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在儒学体系中，羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”根据孟子的讲法，羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端，分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中，羞恶是义之发端，从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系，也同时是对四端研究的一部分。在理学中，朱子对四端的论述最多，也最成体系，而本文以羞恶为焦点，来检述其思想，既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚，通过朱子对羞恶的讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解，同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。
  一、羞恶为义之已发
  按朱子哲学体系，义与仁礼智一样，属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐，义之发为羞恶，恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”，在这个意义上属于已发之情。
  《语类》记载朱子与门人的讨论：
  问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：“未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便有恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”（焘）①
  门人问的是喜怒哀乐，即七情的已发未发，而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心，即四端，可见在朱子的意识中，把七情和四端之心都看做情，常常不加分别。照朱子，情之未发即是性，性无形影；此性于情之已发可见。人见穿窬之事，而发羞恶之心，由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作，人可知四德之性内在于心中。反过来说，正是由于人内在地具有四德之本性，故能遇事而发为四端之心。不过，这一段记录中“然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心，只是个爱底理；未有羞恶之心，只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中，“先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来”，这个在里面的物事只能是理，而不能是别的东西。
  “恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”又曰：“分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又曰：“如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃若其情，则可以为善’。看得情善，则性之善可知。”又曰：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又曰：“人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。”又曰：“孟子云：‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’，故说心亦得。”（贺孙）①
  “中间却是爱之理”，这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理，发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理，而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端，即四端。四德是性，是未发，四端是情，是已发。认清四德和四端的分别，就叫做“分别得界限”。照朱子看来，孟子所说的仁义礼智根于心，是说仁义礼智是心之根，是四端之心的根，四德是根源，四端是发端。
  “元亨利贞”理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：“元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。”这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。（渊）①
  性就是物里面有的理，性理是四端的根子，有仁义礼智的根子，才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据，四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。
  又曰：“心之所以会做许多，盖具得许多道理。”又曰：“何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。”②
  从已发之情推知未发之性，这是一种内推或逆推的方法，依据已发的恻隐和羞恶，而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。
  明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。（僩）③
  这里的明德即是性，即指四德，朱子指出，四德之性虽属未发，但通过四端而时时发见，如性中有义之理，见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见，还需要因其所发而推广之，这才是真正掌握了孟子的思想。
  孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！”见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。④
  朱子这里讲的是性情之辩，认为仁是性，发见在爱亲之事，就是孝，所以仁是根本，孝是发见。同理，义是根本，羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。
  二、羞恶之心因见其不美而发
  上面已说明，孟子讲的恻隐羞恶，在朱子哲学体系的性体情用论中，属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情，而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念，故朱子在讨论中也常常使用这些概念，但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过：
  如曰“恻隐之心”，便是心上说情。①
  所以，若严格按朱子性情体用的思想，恻隐羞恶只能叫做情，不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同，孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法，这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里，他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法，实际上说的是恻隐之情，是用心的概念说情的现象。
  林恭甫说“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。”（义刚）②
  这是说，因见事物之来，由仁之性发见为恻隐之心，由义之性发见为羞恶之心，这是自然发出，不可遏止，也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐，见可恶之事而不羞恶，那就是没有顺行此理，是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发，而逆拗此理之发呢？朱子在这里没有说明。
  问：“《诗》如何可以兴？”曰：“读《诗》，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。”（节）③
  “其不美者”，与上面说的“可羞恶底事”相同，都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”
  孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”①
  这里的第一句说得很清楚，仁与义在恻隐羞恶之先，而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录，因为按朱子哲学的逻辑，不能说未有恻隐的事时先有爱底心，只能说先有仁，先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心，只能说先有义，先有断制之理，即义之理。这一误录，与前节所引焘录相同，颇为可怪，似乎断制之心是一般的义心，而羞恶之心是具体的义心，而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此，不待安排，还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶（可羞、可恶、不美、不好底事）时产生的发见。由此可知，仁是好善，义是恶恶。
  应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出，在思想界讨论孟子的羞恶之说时，往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度，“羞”是羞耻其自己的不善之处，对自己的不善发生羞耻之感，可以促进修身的实践，所以把重点置于“羞”之上，在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度，而从社会政治的角度看待恶，憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说，把义解释为裁制，是对人之不善的应对之策，这是有其不可替代的意义的。一个社会，必须对恶有明确的价值态度，确立其在价值观上的意义，是非常重要的。汉代开始的义为裁制说，改变了孟子羞恶说的内向修身取向，而明确将之解释为社会价值，直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。②
  上面说，义是见那不好的事而发出羞恶之心，与见孺子将入于井相同，仁发为恻隐，义发为羞恶，都要以见为前提。见也就是感：
  陈厚之问“寂然不动，感而遂通”。曰：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”某问：“胡氏说此，多指心作已发。”曰：“便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急迫，大错了！”（可学）③
  这是说，从未发到已发，从性到情，是以感作为中介，是感引动了未发到已发的变化。
  问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？”曰：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗语。”又问：“恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？”曰：“此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体，平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？”曰：“四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。”①
  见是感的途径，感在这里称为物感，更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见，物是外物，感是感动，被感的对象是性理。性理受感后而有回应，这是应，应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心，是否要操而存之？照朱子的思想理路，四端都是因事而发，因有感而始见，而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之，就发见处体认心体。②
  光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”（贺孙）③问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。”（节。方子、振同。）④
  仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。⑤
  问：“何谓恻隐？”曰：“恻，恻然也；隐，痛也。”又问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个蒂子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”①
  这几段，都是从四德论整体关联的角度立论，从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上，羞恶是仁发在羞恶上，羞恶是恻隐遇到不安处，羞恶也是生意的一种表现。同时，朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意，流行于四端之中，隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心，也只有在这个意义上，才能成立。
  羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少，近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”，但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。②
  三、有羞恶其不当羞恶者
  与孟子相比，朱子所理解的恻隐、羞恶（四端）有两种意义。一为狭义的，一为广义的，狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情，如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情，有中节有不中节。在朱子学中，情之所以由性理发出但并非全善，主要是引入了气的作用，四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。
  首先，朱子认为义德和人所禀受的金气有关：
  义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。③
  朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析：
  “‘天命之谓性’。命，便是告札之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”①
  朱子人性论有两个要素，一个是性理，一个是气质。仁义礼智人人全具，无所阙欠；气质之禀，则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同，使得性理的发见有所不同，有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响，而是对于此人个性整体的影响。
  气禀不仅有昏明的不同，也有偏重的不同：
  人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。（闳祖）②
  禀得木气重则恻隐之心多，禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二：一是堵塞了其他气禀，或导致其他气禀的不够，从而造成四端中只有一端突显，其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果，使得此人情之发见多偏而不中，过或不及，如“若恻隐多，便流为姑息柔懦，若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者”。 “好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者”。③
  曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”（夔孙）④
  如果一个人禀得金气少，则羞恶之心较少，甚至无羞恶之心，这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重，则羞恶之心偏多，甚至使得无恻隐恭敬是非之心，这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响，甚至把这种偏重称为恶德。
  如果不论气禀的作用，只就四端之发而言，则朱子认为在人的实际生活中，四端之发有偏差。以义之发来说，当羞恶而不羞恶，不当羞恶而羞恶，这类现象相当普遍：
  又问：“若指动言仁，则近禅。”曰：“这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？”曰：“然。”（节）①
  人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。（广）②
  这类有关四端之发的现象，用《中庸》的语言来说，就是四端之发有中节者，也有发而不中节者，因此朱子说：
  恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。（淳）③
  且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，固是良心。苟不存养，则发不中节，颠倒错乱，便是私心。（道夫）④
  以其本体言之，仁义礼智之未发者是也……以其用处言之，四端之情发而中节者是也。⑤
  这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者，是把四端观念抽离于《孟子》文本，将之理解为广义的情感念虑，包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱，出于性理之自然，但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重，而是出于母性的先验本能，这种母性的本能只是对子女而发，并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。
  “凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。（夔孙）⑥
  以梁惠王为例，他不忍于杀牛，是合宜的恻隐。但他不爱百姓，则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发，就是“不整齐处”。
  人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。（方子）①
  中节与不中节，这里说为正与不正，意味四端之发，有正与不正，不正者是发错了四端之心。
  问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”（必大）②
  这就明确说明，不中节的恻隐是恶，不中节的羞恶是恶，而不是善，只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来，使得理学对四端的现象学分析就细致多了，也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端，在朱子思想中虽然讨论并不很多，但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。
  四、恻隐羞恶之心与道心
  吕德明问“人心、道心”。曰：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。”（义刚）③
  朱子认为，心为人之知觉，人的一切思维活动都是心之所发，出入无时，千思万虑，这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙，而要其真妄邪正又不可不分耳”。④就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然，从伦理学的角度看，人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定，心亦指人的具体意识，因此善的意念思虑是心，不善的意念思虑也是心，所以说心有善恶、有邪正。⑤
  道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心，专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识，人心指感性欲念。无论如何，道心人心都是人的知觉之心，所以“如人心惟危，道心惟微，不成只道心是心，人心不是心”。①按照这个思想，严格地讲，狭义的四端即中节全善的四端属于道心，而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲，也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心：
  人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。②
  道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。③
  在朱子后期思想中，不再重点关注性情的体用关系，而以“知觉”概念为核心，关注心的性质与内容。因此，朱子不说人心道心是情，而说人心道心都是知觉，朱子说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事；但所知觉不同。”④能知觉的主体只是一个，但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心，各种情欲的知觉是人心，而无论道心人心都是心，“如人心惟危、道心惟微，都是心”。⑤
  朱子中年之后，对心的了解更为全面，他说“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”。⑥朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在，事则是一个实践的范畴，指主体的一切实践活动，特别是社会实践活动，事是主体对客体的作用过程。他又说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”⑦理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体，强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出：“那有一事不是心里做出来底？如口说话便是心里要说，如紾兄之臂，你心里若思量道不是时，定是不肯为。”⑧“盖凡事莫非心之所为”。⑨正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位，所以理学虽最终着眼于道德实践的完成，但始终把对心的修养置于首位，并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为，心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想，提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来，宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事，在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰，而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。①从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明，所以具众理而应万事者也”，到“心者人之知觉，主于身而应事物者也”“心之神明，妙众理而宰万物”，从这些说法来看，着眼于道德实践，如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了，这可能有点夸大，但心为主宰的方面越来越被加强，应当是可以说的。换言之，如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说，那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。
  人心道心说，无论从心性论还是功夫论上看，都与性体情用论不同，道心不是情，也不是性，人心道心都只是就已发立论，不涉及未发，故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离，而与广义理解的四端七情有关，也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说，但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说，显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑，把人心道心都看作“情”，则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情，反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性，把道德理性说成是情，会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说，会无视心代表的理性主宰作用，对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说，在朱子前期思想的性体情用论中，连恻隐之心这样的说法，严格地说都是不合法的，心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论，在道德实践上有可能流于空洞的形式，无法发挥实践的力量。本来，在心统性情说中包含心主性情之义，但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用，只有心为主宰义与道心人心说结合以后，心的作用才大大提高了。从这个角度来看，朱子晚年多用道心人心说分析，具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下，也就可以发挥其功夫实践的根本作用，而超出心统性情的结构意义。在这个意义上，朱子思想中或前后发展中，孟子的性情说（根于孟子的性情体用说）和《中庸》的中和说（基于中庸的人心道心说）构成了一种重要的互补，也揭示出，处理道德意识和道德情感，只有性善论是不够的，必须有持中的实践范导和裁制，思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构，而道心人心说则集中于人的意识活动，朱子早年偏重在前者，晚年关注于后者。我们甚至可以说，若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系，应该是与“义”的裁制说关系更为直接。
  余论
  最后，我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解，虽然不一定是全面的，但有一定的价值。
  “人须是有廉耻。孟子曰：‘耻之于人大矣！’耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人不能安贫，其气销屈，以至立脚不住，不知廉耻，亦何所不至！”①
  根据这里所说，羞恶之心主要是建立耻感，有耻才能树立有所不为的界限，知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。
  或问“四端”。曰：“看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”（卓）②
  义的反面是不义，定义义的反面，也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”，有一定的代表性。
  问：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”曰：“固是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”（贺孙）③
  这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立，即是以贪冒无耻为不义，与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解，即廉而有耻。
  （原载《国际儒学》2021年第1期，作者单位：清华大学国学研究院）