南平市图书馆

李栗谷对人心、道心概念的诠释，主要有两种视角：形上学视角和动机视角。
  第一，形上学的视角。栗谷指出：“心一也，而谓之道谓之人者，性命形气之别也。”①这个看法是对朱熹的经典叙述②的简化，指出道心体现了性命，而人心表现了形气。根据朱熹哲学，性命指的是理，而形气则指的是气。粗略看来，似乎可以说人心是气发，而道心是理发。而这正是李退溪（名滉，1501—1570）和成牛溪（名浑，1535—1598）的理解。不难发现，从形上学角度对人心道心的第一种界定，尚在朱熹的视野之中。但是，对于经过卢稣斋（守慎，1515—1590）、李退溪等人所丰富后的韩国人心道心说来看，则尚未具体地从理气角度予以规定人心道心概念。李栗谷认为，人心道心均为已发，是情，因而属于心性论层面。而心性论和形而上学，是逻辑同构的。所以他多次重复类似的话语，比如，“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是于理气未透也”③。因而，他决心从形上学层面来为自己的人心道心论奠基。一般认为，朱熹的形而上学，可以用理气不离不杂来描述。④而栗谷，则是朱学的忠实继承者，故而他也用不离不杂来描述理气关系。不但如此，他还进一步深化了理气学说。根据朱熹理无形而气有形的规定性，他发展出了理通气局说；根据朱熹理无为而气有为的观点，他又发展出了气发理乘说。就人心道心而言，他以气发理乘一途说挑战李退溪的理气互发说。于是，他就提出了关于人心道心的一些新观点。“人心道心，俱是气发。而气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也，故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。”⑤此处，李栗谷明确提出人心道心都是气发，从而区别于人心气发、道心理发的李退溪观点。①就此而言，栗谷确实坚持了一贯的“一”。他认为，道心是本然之气，而人心则是所变之气（非本然之气）。这是从气的角度来规定心，从而体现了心是气的朱学观点。②从本然之气和所变之气来区分道心人心，也是可以自圆其说的。
  虽然上述界定也使用了理气的概念来说明人心道心，但是似乎过于注重气。因而，有必要寻找比理气更为平衡的方式来界定人心道心。在栗谷那里，人心道心都是情，因而也可以从情的角度来界定人心道心。“以情之直遂其性命之本然者，目之以道心……情之掩乎形气而不能直遂其性命之本然者，目之以人心。”③性发而为情，性即理也，纯善而无恶，但是情却有善有恶。情不能纯善的原因是受到了形气的影响，于是就不能直接表现纯善的本性，这就是人心。而道心则非是，它是情表现性理于心者。可以发现，这里对人心的界定很大程度上同时涉及了理气。但是，对道心的界定，则似乎没有同时也从理气的角度来分析。因而，这是一种以理气来诠释人心道心的不完整的尝试。栗谷重视气不是偶然的，故而以前的研究者多用“主气派”的标签贴在栗谷的身上。④他曾经有完全从气的角度来界定人心道心的说法，比如，当心发时，“气不用事则道心也”，“气已用事则人心也”。⑤不过，这个规定过于简略，而且气是否用事的含义也不是很清楚。可以认为，人心从积极角度而言则意味着“气已用事”，而从消极角度而言则意味着性理“为气所掩”。也就是说，气用事就等于理为气所掩盖、遮蔽。而道心则意味着“气不用事”，或性理“不为气所掩”。故而，气用事就意味着气掩盖了理（或不听命于理），这便是人心；气不用事则意味着气没有掩盖理（或听命于理），这便是道心。把理气的视角贯穿人心道心概念，则可以得出如下结论：“惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理”①，故有人心道心之别。应该说，以气是否用事（或气是否掩盖理）来区分人心道心，有一定的意义。但是，这个区分过于形式化，以至于难以描述出人心道心观念的特质来。因为，我们完全可以说，天理是气不用事的产物，而人欲则是气用事的产物。看来，把这个模式套在天理人欲上，也是完全适用的。所以，还需要进一步的分析方可刻画人心道心概念的特质。
  第二，动机的视角。从动机角度区分人心道心，是朱熹以来的常规做法，李栗谷也不例外。从动机之差异规定人心道心之不同，是栗谷一生的标准行为。栗谷指出：“但人心道心，则或为形气，或为道义，其原虽一，而其流既岐。”②“其原虽一”指的是人心道心都是气发理乘，“其流既岐”则指由于动机有别，因而其表现可一分为二。也就是说，人的行为的动机有两种，要么为肉体（形气），要么为道义。不过，这个规定过于抽象，较为具体的说法如下：“性之目有五，曰仁义礼智信。情之目有七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情之发也，有为道义而发者，如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心。”③在其生命的最后两年，栗谷告诉我们，人心道心都是情，故而都是已发，可以简称为“情之发”。其有两种类型：第一是为道义而发的道心，也就是说，是理性动机（欲望）。其外延包括甚广，比如，“欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也”。第二则是为口体而发的人心，也就是说，是感性动机（欲望）。其具体外延包括颇广，比如，“饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也”。如果使用主理主气的说法，则作为理性动机的道心是主理，而作为感性动机的人心则是主气。
  要言之，对于栗谷来说，人心是人的感性欲望（为形气），它是气用事（气遮蔽了理）的产物；道心是人的理性欲望（为道义），它是气不用事（气没有遮蔽理）的产物。需要指出的是，从气的角度规定人心道心可能存在一定的问题。气已/未用事，主理/主气均乃退溪语，栗谷是借用了这些说法。“人心道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。”①韩南塘（元震，1682—1751）就曾在《人心道心说》一文中批评栗谷的这个观点。“遂以人心为掩于形气，道心为气不用事。人心可善可恶，则不可直谓之掩于形气。凡情之发，莫非气发，则道心不可谓气不用事耳。”②无独有偶，南塘的理论对手李柬也对此提出过类似的质疑。③此外，气发理乘一途说在解释人心道心之异上，或许有困难。④