南平市图书馆

《洪范》篇在《尚书》中具有特别的意义，历来得到学者高度重视，近来更成为儒家政治哲学讨论的热门话题。目前学界对朱、陆“皇极”解的认识大体有两种观点：一是余英时、吴震、丁四新、王博等所持的政治文化范畴说，此为主流意见。余英时的《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》专辟“皇权与皇极”章，强调理学家通过对皇极概念的重新解释来表达关于政治秩序的新理念。①吴震大体认同余氏之说，认为“皇极诠释之争不仅是概念问题，更是当时的政治问题”。②丁四新则通过探讨以五行畴和皇极畴为中心的《洪范》政治哲学，从皇极本意的角度批评朱熹充满理学家趣味的解释并未切中其的。③王博肯定了皇极是古典时代政治思想的集中表达，着力讨论了与皇极密切相关的太极、无极。④二是陈来所持的经典解释说，他力排众议，认为把朱子皇极解当作一个政治文化范畴虽可成立，但并非朱子主要用心所在。对朱子而言，“皇极”更多的仍是一个学术思想、经典诠释问题。“朱熹的皇极讨论，不会只是针对政治的发言……‘论时事’和‘求训解’在朱子是不同的，这一点还是要加以分别的。”⑤
  上述两派之说皆言之成理。然朱陆皇极之解，无论是政治问题说或经典解释说，其实皆不离“德性教化”这一主旨，政治是不离教化的政治，解释则以工夫教化为指归。朱陆皇极解皆再三强调了皇极“正心”“保心”的精神教化意义，皆推崇先知觉后知的以上化下之教，彰显了儒家哲学以教化为根本的精神特质，此是二者之同。然在落实教化的具体途径上二者则各有特色。朱子对皇极提出新解，认为皇极指君王以一身树立大中至极之标准，从而具有圣人般的德行，成为天下效仿之对象，此解具有责君行道的意义。象山则恪守以大中解皇极的传统之义，通过对德福关系的新解，突出了对民众的保心之教，以期达到承流宣化的效果，体现了化民行道的思想，此是二者之殊。概言之，朱陆皇极解皆认可责君上行道与化下民行道两种教化途径，不过因针对对象之异，而各自突出了化君与化民。二者相较，朱子皇极解更为复杂精密，其皇极思想有一明显的变化，反映了他晚年对教化、立极思想的重视。
  一、“民视君以为至极之标准而从其化”
  朱子皇极解经过反复沉潜而成，留下了初本与改本之别；朱子对自家之解充满自信，认为此解足以“一破千古之惑”；朱子之解，特重文义训释，而归本于立人极的德性教化。以下从皇极新义、民从上化、立极于上、上之化为皇极、以身立极、为治心法、极中之辨七个方面依次论述之。
  （一）“四外望之以取正”。朱子一反传统的皇极为大中之义，而主张君王树立至极标准，以为四方取正效法之义，体现了以德立极，以极化民的教化观点。①《皇极辨》中“化”字出现6次，包括“观感而化”“从其化”“下之从化”“所以化”“上之化”（2次），“教”字出现3次，反映出朱子着眼“下从上化”的理念。朱子说：
  故自《孔氏传》训“皇极”为“大中”，而诸儒皆祖其说，余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也……《诗》所谓“四方之极”者（按：初本无此句），于皇极之义为尤近……既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准……语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也，是则所谓皇极者也。由是而……考其祸福于人，如挈裘领，岂有一毛之不顺哉……《洪范》之畴所以虽本于五行，究于福极，而必以皇极为之主也。②
  此含三层意思：第一层批评皇极旧说，表达新解，提出皇极是指君王居中，因其纯德至极，而为天下极致准则，故为四方取法。第二层指出君王树立至极之标准并非易事，须有天下至纯之德方可，具体落实为由五行五事以修身，八政五纪以齐政，方能卓然立极。特别以仁、孝为例，强调只有做到极致，方是皇极。①第三层认为，在做到至极基础上，方能顺天应人，合于鬼神而审乎祸福。《洪范》九畴虽以五行为开端，以福德关系为究竟，却须以皇极为根本来统帅之，道出了皇极为《洪范》之本的观点。新解突出了“四外望之以取正”的上行下效的德化意义，其根本宗旨就是要求人君通过修身以树立一个天下瞻仰效法的道德典范，从而达到教化天下的效果。
  此处定本与初本差别甚大，二、三两层义皆为初本所无，改后更显周全严密。首句“余独尝以经之文义”句初本为“予尝考之”，“独”字之补，颇显朱子自负之意；“经之文义”之补则见出朱子紧扣章句文本表达创见的治学风格。
  （二）“使民观感而化焉”。紧接“皇极”的是“皇建其有极”，朱子解为人君以己之一身为天下树立至极标准。“皇建其有极云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。”树立这个“至极标准”的目的就是为了“使民观感而化”。君王的“建极”，是一个自利而利他的行为：建极之君因自身光辉的德行而享有长寿、富贵等五种幸福，而这种五福聚集所带来的光环又吸引了民众，民众在对建极之君德福一体的崇高道德典范之观摩中，获得内心的感动和灵魂的教化，这就是建极之君将自身所聚之福广布于民众之中的利他行为。此中君民之福传递授受之关键有二：一是君王必须能“建极”；二是民众必须能“观感而化”，即它建立在君民之间道德感应、德行转化的基础上，否则这种赐福于民是不可实现的。
  人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。②
  朱子将“建极”与“敛福”联系起来，强调德福一致，合乎《中庸》大德必得之说。又把“感化”与“赐福”相关联，认为接受德教者即是接受“福报”，被道德感化之人，即是有福纳福之人。此皆体现了朱子以德论福的德福观。应提出的是，“使民观感而化”，初本为“推以化民”，“推”字有用力勉强之意，改本更强调了感化之自然无形，同于《论语集注》“道之以德”解的“观感而兴”的潜默之化。
  不仅是君“布福于民”，民同样会“还福于君”，朱子在“锡汝保极”解中提出：
  夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。③
  所谓“保极”，指民众以君王为至极标准而顺从其教化，此即还君王所布之福于君之身，使君永为至极标准，可谓“常建其极”。民之反哺、还福其君的实质是以君王至极之德为标准，顺从君之德化，使自身亦拥有同样之德。朱子指出“惟皇作极”表达的亦是君王作极的典型示范意义，对于民之感化向善具有关键效果。“民之所以能有是德者，皆君之德有以为至极之标准也。”①朱子还从全篇整体指出“皇建其有极”以下皆围绕君王修身立极，以观天下，天下自然而化之义展开。“大抵此章自‘皇建其有极’以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下，而天下化之之义。”②
  （三）“立极于上而下之从化”。朱子于“皇则受之”句特别阐发了立极教化思想。他认为，君王立极于上，则下民受其感应从其教化，自然有快慢深浅之别，对虽有不完全顺从教化但却未过于违背者，仍当宽容接受之。他说：
  夫君既立极于上，而下之从化，或有浅深迟速之不同……其或未能尽合而未抵乎大戾者，亦当受之而不拒也。③
  学者多注意太极与皇极关系，于“立（人）极”似罕见论及。《皇极辨》中“立极”出现3次，分别为“君既立极于上”“圣人所以立极乎上”“人君以身立极”，意指君王当以圣人为标准来要求自我，做到“王而圣”“君为师”“政即教”的合一。朱子在此将“成圣”作为君应有状态和必要素质，表达出君应为圣的儒家政治要求，此不仅关乎君王一身之资质，实系乎天下治理之根本。
  立极内含继天、立人极、立教三层含义。作为君王至极标准的极有一个超越的来源，那就是继天而来，极的根源其实在天。天在朱子看来，其实为“理”，故立极的实质就是要君王成为天理的体现，成为圣人，只有圣人才做到了“浑然天理”。故此处“立极于上”通乎朱子《学庸章句序》“继天立极”说，《大学章句序》提出伏羲等上古圣神是“聪明睿智能尽其性者”，故能继天命而立人极。④《中庸章句序》再次表达伏羲等上古圣神是“继天立极”者，将之与“道统”联系起来，说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣！”
  “立极”其实是“立人极”的简称，《太极图说》“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。朱子指出，圣人即是“太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极”。圣人就是太极在人道上的表现，就是人极。皇极、太极、人极三个概念互涵相通。太极图自开篇言阴阳造化，中间言人禀受造化之灵，最后以圣人立人极结束，昭示圣人得乎太极全体，而合乎天地，此前后恰好构成一个首尾相因，脉络贯通的整体，显出人极乃太极说内在结穴所在，体现出太极图即天道而言人道的天人贯通。前贤已注意朱子“皇极”是太极论的自然展开，但《皇极辨》并未出现“太极”，“立（人）极”则出现多次。盖皇极要求人君建立其极，是为民立极，人极的内容如朱子弟子方宾所言，即是仁义之道，“而仁义礼智所以立人极也”。①朱子曾要求孝宗放弃功利之心，罢免求和之议，通过对仁义三纲之道的体验扩充，来“建人极”，树立作为君王应有的天下道德表率，如此方是重振国事的关键。“而以穷理为先，于仁义之道，三纲之本，少加意焉，体验扩充，以建人极。”②人极作为普遍永恒而又日用常行的人伦之道，具有大中至正的极则意义。圣人以仁义中正为立人极，其实即是仁义礼智，不过中正较礼智更亲切而已。“圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。”③
  立极与立教密不可分，立极是树立至极之准则，是立教之前提，立教则是立极的落实和展开。朱子多次将“立极”与“立教”联系起来，早在《杂学辨》中即认为“修道之谓教”就是“圣人所以立极”所在。④《君臣服议》亦言宋朝开国确定的三年丧制具有立极导民之效，“则其所以立极导民者，无所难矣。”《大学章句序》指出，继天立极的圣人通过设立司徒典乐等官职开展对百姓的礼乐教化，以复其性。儒家之道其实就是“立极”之道，天生圣人的目的就是为了让圣人通过继天立极，来修道立教，教化百姓。“问继天立极……所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。”⑤
  （四）“上之化也，所谓皇极者也”。朱子在“惟皇之极”句的解释中提出了民众“革面从君”与“以君为极”的思想。
  夫人之有能革面从君，而以好德自名，则虽未必出于中心之实，人君亦当因其自名而与之以善。则是人者，亦得以君为极而勉其实也。⑥
  若有人能受君之感化而改除旧习，从君之教，尽管其心出于好名而诚意不够，但君王亦当因任其好名之心而善待勉励之。此显示圣人设教“至宽至广”“与人为善”“一视同仁”的广大包容，合乎夫子“有教无类”，孟子“归斯受之”的教化理念。
  朱子对“凡厥正人”句的诠释，强调了君王立极至为严密，而待人极为宽广的原则。
  是以圣人所以立极乎上者，至严至密，而所以接引乎下者，至宽至广。虽彼之所以化于此者，浅深迟速……长养涵育，其心未尝不一也。①
  朱子首先阐发了《论语》“富之教之”及《孟子》有恒产者有恒心的先富后善的教化原则，要求君王先安顿民众生活，否则难以教化诱导民众于善。如民众因生活所迫陷于不义再加以教化，则事倍功半，无济于事。此体现了朱子视民生保障为教化前提的立场。强调对作为立极施教的君王，应给予最为严格细密的要求；但对被教化者则又应持“至宽至广”的宽大包容原则，面对民众接受教化效果所存在的深浅快慢之差异，应始终抱有抚育涵养之心。这一对在上者严格与对在下者的宽容体现了差别化视角。
  朱子对“无偏无陂”句的解释突出了在上之化的意义。他说：
  天下之人皆不敢徇其己之私，以从乎上之化，而会归乎至极之标准也……王之义、王之道、王之路，上之化也，所谓皇极者也。②
  天下之人皆不敢徇一己私情而自觉顺从于王者教化，会归于君王所立至极之标准。通过王者以自身所践行之正义、正道、正路教化民众，化除人之私欲而使之归于荡荡平平正直之则，此义、道、路作为在上之教化，即是皇极。可见朱子皇极的另一层含义就是在上之化的教化之道。
  （五）“人君以身立极而布命于下”。朱子对皇极章最后三句的诠释，着重突出君王立极布命的身教思想，并将立极、伦常、天理、降衷贯通为一。一方面，作为施行教化者的人君，应当“以身立极”，人君所发布的天下教令即是天理伦常和上帝降衷之体现。
  则以言夫人君以身立极而布命于下，则其所以为常为教者，皆天之理，而不异乎上帝之降衷也。③
  此“以身立极”即“继天立极”，对君王而言，其身本自继天而来，德性上应实现与天为一，才有资格、有能力成为万民取法的教化者。初本“立极”本是“为表”，改后突出了“立极”这一中心主旨。“天之理”初本为“循天之理”，删此“循”字，表明立极之君所立之伦常教化，即是天理，突出了君王作为立极者的自我立法，与理为一的神圣法则意义。
  朱子强烈责求作为立极者的君王，理应成为纯乎天理的圣人。对受教的天下之民，要求接受君王教化之命，恪守遵行，以不偏离天理伦常而直接感化于君王德教之光华。
  朱子又解“天子作民父母”句为：
  则以言夫人君能立至极之标准，所以能作亿兆之父母而为天下之王也。不然，则有其位无其德，不足以首出庶物，统御人群，而履天下之极尊矣。①
  “人君能立至极之标准”初本为“能建其有极”，改本紧扣“立极”而论，显豁了“皇极”的“立至极标准”义。“亿兆”初本为“民”，改为“作亿兆之父母”正同乎《大学章句序》“则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”，亦证明朱子《皇极辨》始终着眼于君师复性之教。“首出庶物，统御人群”，初本为“建立标准，子育元元”，改为《乾卦》“首出庶物”及“统御”后，强调了君王首先应该履行作为一国之首应有的仪范天下之责，如此才能“统御人群”。即他不仅在地位上是万人之上，更应该在德性上“首出庶物”，做到“中心安仁”。此是再次扣紧“立人极”而论。②表明天子之所以为天子，关键在“德”而非位。仅有位无德者，不足以履天子之位。《中庸》认为，德位分离者，皆不能制作礼乐以行其教化，只有德位兼备的圣人天子方可制作礼乐。
  （六）“此是人君为治之心法”。朱子还以“心法”论定“皇极”，彰显了“皇极”作为道的意义，也揭示了宋代“皇极”畴取代五行畴的原因。
  问：皇极。曰：此是人君为治之心法。如周公一书（按：指《尚书·周书》），只是个八政而已。③
  朱子将皇极与八政比较，认为皇极才是人君治国心法，而《周书》不过是讨论具体政治措施之作，仅是“为治”，皇极才是更深层的决定“为治”的“心法”，此心法即是道之义。它直接作用人君之心，实非八政可比。皇极作为心法的意义在于：君王能以极为严格的道德标准要求自己，成为天下民众之道德标准、行为表率，使得民众皆有以兴起并效法之，以成就修身化民之效。君王能否成为天下所取法的对象，事关天下治理成败，故君王之心实为天下根本之要。可见朱子的皇极新解，与他格君心的道德教化思想一致。“心法”在朱子语境中，具有不同所指，但皆无外乎修身内圣与治国外王义，具有统率本体与工夫的道统意义。皇极心法与允执厥中、克己复礼之心法一脉相承，不过表述有所不同而已。
  君王如能通过修身工夫皇建其极，那就是把握了政治根本。因天下大事，皆无外乎是从君王一心之法流淌而出，如其心正大光明，则其事自然正大光明。“古人纪纲天下，凡措置许多事，都是心法。从这里流出，是多少正大！”①皇极心法说的意义表明朱子的道统论并非仅限于狭义的内在心性之学，而实际亦包含了治平天下的外王之道。
  （七）中、极误解与“修身立政”。朱子对皇极章的逐句解释，体现了其“皇极”思想实是以责君立极化民为中心，并未涉及任何具体时政。此诚如陈来先生所言，朱子的皇极解首先或者说主要是一个经典命题的解释问题。朱子之解可能涉及政治的部分仅作为一段补充性质的短文被置于正文之后，且完全以“修身”立论，它以“修身立道之本”始，以“不知修身以立政”之告诫终。朱子说：
  但先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训“皇极”为“大中”；又见其词多为含洪宽大之言，因复误认“中”为含胡苟且，不分善恶之意……乃以误认之“中”为误训之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息。②
  朱子此段文字虽兼具学术、政治、教化三重意义，但仍是紧密围绕“中”“极”的字义之辨展开。在他看来，先儒误训“极”为“中”的原因是未能理会“皇极”之说意在确立“人君所以修身立道之本”，由此引发“人君不知修身以立政”的严重政治后果。时人不仅解“极”为“中”有误，且对“中”的理解亦有误。“中”本是“无过不及”之义，并非所误认的居中调停，“含糊苟且，不分善恶之意”，这种误解导致君王修身上的“恕己”，用人上的“君子小人并用”的姑息、放纵。③朱子特别反对以“宽恕”解释“恕”。认为恕当正解为“如心”，而非苟且姑息之义，恕只可对人，不可于己，批评范纯仁“恕己之心恕人”说虽心存厚道，为世所称，其实不合本义，后果严重。如郅恽对光武帝的“恕己”解将引发逢君之恶、贼君之罪的恶劣后果。④朱子“皇极”解“一破千古之惑”的意义建立在对“中”“恕”字义重新理解的基础上，表明对经典文义的理解之正误，将对修身治国带来重大影响。此即朱子皇极解“破惑”的意义所在。
  朱子皇极解的重心实不在政治文化领域，而归本于君王修身化民的道德教化义。朱子强调皇极的“至严至密”“极则”“准则”义，与其“格君心之非”“正心诚意”之学是完全一致的。朱子皇极解其实是以修身教化为主的一套道德治国论，而修身、正身、修己工夫，五福、六极效验，完全落实在“人君之心”这一根本上，此为君王所承担重任所在。他说：“人君端本，岂有他哉……其本皆在人君之心，其责亦甚重矣。”①故一切工夫皆终归于治心的教化之学。
  二、“以此心敷于教化政事”
  象山皇极解既是其化民成俗具体实践的产物，又是其平治天下的理论纲领，体现了象山学鲜明的以心为教的特色，具有理事相融的色彩。以下从以道觉民、承流宣化、保心保极、心正是福、以心教化、皇极根心六个方面加以论述。
  （一）“以斯道觉斯民者，即皇建其有极也”。象山为改变荆门上元节设醮祈福的陋习，代以宣讲《洪范》“敛福赐民”章，试图通过对“皇极”的解释来达到端正民心，改变民风的教化目的。此是象山以“正人心”为治荆首务的落实。②象山以其天生的演讲能力，阐述了发明本心，自求多福的思想，使听者大受震动，深为信服，以至有感激哭泣者。《年谱》载：
  讲《洪范》敛福赐民一章，以代醮事。发明人心之善，所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣。
  《讲义》并未对《洪范》皇极展开全面阐发，而仅就其前三句作一论说，即“皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”。象山对“皇极”采用汉唐通行的“大中”说，并未自创新解。其实在经典解释上，朱子甚喜提出迥异于前人之新说，而象山往往遵循成说，此即一例也。象山说：
  皇，大也。极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙。天地以此而位，万物以此而育。③
  此以皇为大，中为极，皇极为九畴之五，故居其中。并以“充塞宇宙”来表明“极”之广大，此乃象山标志语，以之形容“极”之广大，可见“极”在象山思想中具有特殊地位。象山又采《中庸》致中和说，以位天地、育万物显示“极”之效用。象山又指出：
  古先圣王，皇建其极，故能参天地，赞化育。当此之时，凡厥庶民，皆能保极，比屋可封，人人有士君子之行。“叶气嘉生，薰为太平”，向用五福，此之谓也。①
  皇极大中构成参赞化育功效的前提，古代圣王能够做到皇建其极，故能参赞化育。在此皇极之中，民众受其教化熏陶，而能遵循中道。由此达到天下比屋可封，人皆君子的德行教化大兴之治。阴阳调和，风雨时至，太和之气带来祥瑞之物，化为太平世界，此即享用五福。
  象山认为在圣王建极与民众保极之间存在上教下化关系，在天道太平与人道和谐之间具有内在感应关系。②并意识到“皇极”并非是一定能确保建立者，如在无道之世，人心不善，豪杰无有，则皇极不建。“逮德下衰，此心不竞，豪杰不兴，皇极不建。”③皇极之能否建，关乎民众之能否觉悟。他说：
  皇建其有极，即是敛此五福以锡庶民。舍“极”而言福，是虚言也，是妄言也，是不明理也。“惟皇上帝，降衷于下民”，衷即极也。凡民之生，均有是极。但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知……以斯道觉斯民者，即“皇建其有极”也，即“敛时五福，用敷锡厥庶民”也。④
  “皇建其有极”就是聚福以赐给百姓，但百姓能否接受所“赐”之福，则取决于自身能否“保有其极”。象山坚持以“极”论“福”，强调“极”“福”不可割裂，得“福”的关键在“保极”，无极则无福，无极而言福，必为虚妄之谈，必是不明事理之论。又引《汤诰》“降衷于民”说，指出“衷”即是“极”，“极”又是“中”，此不同于孔安国解“极”为“善”。以此证明人皆同样秉有上天所赐之极，凡民与圣人同体无隔，而实不可自弃。然又因气的清浊、智的通塞等客观限制，导致凡民不能明了自身所禀赋之“极”。⑤只有极少数先知先觉之士，方能明乎此上天降衷之极而觉乎此道，并以之觉悟后知后觉。象山一方面指出“凡民之生均有是极”，将凡民往上提升至与圣人同样禀赋天降之极；另一方面强调“古先圣贤与民同类”，圣贤亦不过是《孟子》所言“天民先觉”而已，可见圣凡同体。他强调“以道觉民”的教化、开发民众之意，表明宋代理学并非株守“得君行道”一途。事实上，朱陆真正的政治生涯皆极短，他们将主要精力用在发明斯道和以道化民的教化工作上，由此重视书院讲习活动的展开。明代阳明学“觉民行道”亦是对理学此项工作的进一步深入展开而已。①在象山看来，不管是在上之皇极还是在下之五福，皆离不开对道的觉悟，皆围绕如何觉道展开。象山此处论证逻辑极似朱子《大学章句序》思路。②
  （二）“承流宣化，即是承宣此福。”象山将“宣化”与“宣福”等同之。他说：
  皇建其极，“是彝是训，于帝其训”，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即“惟皇上帝所降之衷”，今圣天子所锡之福也。
  圣上德性光明在上，足以洞察幽明，智照四方，故能替天治民，奉天从事，立大中之道，此伦常中道既是民众所当遵循之法则，亦同样是帝王所当行之法则，皇能建其极，则自能聚集五福以锡庶民。各级官员秉承圣意，宣扬教化，就是替天子赐五福于民。“承流宣化，即是承宣此福”说把官员开展教化当作赐民之福，把德性之教与人生幸福结合之，表达了以教为福的思想，明确了开展化民易俗的教化工作乃官员应尽之职责。③于民众而言，如能做到爱亲敬兄的孝悌之道，即是实现了“皇降之衷”，即承受了天子所赐之福。可见，象山之教化以父子兄弟的孝悌爱敬之情为中心，将所谓祈福归结为个人的内在德性修养，此福不在天，不在王，而是在个人当下可行的内在之道，是人人本有的孝悌仁爱之心。象山指出特意开设本讲，乃是针对官府设立法会祈福之举的一项改革，“谨发明《洪范》敛福锡民一章，以代醮事，亦庶几承流宣化之万一。”指出天子以皇极君临天下，地方官员理应与民众践履皇极之义，从而接近天子之光辉。故以此讲代替法会，意在达到承流宣化之目的。列九畴于《讲义》之后，希望民众能转变观念，做到以善为福。所谓“自求多福”之福乃是自我当下即可把握者，求福即在求心，福在心内非在外也。
  象山始终认为，宣扬教化乃是为官本职。他在尚未上任荆州时所作《石湾祷雨文》中，即批评官员不以宣化为职，反而一味以吏事、催科、簿书等为务，放弃了作为地方官员最重要的承流宣化之责，表明了以承流宣化作为执政首务的理念及革新弊政的用心。“论道经邦，承流宣化，徒为空言；簿书期会，狱讼财计，斯为实事，为日久矣。”①在《宜章县学记》中，象山大量引用《尚书》以为立论根据，充分表达了承流宣化、各负其责的教化思想。他说：
  汉董生曰：“今之郡守、县令、民之师帅，所使承流而宣化也。”是故任斯民之责于天者，君也。分君之责者，吏也。民之弗率，吏之责也。吏之不良，君之责也。《书》曰“万方有罪，罪在朕躬”……此君任其责者也。可以为吏而不任其责乎？②
  上帝不仅降生民之中，还任命君师对民众施其政教，行其化育。由此内设朝廷，外置邦邑，皆以尽心辅助天子之教化为务。周公告诫成王三宅三俊说，当以三德教化百姓；成王告诫康叔，应以五常教化百姓。董仲舒“承流宣化”说，指出郡守、县令等官，承担着宣扬君德，教化民众之责。故向上天承担保养教化民众之责者为君王，分担君王之责者为官吏。如民众不遵循教导，则当责备官吏；如官吏品行不端，则追究君王责任。可见君臣上下之间，各自承担着教化官吏与民众之职。天下有罪，百姓有错，君王当负其总责。然作为官吏者亦当承担所负有之职责，而不可推诿于民众与风俗之难治难移。
  象山将有无教化之道，视为夷狄之国与中国的差别所在。据夫子君子化陋俗为良治之思想，批评官员推脱治化之责于风土民情者乃自欺之言。引曾子、孟子、孔子之言，表明民情处饥渴无助情形之下，反而最易推行治化之道。称赞吴镒通过学校教育子弟，使老幼皆受教化而自然回心向善，证明开展治理教化工作，于此民风不竞之世更为容易。又以周道大行为例，对教化提出了应达到“民日迁善远罪而不知为之者”的自然而化境界。特别抨击功利之说、百家之言对于人心的遮蔽和教化的阻碍，教化关键在自我挺立，践履仁义，扩充四端。
  夷狄之国……无天子之吏在焉，宜其有不可治化者矣……顾不于其上之人而致其责，而惟民是尤，则斯人之为吏可知也……于其所谓不可化者，有以知其甚易化也。③
  （三）“若能保有是心，即为保极”。象山将保极、五福皆落实为保心。说：
  若能保有是心，即为保极，宜得其寿……即“惟皇上帝，所降之衷”，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿……杀身成仁，亦为考终命。④
  象山认为，如能保养此心不失，即是保极，就当享有富寿康宁等五福。福不是外在之事，而纯为内心存养；它本无关肉体，即使肉体消亡，此心仍可常存。如杀身成仁者，身虽亡而命常在。故百姓如能明乎君臣上下之义，中国夷狄、善恶是非之分，践行父慈子孝五伦之道，即做到了皇降之衷，即能承受天子所赐五福。①象山谈到了如何面对德福不一。他区分了心之福与身之福，认为如能行五常之教，其心实已享有了五福之报。此种福报完全是“心福”而非“身福”，如能存养、践履此道德之心，即是最大之福，外界富寿等，皆不足与计。此体现了象山以“心”为核心解释人生的思想。《贵溪重修县学记》则明确提出以本心为教，对民众教化本乎尧舜之道，皆不过使之不失本心。“庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。”②然据《中庸》“大德必得”之论，“心福”应与“身福”一致。
  （四）“实论五福，但当论人一心”。象山进一步申论了以心论福的“心福”立场。说：
  实论五福，但当论人一心，此心若正，无不是福。此心若邪，无不是祸……不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地……若于此时更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也……虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。③
  象山提出论福实为论心，心正为福，心邪为祸，区别了德富背离和一致两种情况。一者大富之人，如其心邪事恶，则是违背天地鬼神，背离圣贤之训，君师之教。若自加反思，真实面对自我，必能意识到其中实有不可自我欺骗隐瞒者所在。若于此仍是自我欺瞒，不肯面对本真之我，则必是自绝灭其本心之人。况且富贵实非人生所当追求，自正人君子而观之，富贵非但不可羡慕，反而可怜鄙视之极，实乃身处监狱污秽之中而不自觉。反之，身处患难之中，如能心正事善，不违天地鬼神，君师圣贤之教，则必赢得庇佑和肯定。虽处贫贱，而心实富有通达。自正人君子观之，此即福德。象山以正邪、贫富、善恶之对比，突出“福德”的“德福”义，是因“德”而“福”而非因“富”而德，以消解民众以富为德的观念。世俗之福并非真福，唯有有道德者方是真幸福。当然，此处象山强调了观察者的身份——自正人观之，否则就不正之人观之，其判断必有所不同。
  象山引《尚书》说论证“自考其心”的求福之法，批评求神拜佛无益。
  但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福。④
  伊尹告诫太甲上帝无常，灾祸吉祥因人善恶而降。《坤卦》说积善余庆，强调善祥恶殃的德福一致。祸福善恶端在自家之心，故当“自考其心”，如能自求自考，则见祸福如形影声响之必然而不可违逆。批评愚人贪恋富贵而妄求神佛保佑赐福，但却不知神自有其福善祸淫之原则，而不被人所收买，故不能予福德于不善之人。真求福德之法，乃在对治自身，迁善改过，远离罪恶。象山完全是从道德本心的角度阐发以善为福的思想，批评了求神拜佛思想的荒谬性。
  象山之论，合乎其义利之辨的精神，他教化民众当以义为利，而不是以利为利。他曾据《尚书·仲虺之诰》区别内心动机与外在效果的同一与差异两种情况，略相当于康德的合法性与道德性之别。判定行为是否具有道德，关键是看其心之所主，而不是看其行之是否合乎所是。如心主于义，则其行为义；主于利，则行为利。故后世行为虽有合乎礼义者，然却是出于利害之心。反之，古人虽是考虑利害，却是出于道义之行。这样使得一切行为的价值皆当“凭心而论”，而不是就事而论，故官吏处理财会、诉讼等杂务就完全具有了正当性和必要性；同样，出于求利之心的祈福之举，则不具有了道德性。
  后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害而以礼义行之耳。后世所以大异于古人者，正在于此。①
  对民众而言，功利的态度尤表现在事鬼神上。象山虽肯定怪力鬼神实有，所看重者，则是鬼神所具有的教化百姓之效用。②象山以“聪明正直”作为对神的要求，认为民众对神的祭祀应祭所当祭，非所当祭而祭，即是淫祀。对神而言，亦不应享有不当祭之祭，否则非神。他以此为准则来改革旧俗祭神之误，体现了化民成俗教化思想的实践。象山曾多次求雨，但却体现了很强的理性精神，毫无祈求姿态，批评山川之神素餐不治，劝告诸神既然享民之祭，理应替民分忧，救民旱灾。把山川之神视为自己的“同僚”，共同承担庇护一方百姓的使命，如不能消除灾害，对神来说，亦意味着失职。“旱干水溢，实与守臣同其责。”③
  （五）“以此心敷于教化政事”。象山提出了以心为教说。
  皇极在《洪范》九畴之中，乃《洪范》根本……“敛时五福，锡尔庶民”者，即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极。可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。
  象山肯定“皇极”在整个《洪范》九畴之中的根本地位。天子“建用皇极”，赐五福于百姓，其实质是以皇极之心施于政事教化，以阐发显明百姓内在本有的天降之中，使之不至陷溺。庶民如能保全此本心，即做到了保极。则可上报君恩，长享五福，而不必别求神佛。象山此处亦是以“心”论福，以心论“极”，天子赐福于民者无他，不过是施教者以大中之心教化民众，使民众能自觉其大中之心，存养此心而不陷溺也。对受教化者而言，则保全大中之心纯正无邪，即是保养此极。无论赐福、保极皆是一心之教化。象山之心，并不离乎理。他指出福其实不可赐，所谓赐福，乃是指此理之遍布宇宙。象山主心即理，故此理充塞，其实亦是此心充塞。“福如何锡得？只是此理充塞宇宙。”①
  （六）“皇极之建，根乎人心”。象山指出，《洪范》九畴之教关乎彝伦之存废，箕子曾对武王讲述《洪范》九畴，当鲧治水失败后，帝大怒而不授《洪范》，导致伦常败坏；在大禹接替治水工作后，方才赐予《洪范》，使得伦常有序。作为《洪范》核心的皇极大中之建立，事关彝伦兴废，此是普遍不易之理。但此“中”“常”并不神秘，不可仅从政治上加以理解，实则“根乎人心而塞乎天地”。大中常道既内在根本于人心，又超越充塞于天地，表达了以人心论“皇极”的教化思想。“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心而塞乎天地。”
  象山的教化思想，特别重视先知先觉的引导之功。他指出，先知先觉的意义在于明理导民。盖理虽遍在天地，但若无先知先觉开导引诱，则人必然限于黑暗摸索之中，而无法明乎此理。只有明觉之人方才可以论理。学不明理，只是凭一己武断论述天下是非，不自量力，此显出象山对于“理”之重视。“是理之在天下无间然也，然非先知先觉为之开导，则人固未免于暗。”②上古圣贤先觉此道以觉悟斯民，后世学者无学，道亦无传，故民无所归。批评士人未能明道，导致教化不行，斯道不明。可见士之先觉乃是教化推行之前提。故象山反复致意于“以道觉民”。“上古圣贤，先知此道，以此道觉此民。后世学绝道丧，邪说蜂起……而号称学者，又复如此，道何由而明哉！”③
  在象山看来，所谓先知先觉实质就是师友之教，象山认为有无师友之教，是决定学道成败的关键。先知先觉之觉悟后知后觉，乃是天理必然。有师之教与无师之教，效果截然不同。先知先觉者承担培育天下人才之重任，故天下没有人才，责任在于作为先知先觉者的师友未能尽其教化之功。“天之生斯民也，以先知觉后知，先觉觉后觉，要当有任其责者。”④象山讨论了先知先觉所教与学者所习之异同，指出所谓先知先觉之教并非口耳言语之教、“意见之教”，乃是事实之教，人伦之道，是言教与身教的统一。此有针对朱子意味。
  朱子对象山皇极说甚为关切，听闻象山解“保极为存心”，要求学者对其说加以判定，提出应对照经文，逐句落实其解，方能判定象山得失。朱子判定象山的皇极解不过是敛六极，“陆子静《荆门军晓谕》乃是敛六极也”①。所谓六极乃是与五福相对的六种不好之遭遇：“一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”其意谓象山把敛五福解读成了敛灾祸。象山提出“舍极无福”“保有是心即为保极”“实论五福，但当论人一心”的以心为福说，注重教化民众不可执着世俗之祸福，其目的亦是“使天下之民归于正”，实在具有转化民风的教化意义。朱子颇为忌惮其将此等外在祸福完全收归于“心”，而置现实祸福于不顾之论，故发此批评，实不相应而有失严苛。学者已指出朱子所言不妥。②
  三、结语：皇极与教化
  朱子、象山对皇极字义及其思想的阐发，可谓同中有异，异中有同，但在基本精神旨趣上彼此相通，皆以推行教化为共同宗旨。朱子皇极之解，自辟新见，其指向却在责君行道，要求君王修身诚意，以立人极，通过树立圣人般的典范人格，成为天下四方效法取正的法则，以达到下民感兴而化的教化效果。朱子以治经学的严谨态度，对皇极文本，反复修改，字斟句酌，具有很强的学术性。就其文本前后修改等来看，体现了越来越突出教化、立极的意味。而象山的皇极讲义则完全是有感而作，是为了解决一个转移风俗，改变民心的实际问题。故象山的皇极解只是选取首三句而发，不如朱子皇极解严密完整。为了转变民众祈神求福的功利之心，象山开出了保心、保极，以心为福之方，教化民众当在自家德性用功，树立德福一致，以德为福的思想，体现了心学的教化理论，产生了明显的现实效果，彰显了象山学义理与事功贯通的“实学”特质。简言之，朱陆皇极解所针对对象，所设定任务皆有所不同，朱子可谓是责君成圣以化民的上层路线，象山则是化民之心以行道的下层路线，但二者皆同归于儒家的教化之道。
  儒家的这一教化思想在当代仍具有新的理论活力。当代儒家教化哲学的代表学者李景林指出，儒学的根本特质就是一种教化的哲学。儒学作为一种工夫教化，它不脱离于哲学；另一方面，儒学作为哲学义理，它扎根于工夫教化。儒学的“教化”观念，取形式与实质、内在与超越一体的思路，经由“工夫”来引发人的内在精神生活和情感生活的转变。儒家哲学的教化还借助于中国古代社会固有的礼仪、仪式系统，经过形上学的诠释、点化、提升，巧妙地切合和影响于人的社会和精神生活之样式，这种教化带有浓厚的哲学的意味，这是它“哲学义的教化”一面。①李景林强调，经典传习、礼乐教化、重视家庭教育作为的儒家教化方法，于今日落实儒学的教化之道仍具有重要意义。他提醒教化儒学的未来发展要注意三个方面：理论形态的重建、儒学和社会生活联系的重建、“以身体道”群体的培育。②可见，从教化的角度来解读儒学的过去与重建儒学的未来，可以超越以心性或政治论儒学的分歧，从一个新的角度切入中国哲学传统，开拓中国哲学新境，这是宋代儒者皇极解留给我们的一个极具启发意义的论题。
  （原载《学术界》2021年第1期，作者单位：北京师范大学价值与文化研究中心）