物补传”当中，引人不解。故在朱熹晚年遇到其弟子的质疑：“‘格物’章补文处不入敬意，何也？”对此，朱熹答曰：“敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。〔寓〕”（《语类》卷十六，第326页）按，徐寓字居父，庚戌（1190）以后所闻。朱熹此说道出了他的本意。然而值得注意的是，朱熹在《大学或问》中却开始大量讨论敬的问题，这引起了陆九渊及后来王阳明的反拨，陆九渊曾批评：“持敬字乃后来杜撰。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，北京：中华书局，1980年，第3页）王阳明亦云：“如新本（引者按，指朱熹《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无著落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。……今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”（《传习录》上，第129条）按，《传习录》条目数字据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》（上海：华东师范大学出版社，2009年）。关于朱熹论“敬”，详参拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第29页。 ③《朱子文集》卷五十九《答曹元可》，《朱子全书》第23册，第2811页。按，作于绍熙二年（1191）。 ①按，淳熙十六年（1189）朱熹在与宋之汪的书信中就曾披露宋氏有“《大学》以正心诚意为本”之说，对此，朱熹劝道：“且请试考经文（引者按，指《大学》经文），正心诚意、致知格物何者为先后耶？”这句质问便已透露出朱熹的立场，亦即若就《大学》经文的工夫次第而言，“《大学》以正心诚意为本”的说法显然有误。参见《朱子文集》卷五十八《答宋容之（之汪）》第1书，《朱子全书》第23册，第2775页。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第24页。 ③参见吾妻重二：《朱子学の新研究》第2部第3篇，第2章“格物穷理のゆくえ”，东京：创文社，2004年，第361页。 ④《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。 ⑤《遗书》卷二十一下，《二程集》，第274页。 ①《遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。 ②《遗书》卷二上，《二程集》，第15页。 ③《遗书》卷十一，《二程集》，第121页。 ④参见《遗书》卷十：“亦是失之太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？”（《二程集》，第115页） ⑤《语类》卷七十七，第1969页。 ⑥参见同上；又参见《朱子文集》卷四十《答何京叔》第19书，《朱子全书》第22册，第1830页，按，作于乾道八年（1172）。 ①参见吾妻重二：《朱子学の新研究》，第362—363页。 ②《遗书》卷十五，《二程集》，第162页。 ③《河南程氏粹言》（以下简称《粹言》）卷一《论学篇》，《二程集》，第1191页。朱熹对此深表赞赏，见《大学或问》下，朱熹引程子“皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”第2条（《四书或问》，第21页）。朱熹又说：“如曰：‘一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。’此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？〔道夫〕”（《语类》卷十八，第391页）按，杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。另可参见伊川之语：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’曰：‘怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。’”（《遗书》卷十八，《二程集》，第188页） ①《遗书》卷十八，《二程集》第193页。又见朱熹《大学或问》下所引程子“皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”第8条（《四书或问》，第21页）。 ②《遗书》卷二上，《二程集》，第13页。 ③按，王阳明的“格竹”事件，倒可以说与这种“存心于一草木器用之间”的格物方法相类，这种方法其实是被朱熹所批评的，因此从朱子学的立场看，阳明的格物实践未免是对朱熹格物论的一种误解。 ④《朱子文集》卷七十二《杂学辨·吕氏大学解》，《朱子全书》第24册，第3493页。按，《杂学辨》作于乾道二年（1166）。顺便指出，朱熹所针对的吕本中《大学解》的一段话是这样的：“吕氏曰：致知格物，修身之本也，知者良知也，与尧舜同者也。理既穷则知自至，与尧舜同者忽然自见，默而识之。”这是将致知的“知”字作“良知”解，然后将穷理所达到的最终目标设定为修身者“与尧舜同也”——亦即成就圣人。对此朱熹表示了强烈不满：“愚（引者按，即朱熹）谓致知格物《大学》之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然不疑，所行而意诚心正矣。然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？”（同上）可见，朱熹竭力将格物致知纳入知识论领域，他认为致知的“知”不能简单地规定为与尧舜相同的“良知”，而且对于通过知识积累能否实现尧舜这样的道德人格，也是持谨慎态度的，至少在朱熹看来，成就圣人不是“忽然而见之”那般容易的。值得注意的是，这个想法在朱熹37岁时就已形成。 ①《语类》卷十五，第295页。按，杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。 ②同上，第288页。按，甘节字吉父，癸丑（1193）以后所闻。 ①朱熹指出：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也〔道夫〕”（《语类》卷九，第160页） ②《语类》卷十五，第298页。按，林夔孙字子武，丁巳（1197）以后所闻。 ①《语类》卷十五，第299页。按，万人杰字正淳，庚子（1180）以后所闻。 ②“知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。〔道夫〕”（同上） ③《语类》卷十八，第392页。 ①《语类》卷十八，第401页。 ②同上。按，陈淳字安卿，庚戌（1190）、己未（1199）所闻。 ①《语类》卷十八，第401页。按，萧佐字定夫，甲寅（1194）所闻。 ②朱熹基本同意胡宏有关格物问题的一句话：“格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。”（《复斋记》，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第152页）朱熹晚年一方面称赞道“这段语本说得极精”，另一方面却批评道：“然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。……他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：‘今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。’此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意。〔僩〕”（《语类》卷十八，第419页）按，沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。另外在《大学或问》下，朱熹对胡宏此说也有评论，一方面认为此说“合乎所谓‘未有致知而不在敬’（引者按，即伊川语）者之旨”，同时也批评：“但其语意颇伤急迫。”（《四书或问》，第27页）与其晚年的评论完全一致。可见，在朱熹看来，胡宏将“立志”与“居敬”看作格物之本，未免有遗外逐内之弊，倒是伊川的“今日格一件，明日格一件”之说是“内外”兼顾。 ③对此，朱熹也并非不知，他明确是说：“立志之说甚好，非止为读书说，一切之事皆要立志。〔椿〕”（《语录》卷十八，第403页）。按，魏椿字符寿，戊申（1188）所闻。 ④参见拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》。 ①《语类》卷十八，第402页。按，廖德明字子晦，癸巳（1193）以后所闻。 ②同上，第402—403页。 ①《语类》卷十八，第403页。按，曾祖道字择之，丁巳（1197）所闻。 ②同上，第407页。按，叶贺孙字味道，辛亥（1191）以后所闻。 ①例如在朱熹《大学或问》所引伊川语十条“皆言格物致知所当用之地，与其次第功程”的第10条，伊川这样说：“格物，莫若察之于身，其得之尤切。”（《四书或问》，第22页）按，伊川语的原文为：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《遗书》卷十七，《二程集》，第175页）此“察之于身”，即这里的“反之吾身”之意。 ②朱熹《大学或问》下所引伊川语十条“皆言格物致知所当用之地，与其次第功程”的第3条，参见《四书或问》，第21页。 ③同上，第28页。 ①参见《朱子文集》卷七十二《杂学辨·吕氏大学解》，《朱子全书》第24册，第3493页。按，《杂学辨》作于乾道二年（1166）。 ②参见拙文：《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年。精简版又见郭齐勇主编：《儒家文化研究》第4辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。 ③《语类》卷十八，第416页。按，吕焘字德昭，己未（1199）所闻。 ④《大学或问》下，《四书或问》，第22页。 ⑤参见胡宏《复斋记》：“儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知。”（《胡宏集》，第152页） ①按，即上引伊川语：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。” ②《语类》卷十八，第419页。按，杨方字子直，庚寅（1170）所闻。 ③同上，第418—419页。 ④《语类》卷一〇一，第2595页。 ⑤参见《大学或问》下：“（胡宏）独有所谓‘即事即物，不厌不弃，而身亲格之，以精其知’者，为得致字向里之意。”（《四书或问》，第27页） ⑥参见《大学或问》下，《四书或问》，第27页。另参见朱熹评语：“五峰说‘立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。”（《语类》卷十八，第419页）按，该条为沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。 ①《语类》卷十八，第421页。按，该条为沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。 ②《大学或问》下，《四书或问》，第27页。另参见朱熹之评语：“问：‘先生说格物，引五峰《复斋记》曰“格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志”云云，以为不免有急迫意思，何也？’曰：‘五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！’”（《语类》卷十八，第420页）按，此条为徐寓字居父，庚戌（1190）以后所闻。 ③《语类》卷十八，第417页。按，林赐字闻一，乙卯（1195）以后所闻。 ④同上，第420页。按，杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。 ⑤《语类》卷九，第150页。按，辅广字汗卿，甲寅（1194）以后所闻。按，湖湘学者张栻（南轩，1133—1180）亦有相同主张：“盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地，二者盖互相发也。”（《南轩文集》卷二十六《答陈平甫》，《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第733页）按，张栻此说与上引朱熹之说非常接近，由于两人常有思想交流，因此居敬穷理“互相发”的观点似是两人的共识，而不一定存在谁影响谁的问题。 ①《语类》卷十五，第284页。 ②然而也有朱熹弟子以为“切己工夫”就是从身上体察“仁义礼智”的道德实践，如《语类》记载：“子渊说：‘格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。’”朱熹答道：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。……事事物物上各有个是有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。……如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。〔贺孙〕”（同上，第285页）这表明，朱熹也并不反对在自己身上做切实的道德实践。只是这种道德实践，在朱熹看来，也应纳入格物工夫的领域。 ③《朱子文集》卷五十《答周舜弼》第10书，《朱子全书》第22册，第2336页。按，作于庆元三年（1197）。 ④《语类》卷十八，第401页。 ①《语类》卷十八，第401页。 ②《语类》卷十五，第296页。 ③《语类》卷十八，第406页。 ①有关朱熹格物论中的“切己工夫”问题，详参乐爱国：《朱子格物致知论研究》，第4章“朱子格致论的理论内涵”，第133—135页。 ②参见《朱子文集》卷七十二《观心说》。 ③《大学或问》下，《四书或问》，第28页。 ④《语类》卷四十五，第1149页。按，林夔孙字子武，丁巳（1197）以后所闻。 ①《大学或问》上，《四书或问》，第8页。 ②参见《大学章句》首章释诚意：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3—4页）关于诚意章的修改问题，参见许家星：《论朱子的“诚意”之学——以“诚意”章诠释修改为中心》，《哲学门》总第24辑，北京：北京大学出版社，2011年，第329—331页。 ③例如《语类》卷十五载林夔孙丁巳（1197）以后所闻，有云：“问：‘实其心之所发，欲其一于理而无所杂。’曰：‘只为一，便诚；二，便杂。’〔夔孙〕”（第304页） ①《朱子文集》卷四十《答何叔京》第19书，《朱子全书》第22册，第1830—1831页。按，作于乾道八年（1172）。 ②《朱子文集》卷四十五《答游诚之》第2书，《朱子全书》第22册，第2061—2062页。按，作于乾道九年（1173）。 ③《语类》卷四十二，第1076页。 ①《语类》卷十五，第310—311页。 ②同上，第311页。按，周明作字符兴，壬子（1192）以后所闻。 ①《语类》卷十五，第300页。按，吴雉字和中，不详何年所闻。 ②同上，第303页。按，滕璘字德粹，辛亥（1191）所闻。 ①《朱子文集》卷五十六《答方宾王谊》第1书，《朱子全书》第23册，第2654页。按，作于淳熙十五年（1188）。 ②《朱子文集》卷五十五《答苏晋叟》第3书，《朱子全书》第23册。第2633页。按，约在淳熙十五年（1188）以后。 ③《朱子文集》卷四十四《答江德功》第2书，《朱子全书》第22册，第2040页。 ④《朱子文集》卷四十二《答石子重》第5书，《朱子全书》第22册，第1923页。按，作于乾道四年（1168）。 ①参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北：联经出版公司，2003年；北京：生活·读书·新知三联书店，2004年。 ②以上见《河南程氏文集》卷十一《伊川先生文七》，《二程集》，第633页。 ①《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251页。 ②《粹言》卷一《论政篇》，《二程集》，第1218页。 ③《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251页。 ④同上，第1242页。 ①《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1242—1243页。 ②同上，第1243页。 ③整段记述是这样的：“张子厚再召如京师。过子曰：往终无补也，不如退而闲居，讲明道义，以资后学，犹之可也。子曰：何必然？义当往则往，义当来则来。”（同上，第1244页） ①《粹言》卷一《论政篇》，《二程集》，第1211页。 ②同上。 ①《朱子文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，第572页。按，据束景南《朱熹年谱长编》，朱熹上《封事》在该年八月（第282页）。 ①《朱子文集》卷十三《癸未垂拱奏札一》，《朱子全书》第20册，第631—632页。 ②同上，第632页。 ③《朱子文集》卷二十四《与魏元履书》，《朱子全书》第21册，第1082页。按，在这封书信中，朱熹还回顾了自己第二及第三封《奏札》：“次读第二奏，论复仇之义；第三奏，论言路壅塞，佞幸鸱张，则不复闻圣语矣。”（同上，第1082—1083页）书中，朱熹还透露了他对时局的悲观看法：“和议已决，邪说横流，非一苇可杭。”（同上，第1083页） ①《朱子文集》卷十五《经筵讲义》，《朱子全书》第20册，第696—698页。 ②朱熹仅简单提及：“……但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之，以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”（《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3588页）不过，朱熹并未展开讨论格物与诚意的问题。 ①《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》，《朱子全书》第24册，第3592页。 ②《年谱》淳熙十一年条，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第496页。 ③《朱子文集》卷三十六《寄陆子静》第1书，《朱子全书》第21册，第1564页。 ④同上，第497页。 ①余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第434页。 ②参见拙文：《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时＜朱熹的历史世界＞而谈》，《国学学刊》2010年第2期，第81页。 ③《朱子文集》卷十四《延和奏札五》，《朱子全书》第20册，第664—665页。 ①《朱子全书》第27册，第546页。另参见《语类》卷一〇七李闳祖记，所录多为朱熹与孝宗讨论地方政务以及选贤任能等事，却一言未及“正心诚意”语。 ②《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷二十六，第990页。 ③楼钥：《攻媿集》卷二十，转引自余英时：《朱熹的历史世界》上册，第340页。余先生入木三分地分析道：导致这一现象的根本缘由在于当时朝野已有一种氛围，以为正心诚意之类的经典词语为道学家所常用，故而一旦使用这类词语便有“道学”嫌疑，于是，其“政治前途便会受到很严重的负面影响”（同上）。这是形成“相戒以毋言”之风气的一个合理解释。 ①《朱子文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全书》第20册，第590—592页。 ②同上，第593页。按，次年淳熙十六年（1189），朱熹在《己酉拟上封事》中同样指出：“臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心，故人主之心一正，则天下之事无有不正，人主之心一邪，则天下之事无有不邪。……是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。”（《朱子文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，第618页） ③《朱子文集》卷二十五《答张敬夫》第3书，《朱子全书》第21册，第1112—1113页。按，作于乾道六年（1170）。 ①参见余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，第12章“皇权与皇极”，第808—844页。 ②《语类》卷七十九，第2045页。按，此条为廖德明，字子晦，癸巳（1193）以后所闻。 ③《朱子文集》卷四十四《答梁文叔》第2书，《朱子全书》第22册，第2025页。按，据余英时，此书约作于绍熙初年（1190），参见氏著：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，第823页。 ④参见朱熹：《皇极辨》，《朱子文集》卷七十二。按，《皇极辨》作于庆元二年（1196）。又按，例如朱熹弟子蔡沈（1167—1230）在其著《书集传》中，便恪守朱熹所释“皇极”之义而不敢越雷池半步，其释“皇极”曰：“皇，君。建，立也。极，犹‘北极’之极。至极之义，标准之名。”（钱宗武、钱忠弼整理：《周书·洪范》，《书集传》卷四，南京：凤凰出版社，2010年，第143页）此处解释几乎尽出自朱熹。 ①《语类》卷十五，第285页。 ②原为朱熹引周舜弼语：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”（《朱子文集》卷五十《答周舜弼》第10书，《朱子全书》第22册，第2336页）想必这也是朱熹所能认同的观点。 ①当然，朱熹之“敬论”所涉义理并不简单，笔者曾在拙文中指出：“要之，朱熹所关注的始终是人心意识的现实状态及其分解状态，如何就现实当中扭转人心的错误走向乃是其思想的核心关怀，故他要求通过层层下就的脚踏实地的居敬工夫以解决如何上达天德、实现心理合一的问题，由此看来，朱熹之主敬亦在另一层面开辟出一条工夫入路的途径，亦不失为儒学的一种理论形态。”（《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，《哲学门》总第22辑，第55页） ①《语类》卷十四，第264—265页。另可参见《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》第9书，《朱子全书》第22册，第1914—1915页，按，作于乾道八年（1172）。 ②《朱子文集》卷五十九《答曹元可》，《朱子全书》第23册，第2811页。 ①《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》第9书，《朱子全书》第22册，第1914—1915页。 ②按，朱熹在宣讲中仍然按照《大学章句》的诠释思路，将格物致知置于工夫的首位，这与他向孝宗即位之初所上封事的说法相似，而与孝宗晚年朱熹多次所上的封事中将正心诚意置于工夫之“大根本”的讲法则有所不同，参见《朱子文集》卷十五《经筵讲义》，《朱子全书》第20册，第696—697页。 ①当然，王阳明是否真正解决了《大学》各条工夫的融合贯通的问题，这是另一层面的问题，不是这里所能展开讨论的。 ①例如：“格物致知诚意正心修身者，明明德之事也，齐家治国平天下者，新民之事也。”（《朱子文集》卷十五《经筵讲义》，《朱子全书》第20册，第696页） ①程宜山主张“德性之知”与“诚明之知”不同，参见《关于张载的“德性所知”与“诚明所知”》，《哲学研究》1985年第5期，第65—68页。笔者不赞成此种论点，因张载的“识明所知”的“诚明”借自《中庸》，“诚”的地位与心体同，“明”则近乎“用”的位置。“诚明”的知与“德性”的知都是源于心体的功能，心体无二，其知在本质上也就不会有差异。 ②最早使用者应该思想介于儒道之间的庄子所用的“无”与“无知知”之对分。《庄子·人间世》云：“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”（郭庆藩编：《庄子集释》，台北：河洛图书公司，1974年，第150页） ①“eject”与“object”的对分出自海德格尔，牟宗三先生借以立论，参见氏著：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1987年，第24—41页。 ①“一本论”经由程颢的宣扬，大白于世，但程颢的“一本论”思想其实可视为理学共法。张载思想的“一本论”格局同样明显。 ②程颢、程颐：《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷二十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年。 ③北宋五子中，周敦颐生前的声名不大，他的声名主要是南渡后，由湖湘学派、朱子等人宣扬出来的。邵雍、张载生前对学界的影响也不如二程，所以我们才会看到邵伯温替其父打抱不平的记载，也才会看到程颐制止学生对张程关系过度的抑扬。二程齐名，但程颐之学后来有朱子此不世出的豪儒为之彰扬，其历史影响更为深远。 ①牟宗三：《心体与性体》，第395页。 ①程颐云：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》，《二程集》，第609页） ①罗顺钦：《困知记》卷2，台北：艺文印书馆，1966年，第4—6页。 ②笔者认为是有的，朱子在《格物补传》所说的“豁然贯通”就是悟的境界。 ③张栻：《再用前韵》，《南轩集》卷1，台北：广学社印书馆，1975年，第8页。 ④参见杨简：《宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状》，《慈湖先生遗书》，山东：山东友谊出版社，1991年，第918—919页。 ①崔铣：《崔氏洹词·附录》卷4《记我》，《四库全书存目丛书》，台南：庄严文化事业公司，1997年，第66页。 ②蒋信：《蒋道林先生文粹》卷4《林南记》，《四库全书存目丛书》集部第96册所收明万历四年姚世英刻本，济南：齐鲁书社，1997年，第60页。 ①威廉·詹姆士（W.James）：《宗教经验之种种》，蔡怡佳、刘宏信译，台北：立绪出版社，2001年，第458页。 ②同上，第502—503页。 ①自从现代哲学的开山祖笛卡尔开始，“我思”的主体与“展延”的客体的划分已开启了表象的世界观，表象的世界观底下的“物”是“主体所对应的对象之物”。当物成了“对象”，主体对物的认识进而就成了洛克的“观念”对物的理解，由观念对物的理解，世界因而也就是主体认知界限所止的界限，存在即是被知觉。不管“存在即被知觉”在常识上看起来多怪异，但从的笛卡尔以“我思”定位此主体以后，物的存在即是我知觉到的事物，从笛卡尔到贝克莱，其发展的痕迹是可想象得出来的。康德的现象与“物自身”的划分乃是知识论的要求所致。 ①悟觉不会提供知识的内涵，但此种经验可能可以提供“过来人”更如理、更当位地使用知识，如前引崔铣所说：“各有条法，无用排置。” ①我们遍查《朱子语类》《朱子文集》，或朱子所编的《四书章句集注》《近思录》等书，除了在《朱子语类》中出现此词汇四次外，其余的文本中，我们再怎么找，都找不到朱子提及“天德良知”“德性之知”的概念。这四次的用法大概都是回应学生的问题而被动带出来的，朱子的回答很草率，大概不得不尔。笔者认为朱子的回避这个现象很值得重视，也可以理解，因为朱子对张载、程颐非常景仰，对程颐的向往更是不能自己，因而对程颐提出来的另类之知的观点，虽然不赞成，却只能避而不谈。至于学生发问时会触及这个议题，此事不难理解，我们只要想到张载、程颐在理学史上的地位，即可了解这个议题是不可能不被提出来的，所以朱子只能闪躲地涉及，朱子的回避事实上已很明显地是对另类的超越性之知的否定。 ①如果就“知属于心，而心统性情，正确的心知活动总是要依循心所具之性理”，那么，“德性之知意指德性落于知”，此说可备一格，但这种意思的“德性之知”与理学的用法不同，朱子也不这样用。 ②朱子所说的“道心”不是陆王所说的“本心”义，朱子的“道心”仍是此心“符合”天理的圆满之心，心与理仍不能同质化，“道心”与“宇宙即吾心，吾心即宇宙”这样的宇宙心仍有质的差异。然而，朱子是否可以承认：人能体证一种非与心性同一的“天理流行”之境？亦即理在“豁然贯通”的心境下是否可于此境呈现出“流行”的样态？笔者认为有讨论的空间。 ①关于“察识”“涵养”先后的问题，参见戴君仁：《涵养与察识》，氏著：《梅园论学集》，台北：开明书局，1970年，第194—212页。 ①黎靖德编：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。 ②陈俊民校编：《朱子文集》卷六十七，台北：德富文教基金会，2000年，第3390页。 ③黄宗羲：《明儒学案》卷34《泰州学案三》。 ①见《遗书·第二上》，此卷为吕与叔东见二先生语，未注明出自何人，牟宗三先生判为明道语，其说可从。参见《心体与性体》第2册，第230页。 ②见《遗书·第二上》，原文未标记是二先生中的明道或伊川语，其判断可从。参见牟宗三：《心体与性体》第2册，第226页。 ③李侗（延平）在一封写给朱子的信里说道：“元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。”“此一句”是“观喜怒哀乐未发前气象”，杨时一脉相传之“指诀”。朱子之“心恙”不知缘何而起，然朱子十五六岁时曾悟得“昭昭灵灵底禅”，后复受宗杲门人释道开的影响，宗杲以参话头法门立教，此法具动态观禅的特色。朱子之心恙，不无可能因参话头以观心，因而致病。 ①在朱子学的系统中，知偏于“判断”义，阳明学系统中，知则偏于“主宰”义，“知”义的分歧意味着学派的分歧。 ①顾宪成：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷11，台北：广文书局，1975年，第274页。 ①黎靖德编：《朱子语类》（以下简称《语类》）卷六十二，朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2033页。朱子将“独知”之训首创权归于游酢，今观《中庸义》“莫见乎隐”一节：“人所不睹，可谓隐矣，而心独知之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？知莫见乎隐，莫显乎微，而不能慎独，是自欺也，其离道远矣。”（游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文渊阁四库全书》第1121册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第650页）游酢虽将隐微解释为人所不睹闻、己所独知闻，但却并未点出独知之对象即是“人欲之将萌”处。 ①《语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第526页。 ②《语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2033页。 ①“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。”（《语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2029页） ①《逸周书汇校集注》，第296页，第298—299页。 ②徐复观先生认为：“就周初一般的思想大势看，是不可能出现此一思想的。所以此处的‘念’，固然离不开心，但并不是在心的自身上转动，而系向外在的天命上转动。所谓‘罔念’‘克念’，只是‘不想到天命’，及‘能想到天命的意思’。”（氏著：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第29页） ③僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1991年，第88页。 ④龚昱编：《乐庵语录》卷五，《景印文渊阁四库全书》第849册，第311页。 ①《语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第481页。后来，藕益智旭大师解《中庸》“慎其独”章即明确说：“道犹路也。世间之道六：曰天，曰人，曰神，三善道也；曰畜生，曰饿鬼，曰地狱，三恶道也。凡起一念，必落一道。一念而善则上品为天，中品为人，下品为神；一念而恶则上品为地狱，中品为饿鬼，下品为畜生。人不能须臾无念，故不能须臾离道。生死轮回之报所从来也，可不戒慎恐惧乎？一念因也，天、人、神、畜、鬼、狱果也。因必具果，无果非因，故众生畏果，菩萨畏因。在因之果，凡夫视之不睹，听之不闻，若佛则悉睹悉闻，故曰莫见乎隐，莫显乎微。君子之所以必慎其独也。”（释智旭撰、释延佛整理：《禅解周易四书》，北京：九州出版社，2011年，第236页） ②有学者认为后来王阳明“无未发之时”与早期朱子“大体莫非已发”说若合符节，两者实有重要区别，在朱子，丙戌之悟心无未发时乃着眼于人之心灵生活情识流转无有停机，而王阳明心无未发时则着眼于心之生机流行不息这一面向。 ①《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷四十三《答林择之书》，《朱子全书》第22册，第1981—1982页。朱子由中和旧说到新说之改宗之过程颇为曲折，可参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：学生书局，1995年增订三版，第71—118页；陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第157—193页。 ②《答吕子约书》极称程子《遗书》“才思即是已发”语，云“能发明子思言外之意”：“盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思即为已发，此意极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。……盖心之有知，与耳之有闻，目之有见，为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思，与耳之有听，目之有视，为一等时节，一有此则不得为未发。”（《朱子文集》卷四十八，《朱子全书》第22册，第2222—2223页）此处心之有知、耳之有闻、目之有见跟心之有思、耳之有听、目之有视并置而比照，前者是未发状态，后者是已发状态，未发状态湛然渊静、聪明洞彻，所谓“至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事”，所谓“静中有物”即指此知觉不昧。故未发并不是无知、无闻、无见，否则，“未发”便成“瞑然不省”，未发工夫便成“瞌睡”，那只是“神识昏昧底人，睡未足时被人警觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心，湛然渊静、聪明洞彻，决不如此。若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬费尽工夫，却只养得成一枚痴呆罔两汉矣”。是故朱子将吕子约引程子未有闻、未有见为未发，所谓冲漠无朕万象森然已具一说径直斥为是“程门记录者之罪”。（参见同上，第2235页） ①《语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2032页。 ②《中庸或问》对此有明确的阐述：“又言莫见乎隐，莫显乎微，而君子必谨其独者，所以言隐微之间，人所不见，而己独知之，则其事之纤悉，无不显著，又有甚于他人之知者，学者尤当随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也。……而细微之事，乃他人之所不闻，而己所独闻。是皆常情所忽，以为可以欺天罔人，而不必谨者，而不知吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣……必使几微之际，无一毫人欲之萌……”（《四书或问》，《朱子全书》第6册，第554—555页） ①“或问：‘恐惧是已思否？’曰：‘思又别。思是思索了，戒慎恐惧正是防闲其未发。’或问：‘即是持敬否？’曰：‘亦是。’”（《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2028页） ①《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2031—2032页。 ②《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第14册，第378页。 ③《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2047—2048页。 ④《朱子语类》卷一一四，《朱子全书》第18册，第3625页。 ⑤《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第555—556页。又参见《答胡季随》：“作两事说，则不害于相通；作一事说，则重复矣。不可分中，却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复作两节？”（《朱子文集》卷五十三，《朱子全书》第22册，第2510页） ①《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2031页。 ②同上。 ③同上，第2035页。又曰：“未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个重轻。”（《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3151页） ④“存养是静工夫，静时是中，以其无过不及，无所偏倚也；省察是动工夫，动时是和，才有思为，便是动，发而中节无所乖戾，乃和也。”（同上，第2049页）标点略有改动。 ①《朱子文集》卷四十三《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1980页。 ②《语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2039页。 ③朱子还用“大本”“达道”关系阐明“戒慎恐惧”与“慎独”之工夫论上的体用关联：“惟君子自其不睹不闻之前，而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚，而守之常不失焉，则为有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤于隐微幽独之际，而所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于无一毫之差谬，而行之每不违焉，则为有以致其和，而达道之行，日以益广矣。”（《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第559页） ①“‘戒慎不睹，恐惧不闻’，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。此乃统同说，承上‘道不可须臾离’，则是无时不戒惧也。然下文‘谨独’既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说：‘不睹不闻’也。‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。’上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致谨。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要著工夫处。”（《语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2034页） ②“戒慎恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说，只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’不成到临死之时，方如此战战兢兢？他是一生战战兢兢，到死时方了。”（同上，第2045—2046页）又参见：“黄灏谓：‘戒惧是统体做工夫，谨独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”“问‘谨独’。曰：‘是从见闻处至不睹不闻处皆戒谨了，又就其中于独处更加谨也。是无所不谨，而谨上更加谨也。”（同上，第2030页） ③“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘谨独’乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓‘独’，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘谨独’只是一意，无分别，便不是。”（同上，第2035页） ④同上，第2045页。另一弟子录此段云：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。” ⑤同上，第2041页。 ⑥同上，第2045—2046页，标点略有改动。 ①钱穆说：朱子“专用一敬字，似较分用涵养省察字更浑然。”（氏著：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第285页） ②《朱子文集》卷五十三《答胡季随》，《朱子全书》第22册，第2507—2508、2510页。 ①《顾端文公遗书·虞山商语卷上》，《续修四库全书》第943册，上海：上海古籍出版社，第217—218页。 ②金履祥撰：《大学疏义》，北京：中华书局，1985年，第19页。 ①王朝〓辑：《饶双峰讲义》卷2，《四库未收书辑刊》第2辑，第15册，北京：北京出版社，1997年，第356页。 ②胡炳文撰：《四书通·大学通》，《景印文渊阁四库全书》第203册，第24页。 ③《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第555页。 ①《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2033页。 ②胡直撰：《答程太守问学》，《衡庐精舍藏稿》卷20，“四库明人文集丛刊”，上海：上海古籍出版社，1993年，第477页。 ③冯从吾撰：《少墟集》卷九，《景印文渊阁四库全书》第1293册，第170页。 ④刘蕺山撰：《学言》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第419页，第457页。 ①杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”文哲研究所筹备处，1997年，第151页。 ②杨儒宾有类似的论述，可参见同上，第153页。 ③如小程子曾教诲门人对这一章“宜潜心玩索，须是实识得方可”。参见程颢、程颐：《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第205页。 ①《遗书》卷六，《二程集》，第81页。 ②黎靖德编：《朱子语类》（以下简称《语类》）卷五十二，北京：中华书局，1986年，第1248页。 ③同上，第1250页。 ④参见黄俊杰《孟学思想史论（卷二）》（台北：“中央研究院”文哲研究所筹备处，1997年）第五章“朱子对孟子知言养气说的诠释及其回响”。黄俊杰在该书的一条长注中列举了以唐君毅、牟宗三为代表的十八家学者对知言养气章及朱注之研究，亦可供参考；他尤其指出，除钱穆之外，其余诸家对朱子之说皆未能印可（第193—194页）。 ①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页。 ②黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，第212页。 ③《四书章句集注》，第231页。 ④《语类》中多次指出“浩然之气”与构成我们生命的“血气之气”并无区别，如：“问血气之气与浩然之气不同。曰：‘气便只是这个气，所谓“体之充也”便是。’”（卷五十二，第1237页）。 ①《四书章句集注》，第231页。 ②《语类》卷五十二，第1253页。 ③同上。 ④不过，对朱子而言，“体段”之“体”与“体用”之“体”，恐怕也难以截然切割。对于朱子以“盛大流行”注“浩然之气”，其高弟辅广曰：“其体段本如是者，孟子以至大至刚指言气之本相也。”“体段”、“本相”，皆可谓本来状态。然辅氏又曰：“盛大言其体，流行言其用”，又曰“不言用者，举体则足以该之也”。则“体段”“本相”之“体”，又与“用”相对举。参见赵顺孙：《孟子纂疏》卷三，台北：文史哲出版社，1986年，第1672、1675页。 ①黄俊杰将此解读为“自然秩序充满道德内涵”（《孟学思想史论（卷二）》，第224页）。 ②如朱子在《语类》卷五十二中说：“气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。”（第1251页）又如《语类》同卷文蔚问：“塞天地莫只是一个无亏欠否？”曰：“他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，亦只是个无亏欠。”（第1249页） ③《四书章句集注》，第3页。 ④《语类》中有诸多相关论述，如：“或问：‘明德便是仁义礼智之性否？’曰：‘便是。’”又如：“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明的物事，初无暗昧，人得之则为德，如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触著那物，便是那个物出来。”（卷十四，第263页） ①朱熹：《大学或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第507页。 ①《大学或问》，《朱子全书》第6册，第507页。 ②《语类》卷四，第68页。 ①《语类》卷四，第76页。 ②同上，第58页。 ③《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷四十六，《朱子全书》第22册，第2130页。 ④所谓“初禀”与“既得”之两个层面，亦即朱子在注《中庸》之“天命之谓性”与注《孟子》“生之谓性”中所说的两个层面。在《朱子语类》中有朱子与学生进行相关问题讨论的记载，有学生即归纳说：“《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。”（《语类》卷四，第57页） ①《语类》卷四，第58页。 ②同上，第59页。 ③《朱子文集》卷五十，《朱子全书》第22册，第2328页。 ①《语类》卷五十二，第1243页。 ②“文振说浩然之气。曰：‘不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已……他本只是答公孙丑不动心，缠来缠去，说出许多养气、知言、集义，其实只是个不动心。人若能不动心，何事不可为？然其所谓不动心，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。’”（同上，第1243页） ③“浩然之气乃是于刚果处见。”（同上，第1247页）又：“浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便见得仔细。”（同上，第1243页） ①《语类》卷五十二，第1243页。 ②同上，第1259页。 ③同上，第1243页。 ④同上，第1260页。 ①《语类》卷五十二，第1260页。 ②同上，第1259页。 ③同上，第1243页。 ①《语类》卷五十二，第1244页。 ①《朱子文集》卷四十六，《朱子全书》第22册，第2130页。 ②《朱子文集》卷六十二，《朱子全书》第24册，第3000页。 ③陈来认为：“朱子晚年更倾向于理禀有偏全而导致人物之性有同异的说法。”（氏著：《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第68页） ①李明辉指出：“如果朱子混同‘道德之恶’与‘自然之恶’，将它们一概归诸气质，他将陷于决定论、乃至命定论的观点；而这将使道德责任及道德工夫完全失去意义。因为在这种情况下，我们势必要承认有些人是天生的恶人，有些人是天生的善人、乃至圣人。这个结论自然不是朱子所能接受的。”（氏著：《朱子论恶之根源》，锺彩钧编：《国际朱子学会议论文集》上册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1993年，第564页） ②黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第59页。 ③与朱子在讨论“浩然之气”之游移不定的立场相类似的是朱子对《告子上》“牛山之木”章之“夜气”与平旦未与物接时的“清明之气”的论述。《孟子集注》中说：“平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。”又说：“言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长，故平旦未与物接，其气清明之际，良心必有发见者。”（《四书章句集注》，第331页）又《语类》中说：“心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑。”又曰：“气清则心清。”（《语类》卷五十九，第1399页）如是，则于朱子而言，“气”之“清明”与否，决定了人之良心能否发见，而人心之能存否，亦是由此“气”决定。然而，朱子在另外的场合，朱子又将“气”之“清”否，取决于能否存心，如他说：“若存得此心，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得些时，气亦不清，良心亦不长。”又说：“夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫。”（同上，第1393—1394页）故对朱子而言，一方面似乎要从“气”中挖掘出某种道德的属性，然而，又十分警惕专门在气上下工夫，以至于认人心为道心，其于《答蔡季通》第2书中说：“但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。如《孟子》虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此夜气为主也；虽言养气，而其所用力乃在乎集义，非直就此气中择其无过不及者而养之也。来论主张‘气’字太过，故于此有不察。”（《朱子文集》卷四十四，《朱子全书》第22册，第1989页）然朱子于此对蔡氏之批评，反对其主张“气”太过，然而从朱子的话中，我们似乎可以理解为，言“气”是必须的，只要不太“过”即可。当然，此中过与不及之处，尚待我们进一步去体贴与领会。 ①本文的匿名评审专家在评阅本文时指出：“朱子虽有气之本然或气之本体的讲法，但是否就与人之为恶是受到气禀的影响的理论不一致，或甚至相矛盾？我看并非如此。气固然有其本然或本体，此是倾向于善的，但气不同于理，理是定然之善，不会改变。气虽倾向于善，但乃是活物，又有心知用于其上，便成为善恶不一定的活动，而且气在运转的过程中不能没有轻浊厚薄、参差不齐的情况出现，故可把人的为恶归于气的作用。当然人之为恶的根源如何说明，是十分精微的问题，并非一篇短文可以充分说明。”对于这一批评，笔者在此深表致谢。