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《二程遗书》卷一有下面一段话：
  “忠信所以进德”，“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。盖“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小疑事，则只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。
  器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后、己与人。①一般认为，这段话是程颢说的，最后几句论形而上下、道器的话非常有名，相对来说，“彻上彻下，不过如此”之前的文字关注讨论得不多。实际上，朱熹与其门人在谈话中对这段文字前面所论“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”有非常集中而且相当深刻的研讨。朱熹的基本观点是：以心、性、情来对应这里的易、道、神。朱熹关于“易、道、神”的讨论成为构成其心统性情基本思想的一个重要方面。
  “乾乾”的意思是刚健精进，也有慎独、戒惧之意，“对越在天”是讲对上天的敬畏。朱熹认为前三句话“只是解一个‘终日乾乾’”②，而“下面说‘上天之载，无声无臭’云云，便是说许多事，都只是一个天”（同上）。具体而言，“易、道、神”是“就天上说”，而“性、道、教”则是“就人身上说”（同上）。总体上来看，朱熹认为程颢所说这段话“皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意”（同上，第3189页）。朱熹关于“易、道、神”的讨论也是其道体思想的重要体现。
  一、天人相应：“心性情”与“易道神”
  1168年（39岁）朱熹在《答范伯崇》论程颐“随时变易以从道”③时说“‘易’指卦爻而言，以《乾卦》之潜、见、跃、飞之类观之，则‘随时变易以从道’者可见矣”（《文集》卷三十九，《朱子全书》第22册，第1774页）。1171年（42岁）在《答方伯谟》信中又进一步发挥说：“随时变易以从道，主卦爻而言，然天理人事皆在其中。今且以《乾卦》‘潜’‘见’‘飞’‘跃’观之，其流行而至此者易也，其定理之当然者道也。故明道亦曰‘其体则谓之易，其理则谓之道’，而伊川又谓‘变易而后合道，易字与道字不相似也’。”（《文集》卷四十四，《朱子全书》第22册，第2008页）这是朱熹较早引述到程颢“其体则谓之易，其理则谓之道”一语，但这里还没有把“易、道”与心、性关联对应起来，只是以变易流行与定理当然来解释“易”与“道”。但其实在1170年，41岁的朱子在与张栻的通信中已把“心”与“易”作了关联，他说：
  心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。此其所以能开物成务而冐天下也。圆神、方知变易，二者阙一则用不妙，用不妙则心有所蔽而明不遍照。“洗心”正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其“密”之谓欤？必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也，如此立语如何？（《文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1395页）
  朱子这里以“心”解“易”，心、易皆有变化感通、生生、圆神方知、变易等特点。《易传·系辞上》说：“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知；六爻之义，易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”圆神、方知本来是讲蓍卦之德，朱子这里转用来讲心之德。《易传·说卦传》说“神也者，妙万物而为言者也”，朱子也以“妙”为心之用。《易传·系辞上》还说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。朱子在40岁己丑之悟中和新说之后，确立了心统性情的思想，心可以有未发（性）、已发（情）两种状态，认为未发为寂、已发为感。易学话语下的寂然不动、感而遂通也被朱子用来论心的静与动两种状态。但是这封信没有引述程子“易、道、神”之说。
  1172年（43岁）朱熹在答吴德夫的信中说①：
  “易”之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。程子曰：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”正谓此也。此体在人，则心是已。其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发、已发之时也。此其为天人之分虽殊，然静而此理已具，动而此用实行，则其为易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，则是易之有太极者。（《文集》卷四十五，《朱子全书》第22册，第2070—2071页）
  这里也强调“易”为流行变易之体，此体生生不息。接着就引出了程子所说“易、道、神”，认为此“体”在人为心，相应地，“理”“道”对应“性”，“用”“神”对应“情”。在朱熹看来，“易、道、神”本是讲天道自然界的变化，相应于人，可以对应心、性、情。寂静之时，具此性理，感通之时为用之实行。寂感、动静、体用合起来又可以表述为“易有太极”，太极为理，易为变易流行之总体。
  在答吴德夫信前后或同时，朱熹还有《元亨利贞说》短文一则，其中也说到：
  元亨利贞，性也；生长收藏，情也。以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。程子曰：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”正谓此也。（《文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，第3254页）
  这些都贯穿了朱熹心统性情、心主性情的思想，“理”“道”为性、“用”“神”为情，“体”“易”为心。心统性情之统有心包性情、心主性情二义，相应地，似也可说易统道神、易包道神、易主道神。
  《朱子语类》中关于“易、道、神”的讨论相当多，相对文集来说，也更加详细深入。在与弟子万人杰论“易、道、神”时，朱子说“就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也”。对此，万人杰问说：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？”朱子回答说“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也”（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3188页）。这里突出了“心”的主宰性。这条材料为万人杰自记，黄㽦也记录了万人杰与朱子的类似对话：
  正淳问：“‘其体则谓之易’，只屈伸往来之义是否？”曰：“义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。”又问：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”又问：“恐心大性小？”曰：“此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”（同上）
  “正淳”即是万人杰，此条语录记于朱子59岁时。朱熹强调“只阴阳屈伸”便是形体，显然，若说“屈伸往来之义”就指向性理了。易、道、神是从天（春夏秋冬）的角度来说，心、性、情是从人的角度来说。易、道、神为天地之心、性、情①。这里“春夏秋冬便是天地之心”的“心”是连着心、性、情来说，强调春夏秋冬、四季转换流行之体，就相当于人的心。因此，这里“天地之心”，与一般所说“复其见天地之心乎”是不同的。这里“天命流行有所主宰”实际上又强调性对心的主宰，性理是根据，规范着心流行生生。与前面一条强调心对性的主宰、管摄义又有所不同。心主宰性，反过来也可以说，性主宰心，所揭示的思想意义不同。这条材料最后又以镜子来比喻心，“所以能光者是性”，镜子有光能照物的原理根据是性，光所照见之物为情。
  黄㽦还记载了另外一条相关材料：
  “其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。”易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说《易》，都无着摸。圣人便于六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3188—3189页）
  这条材料也是记于朱子59岁时，这里把“其用则谓之神”表述为“其功用则谓之鬼神”。以阴阳、屈伸、阖辟、往来解释易，为朱子一贯思路，其背后的所以然、根据为道和理；其发用功能、生机展现，为神。以心统性情之说，心能主宰、管摄性与情，照此逻辑，也可以说“易”能主宰、管摄道与神。朱子还说：
  盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。①（同上，第3199—3200页）要见得分晓，但看明道云：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。②（《语类》卷五，《朱子全书》第14册，第233页）
  程子曰：“其体谓之道，其用谓之神。”而其理属之人，则谓之性；其体属之人，则谓之心；其用属之人，则谓之情。③（《语类》卷一百，《朱子全书》第17册，第3350页）
  可见，大概是从43岁中年开始，一直到晚年，以心性情论易道神，是朱子常说的话语。那么，朱子为何一而再、再而三地反复把两者对应关联起来进行论说呢？朱子非常重视宇宙生化论、重视天道，同时认为天地之道与人道有对应、呼应性，人道的根源在天道，在这一点，相对程子来说，他受到周敦颐、邵雍的影响更大。朱子在40岁提出中和新说，确立心统性情思想之后，应该说他就开始潜在地寻求心统性情思想的天道论根据或本体论表述，在把心与易对应之后，对程子思想非常熟悉的他自然进而把心性情与易道神对应起来。这样在天之易道神，在人即为心性情，心统性情思想的主体论表述也就有了天道论的支撑，就更加具有权威性。
  二、易体：道体而非形体
  “其体则谓之易”，这里的体是变化流行的总体、统体，非体用之体，对此，朱熹有反复强调。但此体是形而上，还是形而下，抑或包体用，不分形而上下。就《语类》材料来看，朱子的表述有前后矛盾之处。统观来看，朱子所诠释的“其体则谓之易”之体应是该体用、形而上下浑融的道体。
  朱熹曾把体理解为形体，为形而下的存在。如程端蒙所记语录说：
  “其体则谓之易”，在人则心也；“其理则谓之道”，在人则性也；“其用则谓之神”，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也。言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰“易中只是言反复往来上下”，亦是意也。①（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3187页）
  易、心皆为变化、错综、不测、流转不息的存在，这是朱熹经常说的。但是他这里说“体是形体”，而且直接说成是形而下的存在，与形而上之理相对。那么，这样的话，照此逻辑类比，就是心与性相对，心为形下存在。但是这显然与朱子本人心统性情的根本思想是矛盾的。因此，这条材料不能视为朱子的究竟之说。原文“体，是形体也”下有小注曰“贺孙录云：体，非‘体、用’之谓。”“贺孙”是指叶贺孙（字味道，括苍人，居永嘉）。贺孙所录为辛亥（1191年，朱子62岁）以后所闻。那么，据此推理，则端蒙此条所录也可能在1191年即62岁时（他与朱子过从密切，在去世前还曾写信与朱子诀别）。
  《语类》中载有弟子辅广所记朱子论“其体谓之易”的一段话：
  问：昨日先生说：“程子谓：‘其体则谓之易。’体，犹形体也，乃形而下者，《易》中只说个阴阳交易而已。”然先生又尝曰：“在人言之，则其体谓之心。”又是如何？曰：“心只是个动静感应而已，所谓‘寂然不动，感而遂通’者是也。看那几个字便见得。”因言：“易是互相博易之义，观《先天图》便可见。东边一画阴，便对西边一画阳，盖东一边本皆是阳，西一边本皆是阴，东边阴画皆是自西边来，西边阳画都是自东边来。姤在西，是东边五画阳过；复在东，是西边五画阴过，互相博易而成。《易》之变虽多般，然此是第一变。”
  广云：“程子所谓‘易中只说反复、往来、上下’者，莫便是指此言之否？”
  曰：“看得来程子之意又别。邵子所谓《易》，程子多理会他底不得。盖他只据理而说，都不曾去问他。”（《语类》卷六十五，《朱子全书》第16册，第2171页）
  这段话中不少语句与上面程端蒙所记材料类似。辅广所记朱子语录在朱子65岁之后。如果拉近与上面程端蒙条材料的距离，那么辅广这条材料可系在朱子65岁时。可以尝试推测，在朱子62岁至65岁时，似乎他多次把“其体谓之易”中的体理解为形而下的形体。当然，就上面这段材料中朱子的讲话内容来看，他强调了心的动静感应，与易“寂然不动，感而遂通”的状态类似，接着又发挥了“易”的互相博易之易，以复、姤为重卦乾坤第一变，类似八卦中震、巽为其“一索”之第一变。这段话应该是进一步解释他所说的“易中只说个阴阳交易而已”。这是以邵雍先天易学的思想来解释互相博易。辅广问：程子所说的“易中只说反复、往来、上下”是不是就是这个意思？其实程子这句话，在程端蒙所记材料中，朱子本人也有引用到。但在这条语录中，朱子明显站在邵雍一边，对程子有些微词，认为他只是单纯从“理”的角度非常抽象地来讲“往来上下”，没有去理会邵雍先天易学交互变易的精蕴。
  显然，若把“体”理解为形而下的形体，这与朱子心统性情的基本思想是无法贯通的。实际上，朱子对这种说法也有明确否定过。我们看下面万人杰所记语录：
  黄敬之有书，先生示人杰。
  人杰云：“其说名义处，或中或否。盖彼未有实功，说得不济事。”
  曰：“也须要理会。若实下功夫，亦须先理会名义，都要着落。彼谓‘易者心之妙用，太极者性之本体’，其说有病。如伊川所谓‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神’，方说得的当。然伊川所谓‘体’字与‘实’字相似，乃是该体、用而言。如阴阳动静之类，毕竟是阴为体，阳为用，静而动，动而静，是所以为易之体也。”
  人杰云：“向见先生云，体是形体，却是着形气说，不如说该体、用者为备耳。”
  曰：“若作形气说，然却只说得一边。惟说作该体、用，乃为全备，却统得下面‘其理则谓之道，其用则谓之神’两句。”（《语类》卷一百二十，《朱子全书》第18册，第3778页）。
  “黄敬之”为弟子黄显子。朱熹批评了黄敬之“易者心之妙用，太极者性之本体”的思想，重申对程子“易、道、神”思想的肯定。但是这里强调“体”是“该体用”，与“实”字相似。接下来，他亲自否定了自己之前把这里的体理解为形气、形体的说法，认为只有理解为“该体用”才完备，才能统得下面的“道、神”。显然，这里内在地贯穿着其心统性情的思想，只有心该体用，才能统得性、情。如果易、心只是形气，统不了性情。万人杰在朱子51岁时过来学习，直到朱子70岁时，仍与朱子过从甚密。综合来看，这条材料应该是在朱子65岁之后，可能在68岁左右。
  朱熹强调“体”与“实”字相似，又说是“体质”之体，“犹言骨子”：
  问：“‘上天之载，无声无臭’，其体则谓之易”，如何看“体”字？
  曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此，则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3186—3187页）
  这条材料为弟子董铢于朱子67岁以后所记。关于“体质”之说，朱子在回答叶贺孙问“其体则谓之易”时也强调“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’”。那么，体质之体是不是就是形而下的形体、形气呢？总体上来看，应该不是。这里实际上是引入“道体”的观念来解释“易体”。董铢这条材料最后有小注：“程子解‘逝者如斯，不舍昼夜’，曰：‘此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。’《集注》曰：‘天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。’即是此意。”（同上）
  把易体与道体关联起来，在弟子甘节所录材料中也有体现：
  周元兴问“与道为体”。曰：“天地日月，阴阳寒暑，皆‘与道为体’。”又问：“此‘体’字如何？”曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”又问：“太极是体，二五是用？”曰：“此是无体之体。”叔重曰：“如‘其体则谓之易’否？”曰：“然。”（《语类》卷二十六，《朱子全书》第15册，第1356页）
  “叔重”即董铢。这条材料录于朱子64岁以后。综合董、甘所录这两则非常相关的材料来看，体质、道体、易体是在一个层面来说的。
  陈来先生在《仁学本体论》中对朱子的道体思想有深刻揭示，他指出：
  从朱子学的立场来说，道体即是实体，也是最高实体。在程颐的说法里，道本无体，是无体之体，必须借助事物作为体才能为人所了解。但朱子已经与程颐不同，他不再说道之本然之体不可见，而直指川流，认为这就是道体之本然；他进而认为，天地之生化流行，就是道体之本然，可见他已经从程颐的观念摆脱出来，进至实体的观念了。①
  在这个意义上，道体就是“其体则谓之易”的体，乃变化生生流行不已
  之总体。至于此体之中寓有理，这是理学思维特别重视的地方。①因此，全面来看，朱子所说“其体则谓之易”的易体是该体用的道体。这样的易体、道体是理气浑融不分的。这种道体论、实体论，究其实，也是一种境界论。
  《易传·系辞》还说到“神无方而易无体”，朱子认为“无体”是说“或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底”，而“其体谓之易”之体，“是说个阴阳，动静辟阖，刚柔消长”（《语类》卷七十四，《朱子全书》第16册，第2522页），两者是从不同角度来说的。“无体”之体谓没有形而下的固定形体，“其体”之体为道体、变易流行之总体，可以说，“易”因其无体，乃成道体，为无体之体。
  三、神用：功用而非妙用
  在朱子看来，“其体则谓之易”为该体用之道体，非仅形下之形体。这可以作为定论。只有这样，“易、道、神”，才能与“心、性、情”对应协调起来。然而，以“神”对应“情”，仍有不少让人费解之处，以至于让我们怀疑朱子以心、性、情来解易、道、神，到底恰不恰当？与程子的原意是否一致？
  在朱子心统性情的思想中，性与情对，为体用关系，情为心的一种活动状态。情总是关联着具体的人与事，关联着气，有具象性，有形下性。但是在一般意义上来说，“神”是超越性的形上存在。那为什么朱子把“其用则谓之神”对应于情呢？
  这需要我们回到程子说的另外一句话以及朱子的解读。程颐说“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾”（《遗书》卷二十二上，第343页）。学生经常就“以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神”来向朱子请教前后两个神的区别。朱子认为“鬼神者，有屈伸往来之迹，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可见也。忽然而来，忽然而往，方如此，又如彼，使人不可测知，鬼神之妙用也”（《语类》卷六十八，《朱子全书》第16册，第2258页），“功用是有迹底，妙用是无迹底。妙用是其所以然者”（同上，第2259页），“功用兼精粗而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不可测。天地是体，鬼神是用。鬼神是阴阳二气往来屈伸。天地间，如消底是鬼，息底是神，生底是神，死底是鬼”（同上），“鬼神之神，此神字说得粗”②（《语类》卷六十七，《朱子全书》第16册，第2218页）、“言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识”（同上，第2087页）。综合来看，似功用之鬼神是形而下的（粗或兼精粗），而妙用之神是形而上的（精），朱子用“所以然”一词值得注意。《易传》说“一阴一阳之谓道”，程颐认为“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（《遗书》卷三，第118页），那么，套此逻辑，功用之鬼神为一阴一阳之屈伸变化，而妙用之神乃功用阴阳鬼神的根据或动力。
  可见，实际上朱子是把“其用则谓之神”与“以功用言之谓之鬼神”等同起来。据黄㽦所记语录，朱子就曾直接说过“其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神”①，他直接把“其用则谓之神”中的“用”理解为“功用”，“神”理解为“鬼神”②。程颐曾说“鬼神者，造化之迹”，显然这也是从阴阳、形下的角度来理解功用和鬼神。朱子还说“从‘上天之载，无声无臭’说起。虽是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神”（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3185页）。“阖辟变化之体”是易体、道体，其变化之理、道是本体、根据，这种意义上的理、道可以理解为太极。“其功用著见处，则谓之神”，“功用”意思是功能展现，是可见的表象世界。
  结合这些来看，可以说朱子所理解的“其用则谓之神”之“用”主要是指各种自然现象、造化之迹，“神”是鬼神、阴阳二气屈伸往来之变化表象。“其体则谓之易”是讲变易流行的统体、总体，包含体用，而“其用则谓之神”则是表象、现象世界；当然，这个现象、表象也是体之功用表现，是用不离体、体用不二的。而“其理则谓之道”则是变化的根据、原理，是形而上的。
  朱子反复以心、性、情来对解易道神。但是当以情释神，视神为情时，就会关联到心与神的关系，在此思维框架下，心“神”竟被视为气，为形而下的存在。我们看下面一段语录：
  （直卿）又问：“神是气之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说：神亦只是形而下者。”贺孙问：“神既是管摄此身，则心又安在？”曰：“神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂说魄，皆是说到粗处。”（贺孙）（寓录云：“直卿云：‘看来神字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。’先生曰：‘所以某就形而下说，毕竟就气处多发出光彩便是神。’味道问：‘神如此说，心又在那里？’曰：‘神便在心里，凝在里而为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。’”）（同上，第3186页）
  这些话也是由以“心性情”讨论程子“易、道、神”话语引起的。牟宗三据此认为“无论叶贺孙录或徐寓录，皆表示朱子视神为神气、神采之神，与鬼神之神同。心、神、鬼神、魂魄、精、形等俱属于气，俱是形而下者”，并强调“心理学的心、习心、识心、成心，可视为气，为形而下者，而道德的、应然的本心则不可视为气，视为形而下者。神气、神采、鬼神之神可视为气，形而下者，而诚体之神，寂感真几之神则不可视为气，视为形而下者。由心理学的心到道德的本心，由鬼神之神到诚体之神，俱不能一条鞭地、直线地、形式地直通上去，而一是皆以气视之也”①，并批评说“朱子以如此实在论的态度一条鞭地视心与神为气，则其视道体为‘只是理’亦是很逻辑地一贯者，此见其心思清明、煞有工夫，而足以决定成另一系统，即吾所谓主观地说是静涵静摄系统，客观地说是‘本体论的存有’之系统”②。
  牟宗三也承认神气、神采、识心、成心可视为气，同时他也指出诚体之神、道德本心的超越性，不可视为气。但是就“心性情”对应“易道神”话语来看，“情”对应“神”，这里的神为功用之鬼神，为具体的情感心理活动，类似于自然现象界的阴阳错综变化。在上面一段对话中，朱子所说的心与神，多是就神识、情识活动而言。实际上，在心神问题上，朱子的表述也相当复杂。当学生问“人心形而上下如何”时，朱子说“五脏之心，却是实有一物，若今学者所论操存舍亡之心，自是神明不测”（《语类》卷五，《朱子全书》第14册，第221页），陈来先生指出“理是形而上者，气是形而下者。心脏之心实有一物，可以谓之形而下，但哲学意义上的心并非实有一物，其特质为‘神明不测’，故不能说是形而下。心既然不属形而下，当然意味着心不属气”③。在《孟子集注》中朱子解释“尽心”时说“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”（《孟子集注》卷十三，《朱子全书》第6册，第425页），在《大学或问》中又说“知则心之神明，妙众理而宰万物者也”（《大学或问》，《朱子全书》第6册，第511页）。这两处关于“神明”的表述看起来很相似，如果进一步分析的话，前者从总体上讲“心”是“人之神明”，这个神明偏于形而上，而后者讲“知”是“心之神明”，有具体形下性。吴震认为“在他（朱熹）看来，既然人心主要是一种意识知觉，具有虚灵不昧、湛然虚明、神明不测等特征，因而我们就不能用形上形下这套观念模式来定义”④。心与神、神明的关系相当复杂，在一个层面上，心、神为易体、道体，是理气合一的统体，在另一个层面又为偏于气的情识、神识。全面来看朱子的心，它是包性与情的，在寂然不动的本心层面，心近于性，在感而遂通的发用层面，心又表现为情。性与情皆为心所统、所包，近于性的本心通于形而上，表现为情的心识又近于形下之气。所以朱子也说“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”（《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第221页），“灵”为神明性存在，相对气，有超越性、贯通性。在这个意义上，说灵说神，又是本体性理功能的展现。①但是在易道神话语下，在朱子的诠释下，神是有迹的功用之鬼神，为神气、神识，有形而下的气性特征。而牟宗三由此引申论证朱子的心为形下之存在，这种观点，显然又失之简单。
  陈来先生指出“以‘心统性情’为代表的朱子心性论的结构，十分值得注意的是，这一结构的表达、描述常常使用的模式并不是‘理／气’的模式，而是‘易／道／神’的模式。因为心性系统是一个功能系统，而不是存在实体”。②“在朱子的哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把对存在实体的形上学分析（理／气）运用于对功能总体的了解。在功能系统中质料的概念找不到它的适当地位。另一方面，形上学的‘理／气’分析把事物分解为形式、质料的要素，而‘心’是统括性情的总体性范畴，并不是要素。这些都决定了存在论的形上学分析不能无条件地生搬硬套在朱子哲学中对‘心’的把握上面。”③陈先生的这个看法深刻精彩。也许朱子本人也感觉到用理气分析模式很难解释说明其心统性情的思想，所以引入程子“易道神”话语，并予以创造性转化诠释，用来说明其心统性情的思想，应该说他本人对这种解释模式还是很满意的，所以反复以心、性、情来论易道神，把易道神作为一种理想的解释模式来说明其心统性情的思想。陈来先生认为，“按朱熹的理解，二程的这个思想揭示了一个方法论的模式，即易（体）—道（理）—神（用），可以广泛用于说明一切具有一定功能的、自身运动变化的系统，就是说从三个要素来把握一个系统的总体关联，一个是系统的总体，一个是系统工作的原理，一个是系统的作用。朱熹发挥的这个思想，应当承认，具有相当深刻的含义。”④
  那么，我们能不能说朱子的解读就是程子的原意呢？笔者更倾向于这是朱子的创造性诠释，是借用程子的话语来更好地表述其心统性情的思想，也就是说这未必或很难说就是程子的原意。牟宗三认为“‘其理则谓之道’，此理是与神为一之理。全道体即是一神，即是一理，但其为理是超越的、动态的、既存有亦活动的生化之理，不只是超越的、静态的、只存有而不活动的形式的所以然。朱子唯将此理视为静态的形式的所以然（当然亦是超越的、形而上的所以然），故将易体与神用俱视为气，但属于形而下者，而唯理才是形而上者。如此说理尤显非明道说此语之意”①、“至于‘其用则谓之神’，用即是道体生物不测之神用。‘神也者妙万物而为言’，故神即是寂感之神，亦曰诚体之神，皆即指道体自己说：全道体即是一神用，全神用即是道体之自己。此神用之用非是如普通之可以分解为体用，而体用各有所当属之用也：此神用不与体对，神即是体；道体亦不与神用对，体即是神”②。朱熹将神用视为气与情识，大体上可以这么讲，但是牟宗三说在朱熹，易体也是形下之气，前面我们已经指出，这不符合朱子原意。但是笔者倾向认可牟宗三“在明道，易体、神用、理道皆是说的道体自己”的看法，“其体、其理、其用，皆指‘上天之载’本身说，即皆指无声无臭、生物不测之天道本身说，是故易、道、神亦是此天道本身之种种名，所指皆一实体也”。③
  总结来说，朱子把心性情与易道神进行对应，虽不一定符合程子原意，但不失为一种创造性诠释。尽管把情与神用进行对应造成不少理解上的困难，但总体上来说，用易道神来说明其心统性情的思想，还是有其理论上的自洽性，可以深化人们对其心统性情思想的理解。
  （原载《中国哲学史》2021年第2期，作者单位：山东大学儒学高等研究院）