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一、序论
  朱熹曾对《礼记·大学》进行过订正，其中对“格物致知”这一命题的阐释尤为着力，并对该节进行了系统的补正。朱熹的补正文字即《“格物致知”补传》，又称《格物章补文》《补致知章》或《〈大学〉补亡》。
  朱熹补文的开篇为一段简短的序文，主要说明《大学》注文第五章存在着的阙文。朱熹开宗明义，说明他是基于程子说法据以增补的。朱熹曰：
  此谓知本。
  程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。
  右传之五章。盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之曰：“……”①
  序文之后，是朱熹为增补《大学》正文所作的阐释性注文。注文如下：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓“物格”，此谓知之至也。①
  这段共134字（如不计“此谓知之至也”，共128字）的文字已成为与《大学》正文等量齐观的重要论述，从而使之具有了经文的地位，而朱熹本人也由此跻身于孔、孟、曾子等古代圣贤之列。该段文字简要概括了朱熹关于知识学习的思想，同时也是对其认识论的总结。诚如朱熹所言，他的这一看法是在程子思想的直接启发下形成的。
  在《朱子语类》第十六卷（《大学》三），朱熹对该节文字的补正情况做了几处详细说明。第十六卷有四页的内容是对《大学》注文第五章的讨论，题名为《传五章释格物致知》，主要讨论“格物”和“致知”两个观念。从朱熹回答弟子的话中，我们可以知道他对《大学五章》注文第五章的补正可能经历了好几个阶段。事实上，在朱熹门人引述乃师的文字中，至少有一处是与上引文字不同的。这句话在朱熹《〈大学〉章句》中的原话是“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，但其弟子引述的却是“理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切”。②
  另外，朱熹在对该章进行补正时，并没有刻意去模仿《大学》的古奥文风，而是有意用宋代的语言去表达。在回答弟子为何不用《大学》之文体时，朱熹坦承自己过去确实曾努力为之，但却无法做到：
  问：“所补‘致知’章，何不效其文体？”
  [朱熹]曰：“亦曾效而为之，竟不能成。刘原父却会效古人为文，其集中有数篇论，全似《礼记》。”③
  《朱子语类》第十六卷《传五章释格物致知》的四页文字在篇幅上要比《〈大学〉或问》少。在《朱子全书》第十八卷中，共有四十二页专论《〈大学〉或问》①，其中约有十页的篇幅专论上文中提到的格物节补注②。《朱子语类》第十八卷《大学五·或问下》几乎全是朱熹的《〈大学〉补注》及朱熹对《〈大学〉或问》的阐释。③因此，《朱子语类》第十六与十八两卷关于《大学》第五节的总篇幅共达四十五页，几乎占《语类》全书的百分之一。如果再加上朱熹在《〈大学〉或问》中讨论格物致知的十页，可以说朱熹是用了相当的篇幅对之进行了详尽的阐述。
  这里，我将首先介绍朱熹在《〈大学〉或问》中所作的补注内容，然后再介绍《〈大学〉或问》在朱熹给弟子的答文及为宁宗所作《经筵讲义》中所起的作用。
  二、《〈大学〉或问》中关于《“格物致知”补传》的解释
  在《朱子语类》第十八卷中，朱熹把《〈大学〉或问》十页的补注内容分为三个部分（这一分法不见于《〈大学〉或问》本文），并把《〈大学〉或问》中门人所问问题的首句作为标题，即：
  1.“独其所谓格物致知”一段
  2.“然则吾子之意，亦可得而悉”一段
  3.“近世大儒有为格物致知之说”一段
  首段（“独其所谓格物致知”一段）涵盖了《〈大学〉或问》三页的内容。一位门人就朱熹“闲尝窃取程子之意以补”句提问如下：
  [或问]曰：“此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子乃自谓取程子之意以补之，则程子之言，何以见其必合于经意，而子之言，又似不尽出于程子，何耶？”①
  朱熹在答文中首先引用了程氏兄弟三个部分共十七句（第一部分两句，第二部分十句，第三部分五句）论述，而后总结说：
  凡程子之为说者，不过如此，其于“格物致知”之传详矣。今也寻其义理既无可疑，考其字义亦皆有据。至以他书论之，则《文言》所谓“学聚问辩”，《中庸》所谓“明善择善”，《孟子》所谓“知性知天”，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。愚尝反复考之，而有以信其必然，是以窃取其意，以补传文之阙，不然，则又安敢犯不韪之罪，为无证之言，以自托于圣经贤传之间乎？②
  朱熹《〈大学〉或问》第二段（“然则吾子之意，亦可得而悉”一段）涉及了朱熹的一些哲学观点，因而具有非常重要的价值。该段共685字，几乎全是朱熹回答两个门人问题的文字。第一个问题是：
  [或问于朱熹]曰：“然则吾子之意，亦可得而悉闻之乎？”③
  《朱子语类》第十八卷即以“然则吾子之意，亦可得而悉”一段为篇名。朱熹的回答分为两个层次，中间还引用了九句经典文献，在整体上阐释了自己的一些哲学主张。朱熹解答的全文如下：
  吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义理智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃
  上帝所降之衷①
  《烝民》所秉之彝②
  刘子所谓天地之中③
  夫子所谓性与天道④
  子思所谓天命之性
  孟子所谓仁义之心
  程子所谓天然自有之中
  张子所谓万物之一原
  邵子所谓道之形体者[性]⑤
  但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相与悬绝而不能同耳。
  以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。
  昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。
  及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周徧精切而无不尽也。
  若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已①，与其所以然而不可易者。必其表里精粗②无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。
  此愚之所以补乎本传阙文之意，所不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！③
  该文简要论述了朱熹在形而上学与认识论方面的思想。从某种意义上说，朱熹在这里以更为清晰的语言对《〈大学〉补传》中的注文进行了表述。《〈大学〉补传》中关于此节的文字是：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。①
  《〈大学〉或问》第二段提到的第二个问题是：
  [或问于朱熹]曰：“然则子之为学，不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外，吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也。”②朱熹的答复如下：
  人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学、问、思、辩之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿景，别为一种幽深恍惚、艰难阻绝之论，务使学者莽然措其心于文字言论之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诚淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明德新民之实学，其亦误矣。③
  这段答文也显示了朱熹把哲学思想运用于认识论与方法论的重要性，由此也反驳了陆九渊等对朱熹学理“支离”的指责。
  《〈大学〉或问》最后一段是关于《〈大学〉补传》的。该段在《朱子语类》中题为“近世大儒有为格物致知之说”，包括门人的三个问题及朱熹的回答，内容主要是反驳宋代学者对“格物致知”的解释。朱熹在文中逐一反驳了温公司马光（1019—1086）及程颐六弟子的观点，后六人即与叔吕大临（1040—1092）、上蔡谢良佐（1050—1103）、龟山杨时（1053—1135）、和靖尹惇（1071—1142）、文定胡安国（1074—1138）和五峰胡宏（1106—1162）。在《〈大学〉或问》中，虽然朱熹对七人的观点一一进行了反驳，但并未举出他们的名号。但在《朱子语类》第十八卷第三节“近世大儒有为格物致知之说”一段，他却逐一介绍这七人的论点，并标出其名号或地望。
  《或问》中“近世大儒格物致知之说”曰：
  “格，犹扦也，御也，能扦御外物，而后能知至道。”温公
  “必穷物之理同出于一为格物。”吕与叔
  “穷理只是寻个是处。”上蔡
  “天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。”龟山
  “‘今日格一件，明日格一件’，为非程子之言。”和靖
  “物物致察，宛转归己。”胡文定
  “即事即物，不厌不弃，而身亲格之。”五峰①
  在《〈大学〉或问》中，朱熹对程颐及其门人后学的观点做了总结性的批驳：
  程子之言，其答问反复之详且明也如彼，而其门人之所以为说者乃如此，虽或仅有一二之合焉，而不免于犹有所未尽也，是亦不待七十子丧而大义已乖矣，尚何望其能有所发而有助于后学哉！②
  在结论中，朱熹引用了本师李侗（延平先生，1093—1163）关于“为学”的观念：
  间独惟念昔文延平先生之教，以为“为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也”。①
  朱熹对李侗的观点做了如下评论：
  详味此言，虽其规模之大，条理之密，若不逮于程子，然其功夫之渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。惟尝实用力于此者，为能有以识之，未易以口舌争也。②
  综上所述，朱熹对《大学》第五节的补注分三个层次：一是阐明朱熹自己的补文（134字）来源有自，贴合了程子的说法；二是阐述了其中有关“理”的哲学观点；三是反驳了司马光等人的指责，并介绍了自己与先师有关的哲学观点。
  三、《朱子语类》中有关《〈大学〉或问》和《大学》补文的问题
  现在我们再回到《朱子语类》第十八卷讨论《〈大学〉或问》的四十页内容上。该卷有朱熹为“格物”所加的注文，另在回答门人提问的答文中，也有多处论述“格物”的重要内容。③如上所述，《朱子语类》这四十页的内容被分为“独其所谓格物致知”“然则吾子之意，亦可得而悉”及“近世大儒有为格物致知之说”三段。
  第一段有《〈大学〉或问》中引用的程子十七句引文。我们特别注意到该节有朱熹主要论敌陆九渊对“格物”论的不同看法，同时朱熹也在和江西人黄义刚的讨论中做了进一步的申论，黄义刚指责陆九渊反对程颐的“格物”观。
  陈淳（字安卿，1153—1217）也纪录了上述朱、黄关于“格物”的讨论，但没有提到陆九渊的名字：
  黄毅然[黄义刚]问：“程子说‘今日格一件，明日格一件’，而先生说要随事理会。恐精力短，如何？
  [朱熹]曰：“也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他。”
  [黄义刚]又问：“无事时见得是如此，临事又做错了，如何？”
  [朱熹]曰：“只是断置不分明。所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火。格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程子所谓‘今日格一件，明日格一件’，亦是如此。且如看文字，圣贤说话粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是；都要恁地分别。如临事，亦要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉、唐来都是；有一般说，汉、唐来都不是；恁地也不得。且如董仲舒、贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。”①
  黄义刚本人则以典型的对话体更详尽地纪录了二人讨论的内容，收录在《朱子语类》中陈淳的记录之后。
  黄义刚首先以陆九渊对程颐格物观无用的议论开始：
  [黄义刚]问：“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说亦似省力。”
  [朱熹]曰：“不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。”
  义刚曰：“平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。此毕竟是精神短后，照烛不逮。”
  [朱熹]曰：“只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵去。须是知道那里不可去，我不要随他去。”
  义刚曰：“事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得。”
  [朱熹]曰：“所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来。若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。然亦岂可道晓不得后，但听他。如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书，全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉[董]仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今日格一件，明日格一件’，也是说那难理会底。”①
  《朱子语类》第十八卷还多次述及朱熹在《〈大学〉或问》中谈到的“所当然”“所以为然”这两个说法。《〈大学〉或问》第二段（“然则吾子之意，亦可得而悉”一段）曾三次提及这两个说法：
  1.既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人所能为也。②
  2.是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。③
  3.自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。①
  另外，在《〈大学〉或问》第一段中，朱熹把这一对说法简略地跟“理”联系起来：
  至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。②
  对这两个说法，朱熹在答文中做了如下解释：
  [周谟]问：“《或问》物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？”
  [朱熹]曰：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”③
  在另一处文字中，朱熹对门人辅广的回答是：
  [辅广]问：“[《或问》]莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”
  先生[朱熹]问：“每常如何看？”
  [辅]广曰：“所以然而不可易者，是指理而言；所当然而不容已者，是指人心而言。”
  [朱熹]曰：“下句只是指事而言，凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事所当然而不容已者也。然其所以如此者，何故？必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已。’明道诗云：‘道通天地有形外，思入风云变态中。’观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。”
  [辅]广曰：“大至于阴阳造化，皆是‘所当然而不容已’者，所谓‘太极’，则是‘所以然而不可易’者。”
  [朱熹]曰：“固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似；方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高第游氏（游酢），则分明是投番了。虽上蔡（谢良佐）、龟山（杨时）也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。”①
  朱熹的答文又一次清楚地阐释了“所以然”的观念。朱熹最后还指责了受禅宗影响的程颐门人游酢（1053—1123）。尽管程颐的其他弟子如谢良佐（1050—1103）和杨时（1053—1135）并不信禅，但他们的思考方式与禅思的机制并无二致。朱熹在这里以幽默的方式把“入禅”的思考方式比作宋金界河的淮河，“入禅”即越过淮河进入番境，“譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也”。
  《〈大学〉或问》的第二段（“然则吾子之意，亦可得而悉”一段）列举了九句自《尚书》至邵雍的语句，用以解释以“格物致知”为目的的形而上之理。《朱子语类》第十八卷对上述引文进行了大量的阐释，以使读者进一步理解朱熹的思想。朱熹在文中回答了门人关于《尚书》《左传》和“衷”“中”意义的提问。在朱熹看来，“衷”是人们获得的天赐，而《尚书》中所谓的“上帝降衷”意即“折中”，亦即“正中”：
  [黄卓]问“上帝降衷”。
  [朱熹]曰：“衷，只是中也。”
  又曰：“是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。”①
  “衷”是上天所降，在“接受”了“天命”的人看来，其所“受”之“衷”或“命”，就是他们身上的“性”。
  [朱熹]曰：“天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。”②
  这也是为什么在朱熹看来，“衷”即天降到人身上的“性”，也等同于人所“受”的“中”：
  [朱熹]曰：“‘衷’字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，[《左传》]刘子（刘康公）所谓民受天地之中[以生]相似；与《诗》所谓秉彝，张子（张载）所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。（一云：若说降衷便是秉彝，则不可。若说便是万物一原，则又不可。万物一原，自说万物皆出此也。若统论道理，固是一般，圣贤何故说许多名字？）衷只是中，今人言折衷（去声）者，以中为准则而取正也。[《诗经·大雅·烝民》]‘天生烝民，有物有则’，‘则’字却似‘衷’字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。”③
  在朱熹的形而上体系中，“衷”“中”“则”是上天对人类的赐予，在人看来，是天降之“命”。这些由天所“与”、由物所“受”的概念，多多少少都是与“性”“理”“道”甚或“太极”相对应的说法。
  [朱熹]曰：“如‘降衷于下民’，这紧要字却在‘降’字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云‘天所赋为命，物所受为性’，命，便是那‘降’字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。‘惟皇上帝降衷于下民’，此据天之所与物者而言。‘若有常性’，是据民之所受者而言。‘克绥厥猷’，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。”①
  朱熹的一个门人曾问及是否可以在《左传》“天地之中”的说法与周敦颐的“太极”之间进行对比。朱熹在答文中认为二者名称虽异，所指本为一物：
  陈问：“[《左传》]刘子（刘康公）所谓天地之中，即周子（周敦颐）所谓太极否？”
  [朱熹]曰：“只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，亦是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。”②
  最后，朱熹对《左传》的“天地之中”与程子的“天然自有之中”二句进行了比较。在朱熹看来，《左传》里的“中”是“未发”之中，即尚未表现出来的现象，而程子的“中”是“适中”，是“已发”之中，即业已成形的事物。
  [曾祖道]问：“[《左传》]天地之中，[程子]天然自有之中，同否？”
  [朱熹]曰：“[《左传》]天地之中，是未发之中；[程子]天然自有之中，是时中。”
  [曾祖道]曰：“然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？”
  [朱熹]曰：“然。”①
  四、朱熹对陈淳“《或问》所引书降衷以下八言”立论的答复
  《〈大学〉或问》中所引以《尚书》“上帝所降之衷”为开头的九句引文，清楚地阐明了朱熹关于“理”的“当然之则”的说法。这些引文引起朱熹门人陈淳的极大兴趣。在陈淳写给乃师的一封长信中，他力图为解释九句引文的次序而构建一个理论。陈淳写道：
  《或问》所引《书》“降衷”以下八言，虽皆所以证夫“理”，而其相次莫以有序否？尝试推之：降衷自天赋于人而言，秉彝自人禀于天而言。衷者，理之至善而无妄也，彝则理之一定而有常也。常即善之所为，因有是善，故能常。衷者统言，彝则指定言。此二句方举其大纲，而下文则详之。
  [左传]“天地之中”，统言天地间实理浑然大中，无所偏倚，为万邦之极，而万物之生莫不以是为枢纽也。此比所谓衷则又加确矣。
  [中庸]“天命之性”，指是理降而在人，为赋生之全体，而性则实即夫天理之中，而非有二者。是二言者，一言天，一言自天而人，又所以兼明夫天赋于人而详其降衷之意也。
  [孟子]“仁义之心”，仁义乃即天命之性，指其实理，而心则包具焉以为体而主于身者也。此比所谓彝则又加实矣。
  [程子]“天然自有之中”，又细言是理之散于事物之间，莫不各有当然一定之则，无过无不及，皆天之所为而非人之力①者。“而其实，又不外于其心”②，此二句又就性而言，合衷、彝而结之。盖万物虽各有当然无过不及之理，然总其根源之所自，则只是一大本而同为一理也。此理人物所共由，天地间所公共，所以谓之道。而其体则统会于吾之性，非泛然事物之间而不根于其内也。
  窃以此下更宜以周子所谓无极而太极，以包天人、事物、体用、动静、内外、终始一贯为说，似于八言之下其意尤为圆也。而不之取，不审何也？③
  陈淳在上文中对九句引文所涉及的复杂结构进行了详尽的论述，试图阐释每句引文所包含的义理，同时也在整体上把九句引文和周敦颐《太极图说》中的“无极而太极”的概念联系起来。有趣的是，朱熹并不赞同陈淳对这些概念所做的深度发掘，而是在答复中给后者的理论热情浇了一盆冷水。朱熹说，这九句引文的次序只是按自古及今的年代进行排列，并无他意：
  当时只以古今为次第，未有此意。周子语意差远，故不得引以为证，恐却费注解也。④
  朱熹以“费批注”为由，表明陈淳的过度解释纯属画蛇添足之举。在笔者看来，陈淳的这一解读颇类似于康德对“知识激情”（Schw?rmerei）一词的过度解读，这对哲学家来说是危险的。朱熹通过看似轻描淡写的说明，让进行大胆解释的弟子冷静了下来。其实，朱熹通过这种简单的年代排序，只是要体现引文在内容上的纯粹的“模拟”特征，他要揭示的是引语中所涉及的超感觉世界，仅限于《中庸》中的“性”或《左传》中“民受天地之中”的“中”。陈淳则试图打破朱熹的简单模拟关系，建立细密和学术式的知性构建。但是，在朱熹看来，这一序列并无任何特定的意义。陈淳所寻找的，是为九句引语建立逻辑联系，这正是朱熹要摒弃的。
  五、《〈大学〉或问》《经筵讲义》与《格物致知补传》的关系
  绍熙五年（1194），宁宗登基，朱熹平生第一次在首都临安出任官职。同年十月二十九日至十二月三日，朱熹在宫廷为宁宗做了七次《大学》讲座。十二月三日，当第七次课结束之时，朱熹向宁宗面呈《经筵留身面陈四事札子》，札中力谏宁宗放弃“独断”的行为。朱熹呈递该札的直接后果是断送了自己刚刚开始的仕途，黯然返乡。朱熹七次讲座的内容后被编为《经筵讲义》。需要说明的是，由于朱熹被突然罢官，因此这七次讲座也不是他对《大学》的全文讲评。另外，就师生关系而言，宁宗可以说是朱熹最显赫的门生。
  《经筵讲义》中有四页内容出自《格物致知补传》。我们注意到，《经筵讲义》其实是《〈大学〉或问》的简本，其中的一些段落甚至是一字不动的照录，也有一些内容是为了引起宁宗的注意特意做了调整。
  在《经筵讲义》中，朱熹首先对《大学》中的缺文做了如下解释：
  此谓知本。程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。臣熹曰：“此句之上当有阙文。”①
  朱熹进而详细阐述了自己认定存在缺文的理由：
  臣谨按：此传之五章，其次当释物格知至之义，今亡其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。臣尝窃考此篇之旨，其纲领有三，其条目有八，而格物致知最为先务。今乃独遗其本传之文，不知其所以发明此旨者果为何说，甚可惜也。然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。①
  其后，朱熹对《朱子语类·大学或问》中的三段内容进行了不同的处理。对《〈大学〉或问》“独所谓格物致知”一段，朱熹引用了原补注十七句引文中的六句，有的是全文照录，有的则做了调整，如《经筵讲义》中的第一段引文就是把《〈大学〉或问》中程子的两句引文合二为一。《〈大学〉或问》的两句引文是：
  （1）又有问[于程子]进修之术何先者。
  程子曰：“[学]莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书，讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。”②
  （2）[或问于程子]曰：“格物者，必物物而格之耶？将止格一物，而万理皆通耶？”
  [程子]曰：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”③《经筵讲义》整合后的引文是：
  [程子曰]：“学莫先于正心诚意，然欲正心诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也。格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。但能今日[而]格一件[物焉]，明日又格一件[物焉]，积习既多，然后脱然有贯通处。”④
  另外，朱熹在《经筵讲义》中增加五条《〈大学〉或问》中没有的引文，其中前三条为程子文：
  “学道以知为先，致知以敬为本。”
  “主一之谓敬，无适之谓一。”
  “但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。”①
  后两条为程子门人谢良佐和尹悙之语：
  至其门人谢良佐之言，则曰：“敬是常惺惺法。”
  尹惇之言则曰：“人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。”②
  对《〈大学〉或问》“近世大儒有为格物致知之说”一段，朱熹则没有收入《经筵讲义》中。这可能是由于这段文字争议较大，在该段中，朱熹对一些字句的解释与司马光等学者的解释多有不同，如对“格”字的解释，司马光认为“格”即“捍”，意即“抵御、抵抗”，但朱熹却解释为“达到、臻至”。另外，朱熹还反驳了上引谢良佐和尹悙对“格物致知”的解释。由此看来，《经筵讲义》应该说是朱熹对《〈大学〉或问》进行整合和折中后形成的版本。
  对“然则吾子之意，亦可得而悉”一段，《经筵讲义》中除了几个地方小有不同外，几乎是照单全录。朱熹明确指出，由“当然之则”所界定的“规则”是出自人心的。在“当然之则”后，他还特意加上了《〈大学〉或问》中没有的“具于人心”的说法，以便更清楚地说明天理的内在概念：
  既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。③
  另外，《经筵讲义》也没有引录《〈大学〉或问》中第二段第二节的问答文字：
  [或问于朱熹]曰：“然则子之为学，不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外，吾恐圣贤之学，不如是之浅近而支离也。”①
  在《经筵讲义》中，朱熹还向宁宗阐述了下面一大段《〈大学〉或问》中没有的内容：
  凡此推演，虽出管窥，然实皆圣经贤传之意、造道入德之方也。抑臣闻之，治古之世，天下无不学之人，而王者之子弟，其教之为尤密。盖自其为赤子之时，而教已行矣。及其出就外傅，则又有小学之学。及其齿于胄子，则又有大学之学。凡所以涵养其本原、开导其知识之具，已先熟于为臣为子之时，故其内外凝肃、思虑通明之効，有以见于君临天下之日。所以能秉本执要，酬酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术也。
  降及后世，教化不修，天下之人例不知学，而尊且贵者为尤甚。盖幼而不知小学之教，故其长也无以进乎大学之道。凡平日所以涵养其本原、开导其知识者，既已一切卤莽而无法，则其一旦居尊而临下，决无所恃以应事物之变而制其可否之命。至此而后，始欲学于小学，以为大学之基，则已过时而不暇矣。
  夫手握天下之图，身据兆民之上，可谓安且荣矣。而其心乃茫然不知所以御之之术，使中外小、大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议窥觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子、程氏之言，便从今日从事于敬，以求放心，则犹可以涵养本原而致其精明，以为穷理之本。
  伏惟陛下深留圣意，实下工夫，不可但崇空言，以应故事而已也。臣义切爱君，不觉烦读，下情无任恐惧恳激之至。②
  这段论述同时涵盖了朱熹的政治观与认识论，是对《〈大学〉章句·序》中一些命题的进一步申论。①
  六、结论
  朱熹对《大学》“格物致知”原文的补注是其在程颐思想的基础上长期思考并提炼升华的结果，并在《〈大学〉或问》进行了详细的阐述，其中与门人就“格物致知”进行的诸多问答和解释都收入《朱子语类》的第十六和第十八卷。在答文中，朱熹为阐释《大学》中的知识起源论而增加了许多要素。朱熹在淳熙四年（1177）完成了《〈大学〉或问》的解释内容，而后于绍熙五年（1194）为宁宗做御前讲座，并编成《经筵讲义》。应该说，宁宗是朱熹最显赫的弟子。令人称奇的是，在南宋时代，像朱熹这样重要的哲学家是可以亲自向皇帝传授如《〈大学〉或问》这样精深细微的哲学思想的，但不可否认，为讲授起见，朱熹在《经筵讲义》中删节了某些内容。