朱子论羞恶

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内容出处: 《朱子学年鉴.2021》 图书
唯一号: 130820020230006775
颗粒名称: 朱子论羞恶
分类号: B244.7
页数: 13
页码: 033-045
摘要: 本文以孟子的《公孙丑上》为基础,在朱子的理学体系中解析了羞恶作为道德感情的重要性。将羞恶作为仁义礼智的一种发端或端绪,与四端的研究相联系。探讨了朱子对四端和义的论述,并强调了对羞恶问题的研究对于理解义的概念和朱子学的心性论有重要影响。
关键词: 朱子 羞恶 儒学

内容

在儒学体系中,羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”根据孟子的讲法,羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端,分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中,羞恶是义之发端,从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系,也同时是对四端研究的一部分。在理学中,朱子对四端的论述最多,也最成体系,而本文以羞恶为焦点,来检述其思想,既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚,通过朱子对羞恶的讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解,同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。
  一、羞恶为义之已发
  按朱子哲学体系,义与仁礼智一样,属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐,义之发为羞恶,恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”,在这个意义上属于已发之情。
  《语类》记载朱子与门人的讨论:
  问喜怒哀乐未发、已发之别。曰:“未发时无形影可见,但于已发时照见。谓如见孺子入井,而有怵惕恻隐之心,便照见得有仁在里面;见穿窬之类,而有羞恶之心,便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁,必有这仁在里面,故发出来做恻隐之心;羞恶之心属义,必有这义在里面,故发出来做羞恶之心。譬如目属肝,耳属肾。若视不明,听不聪,必是肝肾有病;若视之明,听之聪,必是肝肾之气无亏,方能如此。然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。故见孺子入井,便有恻隐之心;见穿窬之类,便有羞恶之心;见尊长之属,便有恭敬之心;见得是,便有是之之心;见得非,便有非之之心,从那缝罅里迸将出来,恰似宝塔里面四面毫光放出来。”(焘)①
  门人问的是喜怒哀乐,即七情的已发未发,而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心,即四端,可见在朱子的意识中,把七情和四端之心都看做情,常常不加分别。照朱子,情之未发即是性,性无形影;此性于情之已发可见。人见穿窬之事,而发羞恶之心,由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作,人可知四德之性内在于心中。反过来说,正是由于人内在地具有四德之本性,故能遇事而发为四端之心。不过,这一段记录中“然而仁未有恻隐之心,只是个爱底心;义未有羞恶之心,只是个断制底心。惟是先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心,只是个爱底理;未有羞恶之心,只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中,“先有这物事在里面,但随所感触,便自是发出来”,这个在里面的物事只能是理,而不能是别的东西。
  “恻隐、羞恶,是仁义之端。恻隐自是情,仁自是性,性即是这道理。仁本难说,中间却是爱之理,发出来方有恻隐;义却是羞恶之理,发出来方有羞恶;礼却是辞逊之理,发出来方有辞逊;智却是是非之理,发出来方有是非。仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,却是恻隐。”又曰:“分别得界限了,更须日用常自体认,看仁义礼智意思是如何。”又曰:“如今因孟子所说恻隐之端,可以识得仁意思;因说羞恶之端,可以识得义意思;因说恭敬之端,可以识得礼意思;因说是非之端,可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影,要捉模不着,只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便知得是这样母。程子云‘以其恻隐,知其有仁’,此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根,又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰:“孟子说性,不曾说着性,只说‘乃若其情,则可以为善’。看得情善,则性之善可知。”又曰:“恻隐羞恶,多是因逆其理而见。惟有所可伤,这里恻隐之端便动;惟有所可恶,这里羞恶之端便动。若是事亲从兄,又是自然顺处见之。”又曰:“人须扩而充之。人谁无恻隐,只是不能常如此。能常如此,便似孟子说‘火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海’。若不能常如此,恰似火相似,自去打灭了;水相似,自去淤塞了;如草木之萌芽相似,自去踏折了,便死了,更无生意。”又曰:“孟子云:‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’,故说心亦得。”(贺孙)①
  “中间却是爱之理”,这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理,发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理,而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端,即四端。四德是性,是未发,四端是情,是已发。认清四德和四端的分别,就叫做“分别得界限”。照朱子看来,孟子所说的仁义礼智根于心,是说仁义礼智是心之根,是四端之心的根,四德是根源,四端是发端。
  “元亨利贞”理也;有这四段,气也。有这四段,理便在气中,两个不曾相离。若是说时,则有那未涉于气底四德,要就气上看也得。所以伊川说:“元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之实;贞者,物之成。”这虽是就气上说,然理便在其中。伊川这说话改不得,谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说,便可见得物里面便有这理。若要亲切,莫若只就自家身上看,恻隐须有恻隐底根子,羞恶须有羞恶底根子,这便是仁义。仁义礼智,便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说,更无说处。仁义礼智,似一个包子,里面合下都具了。一理浑然,非有先后,元亨利贞便是如此,不是说道有元之时,有亨之时。(渊)①
  性就是物里面有的理,性理是四端的根子,有仁义礼智的根子,才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据,四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。
  又曰:“心之所以会做许多,盖具得许多道理。”又曰:“何以见得有此四者?因其恻隐,知其有仁;因其羞恶,知其有义。”②
  从已发之情推知未发之性,这是一种内推或逆推的方法,依据已发的恻隐和羞恶,而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。
  明德未尝息,时时发见于日用之间。如见非义而羞恶,见孺子入井而恻隐,见尊贤而恭敬,见善事而叹慕,皆明德之发见也。如此推之,极多。但当因其所发而推广之。(僩)③
  这里的明德即是性,即指四德,朱子指出,四德之性虽属未发,但通过四端而时时发见,如性中有义之理,见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见,还需要因其所发而推广之,这才是真正掌握了孟子的思想。
  孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智,曷尝有孝弟!”见于爱亲,便唤做孝;见于事兄,便唤做弟。如“亲亲而仁民,仁民而爱物”,都是仁。性中何尝有许多般,只有个仁。自亲亲至于爱物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之,则义为羞恶之本,礼为恭敬之本,智为是非之本。④
  朱子这里讲的是性情之辩,认为仁是性,发见在爱亲之事,就是孝,所以仁是根本,孝是发见。同理,义是根本,羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。
  二、羞恶之心因见其不美而发
  上面已说明,孟子讲的恻隐羞恶,在朱子哲学体系的性体情用论中,属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情,而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念,故朱子在讨论中也常常使用这些概念,但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过:
  如曰“恻隐之心”,便是心上说情。①
  所以,若严格按朱子性情体用的思想,恻隐羞恶只能叫做情,不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同,孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法,这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里,他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法,实际上说的是恻隐之情,是用心的概念说情的现象。
  林恭甫说“生理本直”未透。曰:“如水有源便流,这只是流出来,无阻滞处。如见孺子将入井,便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事,便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来,都遏不住。而今若顺这个行,便是。若是见入井后不恻隐,见可羞恶而不羞恶,便是拗了这个道理,这便是罔。”(义刚)②
  这是说,因见事物之来,由仁之性发见为恻隐之心,由义之性发见为羞恶之心,这是自然发出,不可遏止,也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐,见可恶之事而不羞恶,那就是没有顺行此理,是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发,而逆拗此理之发呢?朱子在这里没有说明。
  问:“《诗》如何可以兴?”曰:“读《诗》,见其不美者,令人羞恶;见其美者,令人兴起。”(节)③
  “其不美者”,与上面说的“可羞恶底事”相同,都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。”
  孟子论“乍见孺子将入于井,怵惕恻隐”一段,如何说得如此好?只是平平地说去,自是好。而今人做作说一片,只是不如他。又曰:“怵惕、恻隐、羞恶,都是道理自然如此,不是安排。合下制这‘仁’字,才是那伤害底事,便自然恻隐。合下制这‘义’字,才见那不好底事,便自然羞恶。这仁与义,都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时,已先有那爱底心了;未有那羞恶底事时,已先有那断制裁割底心了。”①
  这里的第一句说得很清楚,仁与义在恻隐羞恶之先,而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录,因为按朱子哲学的逻辑,不能说未有恻隐的事时先有爱底心,只能说先有仁,先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心,只能说先有义,先有断制之理,即义之理。这一误录,与前节所引焘录相同,颇为可怪,似乎断制之心是一般的义心,而羞恶之心是具体的义心,而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此,不待安排,还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶(可羞、可恶、不美、不好底事)时产生的发见。由此可知,仁是好善,义是恶恶。
  应该说,对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出,在思想界讨论孟子的羞恶之说时,往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度,“羞”是羞耻其自己的不善之处,对自己的不善发生羞耻之感,可以促进修身的实践,所以把重点置于“羞”之上,在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度,而从社会政治的角度看待恶,憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说,把义解释为裁制,是对人之不善的应对之策,这是有其不可替代的意义的。一个社会,必须对恶有明确的价值态度,确立其在价值观上的意义,是非常重要的。汉代开始的义为裁制说,改变了孟子羞恶说的内向修身取向,而明确将之解释为社会价值,直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。②
  上面说,义是见那不好的事而发出羞恶之心,与见孺子将入于井相同,仁发为恻隐,义发为羞恶,都要以见为前提。见也就是感:
  陈厚之问“寂然不动,感而遂通”。曰:“寂然是体,感是用。当其寂然时,理固在此,必感而后发。如仁感为恻隐,未感时只是仁;义感为羞恶,未感时只是义。”某问:“胡氏说此,多指心作已发。”曰:“便是错了。纵使已发,感之体固在,所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见,而常卓然不可移。今只指作已发,一齐无本了,终日只得奔波急迫,大错了!”(可学)③
  这是说,从未发到已发,从性到情,是以感作为中介,是感引动了未发到已发的变化。
  问:“‘满腔子是恻隐之心’,如何是满腔子?”曰:“满腔子,是只在这躯壳里,‘腔子’乃洛中俗语。”又问:“恻隐之心,固是人心之懿,因物感而发见处。前辈令以此操而存之,充而达之。不知如何要常存得此心?”曰:“此心因物方感得出来,如何强要寻讨出?此心常存在这里,只是因感时识得此体,平时敬以存之,久久会熟。善端发处,益见得分晓,则存养之功益有所施矣。”又问:“要恻隐之心常存,莫只是要得此心常有发生意否?”曰:“四端中,羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时,而强要憎恶那人,便不可。如恻隐,亦因有感而始见,欲强安排教如此,也不得。如天之四时,亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来,不知如何寻。到那阳气发生万物处,方见得是春耳。学者但要识得此心,存主在敬,四端渐会扩充矣。”①
  见是感的途径,感在这里称为物感,更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见,物是外物,感是感动,被感的对象是性理。性理受感后而有回应,这是应,应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心,是否要操而存之?照朱子的思想理路,四端都是因事而发,因有感而始见,而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之,就发见处体认心体。②
  光祖问“四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者”。曰:“元是初发生出来,生后方会通,通后方始向成。利者物之遂,方是六七分,到贞处方是十分成,此偏言也。然发生中已具后许多道理,此专言也。恻隐是仁之端,羞恶是义之端,辞逊是礼之端,是非是智之端。若无恻隐,便都没下许多。到羞恶,也是仁发在羞恶上;到辞逊,也是仁发在辞逊上;到是非,也是仁发在是非上。”问:“这犹金木水火否?”曰:“然。仁是木,礼是火,义是金,智是水。”(贺孙)③问:“仁何以能包四者?”曰:“人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。譬如天地只是一个春气,发生之初为春气,发生得过便为夏,收敛便为秋,消缩便为冬。明年又从春起,浑然只是一个发生之气。”(节。方子、振同。)④
  仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,是非而失其是非,心便死,全无那活底意思。⑤
  问:“何谓恻隐?”曰:“恻,恻然也;隐,痛也。”又问:“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?”曰:“指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,专言则包四者,是个蒂子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。”①
  这几段,都是从四德论整体关联的角度立论,从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上,羞恶是仁发在羞恶上,羞恶是恻隐遇到不安处,羞恶也是生意的一种表现。同时,朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意,流行于四端之中,隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心,也只有在这个意义上,才能成立。
  羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少,近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”,但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。②
  三、有羞恶其不当羞恶者
  与孟子相比,朱子所理解的恻隐、羞恶(四端)有两种意义。一为狭义的,一为广义的,狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情,如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情,有中节有不中节。在朱子学中,情之所以由性理发出但并非全善,主要是引入了气的作用,四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。
  首先,朱子认为义德和人所禀受的金气有关:
  义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。③
  朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析:
  “‘天命之谓性’。命,便是告札之类;性,便是合当做底职事,如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相衮同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者。”①
  朱子人性论有两个要素,一个是性理,一个是气质。仁义礼智人人全具,无所阙欠;气质之禀,则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同,使得性理的发见有所不同,有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响,而是对于此人个性整体的影响。
  气禀不仅有昏明的不同,也有偏重的不同:
  人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。(闳祖)②
  禀得木气重则恻隐之心多,禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二:一是堵塞了其他气禀,或导致其他气禀的不够,从而造成四端中只有一端突显,其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果,使得此人情之发见多偏而不中,过或不及,如“若恻隐多,便流为姑息柔懦,若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。 “好仁、恶不仁,只是利仁事,却有此二等,然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底,恶不仁者是资性刚毅底;好仁者恻隐之心较多,恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意,谓我未见好仁、恶不仁者”。③
  曰:“它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”(夔孙)④
  如果一个人禀得金气少,则羞恶之心较少,甚至无羞恶之心,这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重,则羞恶之心偏多,甚至使得无恻隐恭敬是非之心,这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响,甚至把这种偏重称为恶德。
  如果不论气禀的作用,只就四端之发而言,则朱子认为在人的实际生活中,四端之发有偏差。以义之发来说,当羞恶而不羞恶,不当羞恶而羞恶,这类现象相当普遍:
  又问:“若指动言仁,则近禅。”曰:“这个如何占得断!是天下公共底。释氏也窥见些子,只是他只知得这个,合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬。”又问:“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非?”曰:“然。”(节)①
  人于仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者,须当日夕体究,令分晓精确。此四者皆我所固有,其初发时毫毛如也。及推广将去,充满其量,则广大无穷,故孟子曰:“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐,当羞而不羞,当恶而不恶,当辞而不辞,当逊而不逊,是其所非,非其所是者,皆是失其本心。此处皆当体察,必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。(广)②
  这类有关四端之发的现象,用《中庸》的语言来说,就是四端之发有中节者,也有发而不中节者,因此朱子说:
  恻隐羞恶,也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中节。(淳)③
  且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,固是良心。苟不存养,则发不中节,颠倒错乱,便是私心。(道夫)④
  以其本体言之,仁义礼智之未发者是也……以其用处言之,四端之情发而中节者是也。⑤
  这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者,是把四端观念抽离于《孟子》文本,将之理解为广义的情感念虑,包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱,出于性理之自然,但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重,而是出于母性的先验本能,这种母性的本能只是对子女而发,并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。
  “凡有四端于我者,知皆扩而充之”,只是要扩而充之。而今四端之发,甚有不整齐处。有恻隐处,有合恻隐而不恻隐处;有羞恶处,又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛,而却不爱百姓。呼尔之食,则知恶而弗受;至于万钟之禄,则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。(夔孙)⑥
  以梁惠王为例,他不忍于杀牛,是合宜的恻隐。但他不爱百姓,则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发,就是“不整齐处”。
  人只有个仁义礼智四者,是此身纲纽,其他更无当。于其发处,体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊,日间时时发动,特人自不能扩充耳。又言,四者时时发动,特有正不正耳。如暴戾愚狠,便是发错了羞恶之心;含糊不分晓,便是发错了是非之心;如一种不逊,便是发错了辞逊之心。日间一正一反,无往而非四端之发。(方子)①
  中节与不中节,这里说为正与不正,意味四端之发,有正与不正,不正者是发错了四端之心。
  问:“程子曰‘天下善恶皆天理’,何也?”曰:“恻隐是善,于不当恻隐处恻隐即是恶;刚断是善,于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶,然原头若无这物事,却如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善而为恶耳。”(必大)②
  这就明确说明,不中节的恻隐是恶,不中节的羞恶是恶,而不是善,只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来,使得理学对四端的现象学分析就细致多了,也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端,在朱子思想中虽然讨论并不很多,但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。
  四、恻隐羞恶之心与道心
  吕德明问“人心、道心”。曰:“且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐羞恶,道心也。只是一个心,却有两样。须将道心去用那人心,方得。且如人知饥之可食,而不知当食与不当食;知寒之欲衣,而不知当衣与不当衣,此其所以危也。”(义刚)③
  朱子认为,心为人之知觉,人的一切思维活动都是心之所发,出入无时,千思万虑,这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙,而要其真妄邪正又不可不分耳”。④就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然,从伦理学的角度看,人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定,心亦指人的具体意识,因此善的意念思虑是心,不善的意念思虑也是心,所以说心有善恶、有邪正。⑤
  道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心,专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识,人心指感性欲念。无论如何,道心人心都是人的知觉之心,所以“如人心惟危,道心惟微,不成只道心是心,人心不是心”。①按照这个思想,严格地讲,狭义的四端即中节全善的四端属于道心,而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲,也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心:
  人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。②
  道心即恻隐羞恶之心,其端甚微故也。③
  在朱子后期思想中,不再重点关注性情的体用关系,而以“知觉”概念为核心,关注心的性质与内容。因此,朱子不说人心道心是情,而说人心道心都是知觉,朱子说:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事;但所知觉不同。”④能知觉的主体只是一个,但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心,各种情欲的知觉是人心,而无论道心人心都是心,“如人心惟危、道心惟微,都是心”。⑤
  朱子中年之后,对心的了解更为全面,他说“性只是理,情是流出运用处,心之知觉即所以具此理而行此情者也”。⑥朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说:“心者人之神明,所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在,事则是一个实践的范畴,指主体的一切实践活动,特别是社会实践活动,事是主体对客体的作用过程。他又说:“心者人之知觉,主于身而应事物者也。”⑦理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体,强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出:“那有一事不是心里做出来底?如口说话便是心里要说,如紾兄之臂,你心里若思量道不是时,定是不肯为。”⑧“盖凡事莫非心之所为”。⑨正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位,所以理学虽最终着眼于道德实践的完成,但始终把对心的修养置于首位,并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为,心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想,提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来,宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事,在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰,而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。①从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明,所以具众理而应万事者也”,到“心者人之知觉,主于身而应事物者也”“心之神明,妙众理而宰万物”,从这些说法来看,着眼于道德实践,如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了,这可能有点夸大,但心为主宰的方面越来越被加强,应当是可以说的。换言之,如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说,那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。
  人心道心说,无论从心性论还是功夫论上看,都与性体情用论不同,道心不是情,也不是性,人心道心都只是就已发立论,不涉及未发,故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离,而与广义理解的四端七情有关,也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说,但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说,显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑,把人心道心都看作“情”,则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情,反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性,把道德理性说成是情,会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说,会无视心代表的理性主宰作用,对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说,在朱子前期思想的性体情用论中,连恻隐之心这样的说法,严格地说都是不合法的,心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论,在道德实践上有可能流于空洞的形式,无法发挥实践的力量。本来,在心统性情说中包含心主性情之义,但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用,只有心为主宰义与道心人心说结合以后,心的作用才大大提高了。从这个角度来看,朱子晚年多用道心人心说分析,具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下,也就可以发挥其功夫实践的根本作用,而超出心统性情的结构意义。在这个意义上,朱子思想中或前后发展中,孟子的性情说(根于孟子的性情体用说)和《中庸》的中和说(基于中庸的人心道心说)构成了一种重要的互补,也揭示出,处理道德意识和道德情感,只有性善论是不够的,必须有持中的实践范导和裁制,思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构,而道心人心说则集中于人的意识活动,朱子早年偏重在前者,晚年关注于后者。我们甚至可以说,若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系,应该是与“义”的裁制说关系更为直接。
  余论
  最后,我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解,虽然不一定是全面的,但有一定的价值。
  “人须是有廉耻。孟子曰:‘耻之于人大矣!’耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何所不至!”①
  根据这里所说,羞恶之心主要是建立耻感,有耻才能树立有所不为的界限,知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。
  或问“四端”。曰:“看道理也有两般,看得细时,却见得义理精处;看得粗时,却且见得大概处。四端未见精细时,且见得恻隐便是仁,不恻隐而残忍便是不仁;羞恶便是义,贪利无廉耻便是不义;辞逊便是礼,攘夺便是非礼;是非便是智,大段无知颠倒错谬,便是不智。若见得细时,虽有恻隐之心,而意在于内交、要誉,亦是不仁了。然孟子之意,本初不如此,只是言此四端皆是心中本有之物,随触而发。方孺子将入于井之时,而怵惕恻隐之心便形于外,初无许多涯涘。”(卓)②
  义的反面是不义,定义义的反面,也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”,有一定的代表性。
  问:“人心陷溺之久,四端蔽于利欲之私,初用工亦未免间断。”曰:“固是。然义理之心才胜,则利欲之念便消。且如恻隐之心胜,则残虐之意自消;羞恶之心胜,则贪冒无耻之意自消;恭敬之心胜,则骄惰之意自消;是非之心胜,则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”(贺孙)③
  这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立,即是以贪冒无耻为不义,与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解,即廉而有耻。
  (原载《国际儒学》2021年第1期,作者单位:清华大学国学研究院)

知识出处

朱子学年鉴.2021

《朱子学年鉴.2021》

出版者:华东师范大学出版社

本书共9部分:特稿、朱子学研究新视野、全球朱子学研究述评、朱子学书评、朱子学研究论著、朱子学研究硕博士论文荟萃、朱子学学界概况、朱子学学术动态、资料辑要。收录《融突和合论——中国哲学元理》《明清朱子学将是宋明理学研究的新增长点》《2021年度中国台湾朱子学研究成果简介》等文章。

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