南平市图书馆

朱熹对礼的理解，最终可以用“天理之节文，人事之仪则”来概括，此两句出自《论语·学而》“礼之用，和为贵”一章朱子的注解③。“节文”一词见于《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《礼记·檀弓下》也说：“辟踊，哀之至也；有筭，为之节文也。”孔颖达将“节文”解作“准节文章”①，也就是“调节与文饰”之意。“节文”二字，又见于《孟子·离娄上》，孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”朱熹在《集注》中将“节文”解释为“品节文章”。
  在其他一些注释中，朱熹主要倾向于以“节文”定义礼：“礼，节文也。”②在释《中庸》“亲亲之大，尊贤之等，礼所生也”时，认为礼是亲亲尊贤的节文，礼是节文仁义的体现③。在释“非天子不议礼”时认为，“礼，亲疏贵贱相接之体也”④。释《论语·为政篇》中“道之以德，齐之以礼，民免而无耻”时，朱熹认为“礼，谓制度品节也”⑤。释“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”时，认为“礼，即理之节文也”⑥。释“庄以莅之，动之不以礼”时，说“礼，谓义理之节文”⑦。总的来说，朱熹倾向于用内蕴天理的“制度”“节文”来释礼。
  曾祖道曾这样理解“礼者，天理之节文，人事之仪则”，谓“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。人事如五者，固皆可见其大概之所宜，然到礼上方见其威仪法则之详也。节文仪则，是曰事宜”。曾祖道侧重挖掘礼为文、为事的内涵，朱熹则提醒他“更就天人上看”⑧。这说明在朱熹的理解中，礼正是沟通天人的有效手段，体现天人合一的现实载体。
  关于此句，陈淳的解释似乎最得师意，他以体用先后关系来分析礼的内涵：
  文公曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”以两句对言之，何也？盖天理只是人事中之理而具于心者也。天理在中而著见于人事，人事在外而根于中。天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与“文”字相应。“则”谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者乃确然不易之意，与“节”字相应。“文”而后“仪”，“节”而后“则”，必有“天理之节文”而后有“人事之仪则”，言须尽此二者，意乃圆备。①
  首先，陈淳指出天理与人事之间的关联，天理只是人事中的理，天理是人事的中心，天理在内，人事在外，天理为礼之体，人事为礼之用。这样从天理、人事的角度理解了礼。接着陈淳指出“仪”“文”同有外在显现之容制，“则”“节”共为内在确定不易之准则。最后此两句之间是有着先后顺序的，“天理之节文”是“人事之仪则”的条件，这样强调礼之内在精义的优先性。经过陈淳的阐释，朱熹关于礼的内涵似乎已经很完备了，可是用体用先后关系来论礼，符合朱熹的原意吗？
  的确，朱熹早年曾用“体”来说礼。后来换用“天理之节文，人事之仪则”来论礼，这期间有什么微妙的变化吗？我们再来看一段朱熹与弟子们关于此句的讨论：
  问：“先生昔曰‘礼是体’。今乃曰‘礼者，天理之节文，人事之仪则’。似非体而是用。”曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”杨至之问体，曰：“合当底是体。”②此处朱熹虽然没有直接回答礼是体还是用的问题，但根据朱熹对体用的认识，他的主旨还是很明确的，那就是礼兼备体用。礼无疑是“体”，“当然之理，人合恁地底，便是体，故仁义礼智为体”①。礼同时兼具体用两面，“如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也”②。礼是道理与用处的结合，“体是这个道理，用是他用处”③。在朱熹看来，礼既是应该如此的道理，又是可以权衡、践履的标准和工夫。“礼者，道体之节文，必其人之有德，然后乃能行之也。”④礼既是形而上的，也是形而下的。朱子曾说：“学者学夫人事，形而下者也；而其事之理，则固天之理也，形而上者也。”⑤从这些讨论来看，在早年朱熹多强调礼为体的一面，因而给学者们留下了深刻的印象。后来朱熹则强调礼兼备体用，沟通天人，是形上道理和形下人事的有机结合。
  朱熹认为礼同时具备理和文两方面属性。他说：“所因之礼是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。”⑥礼中蕴含的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲以及仁义礼智信都是不变的天理，是礼相因袭而不能轻易变更的根据，而礼文制度则是损益变化的已然之迹。朱熹说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或者继周而王者，虽百世之远，所因所革亦不过此，岂但十世而已乎！”⑦但从偏正结构“天理之节文”的描述来看，朱熹似又更强调礼作为“节文”的属性。
  朱熹认为所谓文章就是“德之见乎外者，威仪、文辞皆是也”①。“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”②朱熹也肯定陈淳所言“文”大要就是“文理可观之谓”③。朱熹重视礼文，认为动容周旋的礼文就是礼之实体，就是礼的体现。“五声十二律，不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不是揖逊周旋，又如何见得礼在那里？”④在秩序亟待重建的南宋社会，朱熹认为重视礼文也是对礼之本的追求。朱熹认为孔子答林放问礼之本，“然俭戚亦只是礼之本而已。及其用也，有当文时，不可一向以俭戚为是”⑤。正如颜炳罡所指出的：“朱熹直接挑战孔子，似乎处处与孔子相反。孔子时代，礼乐的危机主要是形式化的危机，礼乐还存在，朱熹的时代，礼乐不再是形式化的危机，而是没有几人精通古礼了，所以他要求重建礼乐的形式——揖逊周旋。”⑥朱熹在其解说《论语·子罕》中颜渊所说的“博我以文，约我以礼”一句时，朱熹说：“圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲，不入人欲，则是天理。礼者，天理之节文。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。《乡党》一篇乃圣人动容周旋皆中礼处。”⑦总的来说，朱熹既重视礼的内涵，又强调礼的形式。
  为什么朱熹会用理事关系来论礼呢？这里有必要结合理学思想的发展来解释。为了反对二氏哲学中“体用殊绝”，程颐在继承张载学说的基础上特别指出：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”①这一论述是指《周易》深奥的义理蕴含于错综复杂的卦象之中，理与象不能分割，同出一源。程颐所说的体，是指事物内藏而不彰显的原理和根源，用是指各种现象。后来程颐进一步拓展此思想，说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”②这说明在程颐看来，理是事物的本质，事物是理的表现，两者不能截然分开，而是相互统一的。程颐以理为事物内部深奥而微妙的原理，把事物看作理的表征，以理为体，以事为用，认为体用是统一的，强调本体和现实的密切联系。后来朱熹、陈淳用理事、体用论礼都受这一哲学思想的影响。
  朱熹进一步发挥了程颐关于理事的体用一源的思想。他说：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也。‘显微无间’者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。”③同时朱熹从“理在事先”和“理在事上”这一思想明确化，讨论了理、事的先后问题。这就是说，在一切事物尚未产生时，事物的规律、原理、法则就已经存在，理不因事物存在、出现与否而有所改变。如果要探寻永恒存在的理，就必须通由事才能得到。同样，朱熹关于礼的定义就受到这一思想的影响和制约。不可否认的是，朱熹以“天理之节文，人事之仪则”来名礼，也的确抓住了礼有礼义精微、礼制彰显的两面，为新儒学的礼教体系提供了有之可循的制度仪则，引发了儒者们对礼的内涵的重视与探讨。
  这里还有必要讨论一下的是清儒对朱熹用理、事论礼的批评。清代以凌廷堪为代表的经史学家，特标举“以礼代理”的旗帜反攻理学。他们认为以“理”来名学就缺乏合理性，根本不是正统儒家学术的表述。凌廷堪说：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学，往往理事并称。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。……故鄙儒遂误以理学为圣学矣。”①凌氏意在指责理学乃是借用佛学之绪余，而非圣学。所言“宋儒论学往往理事并称”，实际上是在讽刺朱熹言礼为“天理之节文，人事之仪则”。虽然学者们早就有结论，程朱理学受华严宗的影响很深②，但是我们应该看到的是，理学家正是在借用佛教思想体系和范畴的过程中通过反思儒学，同时在批判佛道的基础上才确立新儒学精致的哲学思想体系。他们的立场仍然是坚定不移的儒学立场。因此，虽然清儒对朱熹有诸多批判，但也遮蔽不了我们真实了解学术思想史的目光。