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与上蔡相比，杨时（下文简称龟山）与佛老的关系更近，甚至还注释过庄、列的著作，而朱子对龟山的批评也更为直接。上蔡的所谓“禅说”，还只是与佛学的某些外部特征相类似，而龟山的许多说法，却是真正的禅说，如全祖望（谢山）引宋儒黄震（东发）语即指出：
  祖望谨案：慈溪黄氏曰：“龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世。使不间流于异端，岂不诚醇儒哉？乃不料其晚年竟溺于佛氏。如云：‘总老言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言（田按，即汉语称为）白净无垢，第九阿赖邪识，唐言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善。’又云：‘庞居士谓神通并妙用，运水与搬柴，此即尧舜之道在行止疾徐间。’又云：‘《圆觉经》言作、止、任灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任灭即是无事。’又云：‘谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。’又云：‘《维摩经》云真心是道场，儒佛至此实无二理。’又云：‘庄子《逍遥游》所谓无入不自得，《养生主》所谓行其所无事’，如此数则，可骇可叹。”黄氏之言，真龟山之诤臣也，故附于此（本段文字的点断，以中华书局版为准）。①
  全祖望此文颇能揭示龟山晚年溺佛的状况（其实龟山早年也有溺佛的经历），但是查对黄震的原文，谢的引文与东发的原文出入较大（或许是点校者的错误使然，或许是谢山对东发的文字有所总结）：
  （针对龟山的几条“禅说”）按附合至此，可怪可骇。人心一至溺，是非即成颠倒，前辈尚不能免，后学可不自惧乎？夫龟山本忠门之高第也（田按，下疑有脱文）。
  龟山气象平和，议论醇正，说经旨甚切，论人物极严，事必于其正理，而凡挟数用术苟就功名者，决不许之，可以垂训万世。使不间流于异端，岂不诚醇儒哉？横渠思索高深，往往非后学之所宜先，似不若龟山之平直，动可人意。然其精到之语，必前此圣贤之所未发，斥绝异端，一语不流。高明者多自立，浑厚者易迁变，此任道之有贵于刚大哉。②
  无论如何，龟山晚年溺佛的程度要远远超过上蔡，其引佛老语以解经的程度也是上蔡所不及的。不过日本学者土田健次郎却认为，“但是无论如何，至少在批判王学的场合，杨时并不在佛教面前丢盔弃甲：‘夫儒佛不两立久矣，此是则彼非，此非则彼是……王氏乃不会起是非邪正，尊其人，师其道……’”③，此话或许过重，杨时在涉及儒佛的根本区别之处，还是能坚持儒者立场的。
  值得注意的是，正如黎昕先生所言，“据陈荣捷教授统计，《四书集注》共用了32个学者的731条语录，而其中引杨时语录就达73条之多，仅次于二程和尹淳之后（二程为225条，尹焞为90条），位居第三”。①这一事实颇能说明，较之于上蔡的高妙之言，朱子更喜欢龟山对四书的平实解读，认为其立场与二程更为接近。
  在很大程度上，龟山是二程的祖述者，虽然在某些具体问题上，龟山还是有自己特色的。
  理与气
  二程对理气关系问题讨论的不多，龟山对此问题则有所关注。他对理与气的说明比较微妙：既有“通天下一气”的说法，也有“天下只是一理”的说法，但是却没有明确地对理与气之关系如何予以明确的说明。事实上，似乎理气关系也并不是二程及其弟子们关心的主要问题。在龟山，对理这一概念的讨论并不多，而引人注意的倒是其对“通天下一气”这一观点的多次强调。龟山并毫不掩饰这一说法与庄子思想的渊源关系（至少在《踵息庵记》一文中，“通天下一气耳”的说法与庄子有莫大的关系，而张载本人并没有明确提出过类似的说法）——虽然龟山这一说法也是受到孟子和张载影响的产物。关于这个问题，土田健次郎先生即认为，只有在朱熹那里，“气”才是始终与“理”相对置的概念，而理气关系论也才成为贯穿于宇宙论、人性论、道德论的基本原理，但是在二程及其弟子们那里，情况还不是如此。他以程颐为例，指出，“在程颐的有关文献中，将‘理’字与‘气’字明确对置的例子几乎没有……仅从字面上讲，可以说程颐还没有理气之论”②。我们认为，土田健次郎先生的说法是站得住脚的。在二程及其弟子们那里，的确还没有把理气关系作为思考问题的基本模式，也可以说，他们对理的关注要远远优先于气。
  在龟山那里，对作为本体意义的“理”字提到的甚少，更没有将理与气对置的例子。毋宁说，龟山对理和气的认识基本上是因袭前人之论，由此，学界讨论龟山究竟是理一元论者，还是气一元论者，还是理气二元论者的问题虽然很热烈，却始终难有定论。
  就《龟山语录》文本而言，龟山论“气”的内容相对固定：较之张载区分气之本然和气之客形、朱子能从气的感性的殊象中提炼出作为一般的“气”之概念这样的新意来说，龟山对气的理解毫无新意可言。与此相对，出现在《龟山语录》中的“理”字的含义却比较复杂，但是主要还是在集中在“规律”的意义上，进而提出“乘理”、“任理”、“循理”等概念，却基本上没有像二程那样在本根、本体的意义上使用过理字。这种情况，以下面的这则材料最具代表性：
  语仲素（罗从彦）：“《西铭》只是发明一个事天底道理，所谓事天者，循天理而巳。”①
  “事天”，就是要循天之理，在这里，“理”还是仅仅是规律的含义。陈来指出，龟山的格物论有摇摆于理学与心学之间的一面，其实龟山在对理气关系的说明上，未尝没有摇摆的因素存在。龟山学说的特色就是杂众说，还并没有凝聚成清晰、有系统的自家理论。
  性论
  龟山持性善论立场，这一点当无异议。他在对《中庸》首章的诠释中即指出：
  “‘天命之谓性’，人欲非性也。‘率性之谓道’，离性非道也。性，天命也；命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善，盖原于此。谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。”②
  龟山此文提倡“性不假修”，这难以得到朱子的认同，但是龟山这里所持的性善论立场是显而易见的。不过，龟山对性的理解也颇受佛家的影响：他曾直接以佛学术语比附性善论来反驳王安石“性无善恶”的性论：
  通揔老言：“经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢，第九阿頼耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善，可谓探其本；言善恶混，乃是于善恶巳萌处看。”荆公盖不知此。①
  按照揔老的意思，只有就人的善恶念头已经萌生之时说，才能说善恶混，而就性之本（本源、本质、本然）来说，则性为善，龟山所取于他的，也仅仅只是这一点。不过，这一说法在朱子那里显然是无法接受的：这无异于是说“本然之善不与恶对”，也很自然会被引申成为性超善恶的观点，对之的批判尤为严厉。但是我们从这段文字本身来看，龟山还是意在强调“性善是本”，有善有恶是末的观点。
  又如，龟山也曾以“具足圆成、本无亏欠”、“性无变坏”等词汇来诠释性，并由此提出“性不假修”的说法。我们认为，类似这样的说法在儒家典籍中是没有先例的，只能是受到佛说影响下的产物。我们知道，在朱子之前，宋儒们对于心与性并未做出过严格的区分。最直接的例子就是，张载和明道所讨论的定性问题，其实应该称为“定心”才更为恰当。因此，龟山以性为“具足”、“无亏”云云，其实是在另一意义上提出了本心的提法。此外，龟山明确提出过“性、命、道，一体而异名”②的说法，颇有把“性”上推到天之层面的意思（即认为性在人欲之先），这实际上是开了湖南学者尤其是胡宏将“性”本体化之先河。
  虽然龟山的性论受到了“禅说”的影响，但是其根本处并未走出儒家的藩篱，这又有表现为龟山在论性上对孟子道性善的反复强调，也表现在其多次宣扬明道所主张的、以“循天理”来诠释“率性”的观点。同时，针对张载气质之性的说法，龟山则极力将其与孟子的性善说统一起来：
  仲素问：“横渠云气质之性，如何？”曰：“人所资禀固有不同者，若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善，而人则受之以生故也。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和则为安乐人，及其有疾也，以气不和而然也。然气不和非其常，治之而使其和则反（天按，当为返字）常矣。其常者，性也，此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水清者其常，然也至于湛浊，则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。”①
  龟山上述观点很独特，他是用常态和非常态之分来统合孟子与张载的观点，其立论是基于性气不分的一元思路。对龟山而言，性只有一个（龟山所理解的性，表述为心更合适），其常态、本然是善，恶则只是性之偶然的、非本然的状态。龟山的这一说法和张载以气之未形、已形的两分来论性不同，也与朱子对气质之性的理解不同：对朱子来说，只能以理为善，龟山的说法是混淆了理与气、性与情之别：“阴阳，气也。不能无不善，唯所以阴阳者，则是所谓道，而无不善也。今既以阴阳为无不善，而不能必其无不善，则又曰‘善者其常而亦有时而恶焉’，则非所以语性之善矣。”②再者，朱子显然认为，人作为理与气的合体，必然会受到气禀的影响，气质之性与生俱来，也不可摆脱，朱子认为这才是常。由此，人所能做的，就不是要去根除气质之性，而是要努力变化气质，直到人的行动皆能发于天理之公，直到气质完全听从天理的指挥为止。但是从龟山的这段话来看，他显然认为气质之性是应该“去除”的。正因为龟山不注意区分性与气、性与情的界限，因此他又会主张“口之于味等，性中本来有这个，若不是性中有，怎生发得出来”①之说，这一说法也是朱子难以赞同的。龟山的这一说法与清代学者尤其是戴震的看法颇为类似
  龟山对孟子与张载性论的统合，显然尚且处在感性和经验层面，但这却足以保证其儒者的基本立场。
  格物说
  龟山的格物说也颇具特色：他将格物与明善和诚身联系起来，有明显强调内在优先性的倾向，这一点却遭到了朱子的严厉批评。但是龟山的说法并非没有所本，在很大程度上，龟山的格物说是对明道说法的进一步引申。
  明道的格物说特别强调反身、强调学文与进德的不同，而庞万里先生也把这一点作为明道与伊川格物说的显要不同之处。如，明道就很强调：
  学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。
  且省外事，但明乎善，惟进诚心……所守不约，泛滥无功。②
  致知，但知止于至善……不须外面。只务观物理，汎然正如游骑无所归也。③
  “大学之道，在明明德”，明此理也；“在止于至善”，反己守约是也。④
  明道强调内（我）之对于外（物理）的优先性。相对而言，伊川则在强调明善的同时，指出明善不能离开明理，尤其是穷物理：
  人患事系，思虑蔽固，只是不得其要，要在明善，在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。⑤
  伊川与明道不同之处，在于突出“明善在于格物穷理”，因为二者其实“只是一理”，强调了二者同等的重要性。
  龟山对于二程的格物说都有所继承，但主要还是以明道说为主，而更趋于“简易直接”，甚至提出“物固不可胜穷，反身而诚，则举天下之物在我矣”①的说法。这就和明道主张以我为本来通物我的说法有所偏离。龟山屡屡强调“一”（一气、一理、一身）以及孟子的“万物皆备于我”，而对“理一分殊”原则未必有明确的理解，这是导致上述偏离的重要原因。具体来说，伊川之强调“理一分殊”，是在先承认分殊的前提下，再去求其贯通之处的“理之一”，此即所谓在积累中以求贯通，由此，对外物之殊性的认识就是必不可少的。同时，在“理一分殊”的模式下，人之善与物之理都是作为“一”之理的体现，其本则同，因此明善与格物就不再是不相关的了。在明道，虽然很强调以我为主的格物观，但也强调“物来顺应”，强调要不系于我而系于物。这就在很大程度上容纳了对外物的关注。
  而在龟山，则仅仅以“凡形色之具于吾身，无非物也，而各有则焉，目之于色，耳之于省，口鼻之于美味，接乎外耳不到遁焉者，其必有以也。知其体物而不可遗，则天下之理得矣”②云云以为说明。对此，朱子明确予以反驳：
  程子曰：“所谓穷理者，非必尽穷天下之物，又非只穷一物而众理皆通，但要积累多后，脱然有贯通处”。又曰：“物我一理，才明彼即晓此，不必言因见物而反求诸身也。然语其大，至天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然学者，皆当理会。”③
  反身而诚者，物格知至而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。①
  于朱子而言，认为反身而诚就可以穷尽天下之理也属于“禅说”之属，这与陆象山的说法没有区别。朱子也注意到，龟山并没有认为只要“反身而诚”就够了，而同时也强调学习典章的重要性：
  （问）曰：“杨氏之说有‘虚器’之云者二，而其指意所出若有不同者焉，何也？”
  （答）曰：“固也。是其前段主于诚意，故以为有法度而无诚意则法度为虚器，正言以发之也。其后段主于格物，故以为若但知诚意，而不知治天下国家之道，则是直以先王之典章文物为虚器而不之讲，反语以诘之也。此其不同审矣。”②
  朱子意谓，龟山是从一正一反两方面来说明：诚意固然是主导，但是诚意并不能代替格外物，二者不可偏废。这表明，龟山毕竟不同于与后世主张只在心上做工夫者，与伊川的格物说并无根本冲突。但是在总体上，龟山在格物与诚身之间，更重视的是后者。朱子注意龟山的，主要是这一点。
  “诚”不仅是龟山格物说的核心，还被赋予了更为重要的意义：
  盖惟圣人与天同德者为能诚焉。③
  自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。④
  大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心诚意而已。⑤
  自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主。苟无诚意，虽有其道，不能行也。⑥
  大致说来，诚意之于龟山，相当于敬之于二程，具有奠基性的意义。但是，龟山以诚意说来统摄为学工夫，其重内在、重简易的特色也更为明显。
  对《中庸》的诠释
  在许多学者看来，对《中庸》以及由此衍生出的“未发”问题的关注，是以龟山为代表的道南学派的主要特色所在，这也是推动朱子思想发展的重要资源之一。从文本上看，这些说法并不是没有根据，如龟山就认为：
  《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。①
  余以为圣学所传，具在此书，学者宜尽心焉。②
  龟山这里对《中庸》的赞叹，足以表明其对《中庸》的推许要远在《论》、《孟》、《大学》之上。龟山的《中庸解》久已遗失，不过我们还是可以借助宋人卫湜在《礼记集说》中对龟山《中庸解》的摘录，以及朱子对龟山中庸说的批评性资料而一窥其大概。③在此方面，复旦大学的郭晓东教授已有《论杨龟山对〈中庸〉的诠释及朱子的批评》④一文有专门的论述。本文则仅结合朱子对龟山“中庸义”的批判，具体来看龟山与二程之观点上的细微差异之处。
  总的说来，朱子对龟山的中庸说之批评要大于肯定，并多次明确指其为“禅说”。如，针对龟山对《中庸》中“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻矣”、“莫见乎隐、莫显乎微，故君子慎其独也”一段的解释中，提出“无适而非道”的说法，朱子即认为：
  杨氏“无适非道”之云则善矣，然其言似亦有所未尽……若便指物以为道，而曰“人不能顷刻而离此，百姓特日用而不知耳”，则是不惟昧于形而上下之别，而堕于释氏作用是性之失，且使学者误谓“道无不在，虽欲离之而不可得，吾既知之，则虽猖狂妄行，亦无适而不为道”，则其为害将有不可胜言者，不但文义之失而已也。①
  朱子的意思，龟山的“无适非道”说，在被理解为“所谓道者不外乎物，而人在天地之间不能违物而独立，是以无适而不有义理之准则，不可顷刻去之而不由”的情况下，这是可以成立的。但是，龟山此说也可以被理解为事道不分乃至“作用见性”的“禅说”，朱子更忧虑这一点。从龟山的文本来看，其本意恰恰就是朱子所批评的后一种情况。但是，龟山此一说发显然来自二程：
  道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严（一作敬），以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也，然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣……彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣（一作放肆），此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。②
  ……夫道不可须臾离也，以其无适而非道也。故于不闻不睹必恐惧戒慎焉，所以慎其独也。相在尔室，尚不愧于屋漏，其充此之谓乎。夫如是，诚之至也，故合乎神天，而卒曰‘上天之载，无声无臭’，至矣。盖道本乎天。而其卒也反乎天，兹其所以为至也……③
  我们认为，龟山的上述说法虽然本于二程，不过二程的说法主要是针对儒释之别而发，所要突出的是“直内与方外”的统一，与朱子的第一种解释意思大致一致；而龟山的说法则引向了慎独说，强调恐惧戒慎，突出的是人的内在性工夫。就这点来说，朱子对龟山的指责非常牵强。但是，如果我们注意到龟山从“无适非道”说中挥进一步推出“率性”说，并进一步导出“寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也……夫尧舜之道，岂有物可玩而乐之乎？即耕于有莘之野是已，此农夫田父之所日用者，而伊尹之乐有在乎是，若伊尹所谓知之者也”①以及“尧舜之道曰孝弟，不过行止疾徐之间而已，皆人所日用，而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，日出而作，晦而息，无非道者，譬之莫不饮食而知味者鲜类”②的说法，就会明白朱子反感龟山此说的深层原因：朱子既指出龟山的说法混淆了形上形下之别，会导致“认欲为理”、“不问理之是非”之流弊，也与“禅说”无法区分（俱见《朱子语类》卷六十二）。朱子的此处担忧也不是没有理由。
  如果说朱子上面对龟山的指责还显牵强的话，那么他对龟山的“未发”说则给予了不加掩饰的指责：
  杨氏所谓“未发之时，以心验之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，则发必中节矣”，又曰“须于未发之际能礼所谓中”，其曰验之、体之、执之，则亦吕氏之失也。③其曰“其恸其喜，中固自若”，疑与程子所云“言和则中在其中”者相似，然细推之，则程子之意，正谓喜怒哀乐已发之处见得未发之理发见在此，一事一物之中各无偏倚、过不及之差，乃时中之中而非浑然在中之中也。若杨氏之云“中固自若”，而又引庄周“出怒不怒”之言以明之，则是以为圣人方当喜怒哀乐之时，其心漠然同于木石，而姑外示如此之形，凡所云为，皆不复出于中心之诚矣。大抵杨氏之言多杂于佛老，故其失类如此。④
  朱子所批判龟山文字的原文颇长，其核心部分为：
  ……学者当于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝忘也。孔子之恸、孟子之喜，因其可恸可喜也，于孔孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。鉴之茹物，因物而异形，而鉴之明未尝异也。庄生所谓“出怒不怒则怒出于不怒，出为无为则为出于不为”，亦此意也。若圣人而无喜怒哀乐，则天下之达道废矣……故于是四者，当论其中节、不中节，不当论其有无也。或问：“正心诚意如何便可以平天下？”曰：“后世自是无人正心，若正得心，其效自然如此。此一念之间毫发有差便是不正，要得常正，除非圣人始得。且如吾辈，还敢便道自已心得其正否？此须于喜怒哀乐未发之际，能体所谓中；于喜怒哀乐己发之后，能得所谓和。致中和，则天地可位、万物可育，其于平天下何有？”①
  从龟山的这段文字可见，可以说龟山此说与明道的《定性说》颇有类似之处，但也可以说是龟山受到了邵雍乃至佛老的影响，朱子之批评，不可谓无的放矢。此外，二程都不主张去体验未发之中，甚至二程在与弟子们讨论中和问题之时，都不曾涉及如何做工夫论的问题。就这一点说，主张在工夫论层面“体验未发”，的确是所谓龟山“道南旨诀”的特色所在。
  朱子之批评龟山的，主要集中在龟山主张去“验之、体之、执之”上，颇有主张去“察识”中或是“求中于未发之先”的嫌疑，难怪土田健次郎会认为，湖湘的胡氏主张“察识”已发之端倪论，也是受到了龟山的影响。②总的看来，龟山并不主张纯粹静的工夫，在这一点上龟山与后来学者罗从彦、李侗的主张还是很有差距的。我们在提到“道南旨诀”之时，也要注意到这一点。
  我们知道，两次的“中和之悟”是朱子实现思想飞跃的关键点，而对龟山及李侗所主张的“体验未发”说之扬弃，则是朱子要解决的主要问题。在朱子，一味着意去“体验未发”和一味去“察识心之动处”的弊端都是一样的，二者虽然在表面上截然相反，却都属于“禅说”之属。
  又如，针对龟山对《中庸》里“中庸不可能”的解释，朱子更是认为：
  游氏以舜为绝学无为，而杨氏亦谓：“有能斯有为之者，其违道远矣。循天下固然之理而行其所无事焉，夫何能之有？”则皆老佛之余绪。而杨氏下章所论“不知不能，为道远人之意”，亦非儒者之言也。二公学于程氏之门号称高第，而其言乃如此，殊不可晓也已。①
  明道对《中庸》这句话的解释为：“克己最难，故中庸不可能也”②，与龟山强调“无为”和“无事”相对照，显然明道更强调做工夫的说法，更合朱子的口味。
  再如，针对龟山对《中庸》二十七章的解释，朱子强调：
  杨氏之说亦不可晓，盖道者自然之路，德者人之所得。故礼者道体之节文，必其人之有德，然后乃能行之也。今乃以礼为德，而欲以凝夫道则既误矣，而又曰“道非礼则荡而无止、礼非道则梏于仪章器数之末而有所不行”，则是所谓道者，乃为虚无恍惚元无准则之物，所谓德者，又不足以凝道，而反有所待于道也，其诸老氏之言乎？误益甚矣。③
  龟山注释的原文如下：
  道之峻极于天，道之至也，无礼以范围之，则荡然无止，而天地之化或过矣。礼仪三百、威仪三千，所以体道而范围之也，故曰“苟不至德，至道不凝焉”。所谓至德者，礼其是乎？夫礼，天所秩也。后世或以为忠信之薄，或以为伪，皆不知天者也。故曰“待其人而后行”，盖道非礼不止，礼非道不行，二者常相资也。苟非其人而梏于仪章、器数之末，则愚不肖之不及也，尚何至道之凝哉。
  龟山此段释文与二程的说法也有很大的差距：主要是突出的所谓道与礼的内在关系。但是在朱子看来，龟山的说法有认为“道是离开礼而独立存在的空虚之物”的嫌疑。
  比较而言，对《中庸》的诠释是龟山思想中最具特色的部分，也是受到朱子批评最多的部分（朱子对龟山之性论、诚意论的批评都属于对中庸义的批评）。在朱子那里，龟山与二程在诠释《中庸》上的差异被刻意放大了。这又被纳入到了其扬弃二程后学之流弊以实现统一学术的大思路下，成为其思想发展中的重要一环。
  龟山之释《论语》
  龟山对《论语》、《孟子》的诠释，影响远不及其对《中庸》的诠释。原因就在于，龟山的论、孟解缺少自身的特色吧。龟山的《论语解》、《孟子解》同样早已遗失，但是在朱子的《论孟精义》和《四书或问》中还保存了一些内容。据《论语或问》，龟山的《论语解》有初本、次本、三本之说，①于此可见龟山在《论语解》上也耗费了不少工夫。
  在龟山的《论语解》中，他对仁的诠释最引人注目：虽说基本上是对二程仁说的发挥，但是却融合了理一分殊的思路：
  道二，仁与不仁而已，故修道必以仁。仁者，人也，合天下之公，非私于一己者也。盖无公天下之诚心，而任一己之私意，则违道远矣。然仁者人也，爱有差等则亲亲为大；义者行吾敬而已，时措之宜则尊贤为大……修身以道，修道以仁。事亲，仁之实也，故修身以事亲为本。仁者人也，非私于一己者也。事亲而不知人，则其锡类不广矣。视天下无一物之非仁也，其知人乎？知人而不知天，则夷子之二本也。盖五品之差，天叙也。先王惇五典而有厚薄隆杀之别焉，明天叙而已。②
  龟山从“理一分殊”的模式论仁，可谓发二程之所未发：既强调了公天下之心是仁之本；又突出了次等（天叙）是仁之施，是殊。正是因为这样，所以只有把公天下之心和具体实施层面的爱有次等贯通起来才谓之仁。龟山进而指出，“视天下无一物非仁”的说法是“不知人（之特殊性）”，而不讲次等的说法是“不知天（秩序）”。龟山这一说法力图贯通天和人，一和殊之的关系，颇有创见，也颇受朱子的肯定。
  我们知道，“父子相隐”问题始终是儒学的一大困扰。对此的回答，势必要在情理法之间选取一个优先者，而舍去另一方。但是，如果刻意把情与理的矛盾对立起来，那么对这个问题的回答就难说圆满。
  龟山对此的回答就是完全突出一个情字：“父子相隐，人之情也，若其情，则直在其中矣。子证其父，岂人情也哉？逆而为之，曲孰甚焉”、“父子之真情，岂欲相暴其恶哉！行其真情，乃所谓直。反情以为直，则失其所以直矣。乞酰之不得为直，亦犹是也”。①龟山的意思，情与直是同一的，任情就能保证直。对此，朱子表示并不赞同：
  杨氏之说本乎情，谢侯氏尹氏之说本乎理，皆有所不同也。今试以身处之，则所谓情者可体而易见，所谓理者近于泛而不切。然徒徇夫易见之近情，而不要之以至正之公理，则人情之或邪或正，初无准则，若之何其必顺此而皆可以为直也邪？苟顺其情而皆可谓之直，则霍光之夫妇相隐可以为直，而周公之兄弟、石碏之父子，皆咈其情而反陷于曲矣，而可乎哉。②
  龟山所说的情，当指真情。但无论如何，情与直是不能直接等同的。在朱子，性无不善，而情则或有不善。真情过当也会流于私，所以在重视真情的同时，也还是要讲到准则，讲到理以为限定。于朱子来说，行动本乎人情固然很重要，但还是要做到依乎天理，虽然在朱子那里，情和理之间的界限未必就十分清楚。
  朱子对龟山论、孟注释的肯定颇多，甚至不乏“独得之”、“至矣”这样的赞语，但在一些涉及思想性内容的领域（往往是上文提到的几个方面，朱子对龟山的批评依然尖锐）。抛开龟山对一些细节问题的论述，我们注意到朱子所肯定龟山的，往往是其注释平实之处，而对其近禅、新奇、过高，疏阔之论则持批评立场。
  例如，龟山对“唯仁者能好人，能恶人”的解释为：“会物于一己，而后能公天下之好恶，而不为私焉。”①对此，朱子直言龟山的说法本于僧肇，与儒家的说法不类：
  杨氏会物于一已者，僧肇之言也。夫谓无私心而自无物我之间，可也。若有意会物而又必于已焉，则是物我未忘，率彼以合乎此也。且物之与己，又若之何而可会哉？此记佛者之言而较之，犹未得为极至之论，况杨氏以儒者而数称之，则不可晓矣。②
  龟山此说是否本于僧肇还可以进一步讨论，但龟山这一主张泯除物我痕迹的说法，这显然是朱子不能接受的。类似的例证极多，此不赘述。
  龟山著述很多，但是在道学史上留下影响的内容并不多。这多少也是诸二程弟子的宿命：处在北宋五子与朱子之间，学术基本以述为主，自身特色不足（即便稍有己见，也多成为朱子批评的对象）。随着朱子影响的扩大，二程诸弟子只有被朱子的光环所笼罩。在很大意义上，他们的价值就在于一度成为朱子思想发展的引路人乃或批评对象，从而促进了朱子思想的飞跃。