南平市图书馆

黄宗羲和全祖望都曾指出，谢良佐（下文简称为“上蔡”）为二程诸位弟子之首。实际上，上蔡对后世的影响也为二程的其他弟子所不及。据目前资料而言，后来对上蔡思想能提出全面而具有建设性回应的，莫过于朱子，而上蔡影响之大，确有赖于朱子之推波助澜也。
  我们知道，朱子与上蔡之间有着很深的思想渊源。虽然后人多渲染朱子为道南四传，但是朱子对杨时和罗从彦的关注却远远不及对谢的关注。朱子在二十岁之前，曾至少三次精读上蔡的《论语解》，后来又精心编订《上蔡语录》，而他与张栻等湖南学者的往复学术论辩，许多就是围绕上蔡所提出的某些话头来展开的。相对来说，朱子对龟山的关心就少多了，更很少提到罗从彦。为什么朱子最早接触的是上蔡而非龟山的著作①？这个问题目前很难说清楚。不过无论是出于什么原因，朱子在早年对上蔡有着特殊的兴趣，也颇为上蔡学说所吸引，这一点毫无疑义。朱子后来也承认，“熹自少年妄意为学，既赖先生之言以发其趣”②。可以说，上蔡是朱子早年思想发展的重要引路人之一（另外一个是李侗）。更为重要的一点是，后来对上蔡思想的扬弃，更是极大地促进了朱子思想的发展与成熟。正因为如此，在二程的诸弟子中，朱子对上蔡的批评最多，也最深刻。总之，我们不能过度宣扬朱子的所谓“道南之传”，却看不到朱子对前贤思想的广泛吸取。在这一点上，钱穆先生的看法无疑是睿智的。
  朱子曾概括谢良佐的思想为：“以生意论仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，以求是论穷理，其命理皆精当，而直指穷理居敬为入德之门，则于夫子（二程）教人之法又最为得其纲领”③，这表明朱子对上蔡的思想颇多肯定。对此，陈来在《宋明理学》一书中已经有详细的论述，本文则重在考察上蔡与朱子思想之间的“跨带交流”，以对陈来的论述做出补充。
  朱子对上蔡总的批评
  朱子对上蔡的认识，有一个从早年全力推崇在到中晚年之后批评有加的复杂演变过程，而其中的转折点基本就是标志着朱子思想趋于成熟的“中和乙丑之悟”：朱子的“中和新说”首先是针对湖湘学派而起，而其批判的锋芒自然也会延伸到作为湖湘学派思想源头的谢上蔡身上。
  朱子对上蔡的批评，集中到一点，就是视其为“禅学”。正如陈来所指出的，朱子所理解的“禅说”，泛指在外部特征上与佛家相类似各种学说和主张。这些外部特征包括：重内遗外、趋于简易、兀然期悟、弃除文字、张狂颠绝，①乃至忽略理而论心，对心理解知觉化、感觉化，言语高妙、不懈卑近等等。我们知道，朱子主张儒学与佛学的本质区别在于虚实之辨，上面所提到的“禅说”的特征，都表现出“虚”的一面。朱子对上蔡“禅说”的指责，也集中在这些方面上。再者，朱子对上蔡的批评，更注意上蔡学术对后世学风的“负面”导向上，而这又主要体现在工夫论的层面。
  再者，朱子对上蔡的批评，也明显有突出儒学的德性价值观，反对上蔡主张心之无著、自由、活泼的一面。这与他主张辟佛老的思想，也是一致的。
  在一定程度上，朱子对上蔡思想的批判，交织着对自己早年思想发展历程的反思，交织着他对于张九成、湖南诸学者、陆九渊及其后学们之间思想互动的反思和批判，也交织着朱子在面对上蔡与明道思想一致性之时的复杂心情，交织着他对于儒学与佛老之学关系问题的警觉。由此，朱子对上蔡思想的扬弃，所面对的就不只是已成为历史的上蔡文本，而是包含有赋予历史性的话题以当下意义的因素在内。我们在注意到朱子对上蔡的批评往往失之太过的同时，也要对朱子的特别用心有同情的理解。
  求仁为急
  谢良佐的仁说基本上承明道的仁说而来，但是对伊川的说法也有所继承。明道特别强调“体仁”，而上蔡则进一步把明道的说法发挥为要去察识、体会“生意”和“知觉”，以此来体认仁。他的观点又被概括为“只要见得此心，便以为仁”②、“心有所觉谓之仁”③、“有知觉、认痛痒，便唤作仁”①、“活者为仁”②等。对于谢的这一说法，后人或褒或贬，差距很大。赞同者强调其与明道“仁说”的一致性，而攻击者如朱子则直接视之为禅说。其实，从问题意识的角度来讲，朱子并不是没有看到上蔡与明道在仁说上的关联性，他也承认上蔡“以生意论仁”之说是“命理精当”。但是，他更关注的问题有点：一是认为以知觉论仁很难和佛家的说法相区分，二是这一说法或对后来学者产生负面的导向作用。在当时特定情景下，朱子的担心不能算是多虑。
  先来说第一个方面：我们能很容易地在佛教文献中找出以知觉和“作用”为佛性的例子，而单纯地视“知觉”和“生意”为仁，就不足以揭示出儒学仁说的根本特性所在。在上蔡的文献中，他对上述界限并未做出严格的区分（也可以说对此问题未有自觉）。比如，谢上蔡曾提到：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒（曾本此下云‘儒之仁、佛之觉’）。”③又如他提到：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁……桃杏之核，可种而生者谓之桃仁、杏仁，言有生之意，推此仁可见矣。学佛者知此，谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉……仁，操则存，舍则亡……”④，这两种说法很容易混淆佛与儒学的界限。朱子尤其是担心，在对仁的理解上只强调个体化的感觉，而忽视理而只谈心，这会影响人们对仁的明晰的、可通约的理解，也会混淆性与情的界限。朱子的态度很明确，只有在心所知觉的对象是理的情况下，才可以称之为仁：“须是分作三截看，那不闻痛痒底是不仁，只觉得痛痒、不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁，须是觉这理方是。”①
  朱子批评上蔡的“仁说”，就集中在其近“禅”上。如，针对上蔡在对《论语》“孝悌，其为仁之本”节的注释中，认为“夫仁之为道，非惟举之莫能胜、而行之莫能至，而语之亦难。其语愈博，其去仁愈远。古人语此者多矣，然而终非仁也……为孝弟者近仁，然而孝弟非仁也。可以论仁者莫如人心，人心之不伪者莫如事亲、从兄……但孝弟可以为仁，可以入道，在念不念之间。盖仁之道，古人犹难言之，其可言者，止此而已。若实欲知仁，则在力行，自省察吾事亲从兄时此心如之何，知此心，则知仁矣”②的说法，朱子指出，上蔡“孝悌非仁”的说法是“盖谓别有一物是仁，如此则性外有物也”③“其意不主乎为仁，而主乎知仁”④。不仅如此，朱子还从上蔡的这一说法中读出了禅说的味道：“必如其说，则是方其事亲从兄之际，又以一心察此一心，而求识夫活物，其所重者乃在乎活物而不在乎父兄，其所以事而从之，特以求夫活物，而初非以为吾事之当然也。此盖源于佛学之余习而非圣门之本意。观其论此，而吕进伯以为犹释氏之所谓禅，彼乃欣然受之而不辞，则可见矣。”⑤于朱子，主张“以心察心”就是禅说（其实佛学内部也反对二心之说）。从文本上看，朱子对上蔡的指责未必恰当，但是当我们把考察的范围扩展到上蔡后学对其说法的扩展上时，我们或许能明白朱子的真正用心所指：
  顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便著一心去寻摸取这个义，是二心矣，禅家便是如此……，某尝举子韶之说以问李先生，曰：“当事亲便要体认取个仁，当事兄便要体认取个义，如此则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。”李先生笑曰：“不易公看得好。”或问：“上蔡爱说个觉字，便是有此病了？”曰：“然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收煞了。”或曰：“南轩初间也有以觉训仁之病。”曰：“大概都是自上蔡处来。”①
  在这里，朱子就明确指出了上蔡仁说的负面影响——张九成对上蔡说法的引申，更像是主张“以心察心”。不只如此，朱子更担心上述说法会导致后人把仁理解为隐藏在背后的、独立的“神秘之物”，进而引申出是内非外、只在心上做工夫的做法。在朱子看来，后者的禅意要更浓，代表者就是陆九渊。
  再说第二个方面，谢上蔡明确指出求仁当为学者之急务：“心有所觉谓之仁，仁则心与事为一……此善学者所以急急于求仁也”②，不独如此，他还认为：“世人说仁，只管着爱说，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’，力行关爱甚事？何故却近仁？”③这里，上蔡也明确提到了践履的重要性，但是从朱子上文中的批判来看，他显然认为即使上蔡主张力行，也是建立在主张先去“知仁”之上的，并把“知仁”化约为以“觉知”为根本工夫。朱子所批评上蔡的，不在于其无工夫，而在于其工夫之偏。
  需要说明的是，正如陈来所指出的，上蔡在具体的求仁工夫上很明显地吸收了伊川“整齐严肃”以持敬的做法。因此，就谢本人而言，早年确实有张狂的毛病，但是在二程的敲打下，他在随后的二十年中还是保持了对此相当的警觉。他对于在工夫层面上放与守之辩证关系的认识也较恰当。而朱子所担心的，更在于上蔡上述说法对后学的影响：上蔡以求仁为急务，还不废其他的工夫，而湖南学者们主张在心之动念处体仁，却很少提到格物致知，这是对上蔡说法的极端化约。④朱子认为，这样做会失之急迫，乃至轻视下学，这在一定程度上是把“急于求仁”变成了“急迫于求仁”，其流弊显而易见。
  对朱子来说，他已经把上述流弊和谢的观点联系起来（甚至还上溯到明道那里），并下大力气来扭转这一风气。如，针对有弟子提问：“世有因谢氏之说而推之者，曰：‘人能自观其过，则知其所以观此者即吾之仁，是说如何？’”朱子就明确回答：
  （朱子）曰：“此说最为新奇而可喜，吾亦尝闻而悦之矣。然尝以质之于师（李侗），而曰‘不然’，既又验诸行事之实，而后知其果不然也。盖方其无事之时，不务涵养本原，而必欲求过以为观省之资，及其观之之际，则又不务速改其过，而徒欲藉之以为知仁之地，是既失其所以求仁之方矣。且其观之而欲知观者之为仁也，方寸之地、俄顷之间，有过者焉、有观者焉、有知者焉，更相攫挐，迭相排逐，烦扰猝迫，应接不暇，盖不胜其险薄狂怪，而于仁之意味愈不得其彷佛，原其所以然者，盖亦生于‘以觉为仁，而谓爱非仁’之说耳。夫有是性必有是情，故仁之爱、知之觉，犹水之寒、火之热也。程子谓不可以爱为仁，盖曰不可以情为性，犹不可以寒为水而已，然其所谓以仁为爱，体爱为仁用，则于其血脉之所系，未尝不使之相为流通也。故于有子之言、以及此章之，未尝不以爱为言，至于以觉训仁，则盖尝明斥其非矣。今宗本程氏而不深考于此，乃直谓觉为仁、而深疾夫爱之说，则是谓热为水而恶言水之寒也。溺于新奇而不自知其陷于异端，诚以是说推之，则庶乎其有改矣。”①
  显然，朱子对上蔡仁说的批评，更多是基于其对后学之导向的忧虑，而他对“因谢氏之说而推之者”（主要指湖南学者）的批评，也基本落脚在工夫论的层面。这其实正能反映出朱子在经历了长期徘徊于杨时学派（道南学派）与谢良佐学派（湖湘学派）之间，苦苦寻求为学工夫之后的一个基本结论。不过，朱子在指责谢的仁说为禅说之同时，也必须正视谢的说法与明道仁说的关联。事实上，是批评二程后学的同时，如何回护二程与其后学思想的一致性，这个问题始终是朱子需要认真面对的一个大问题。
  在为学之序上的纠结
  朱子对上蔡的批评，还集中在“为学之序”的问题上。上蔡的为学工夫基本不出二程的范围，却有将其简易、内化、趋高的倾向，这也引起了朱子的极大忧虑。
  上蔡主张“学者且须是穷理”①，而对于这个“理”字，又被他进一步限定为“天理”、“是处”。②这是对二程思想的进一步发挥。不过，上蔡之穷理说也有其特殊之点：
  （谢曰）学者且须是穷理，物物皆有理。穷理则能知天之所为，知天之所为则与天为一，与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中、不思而得，从容中道。
  曰：“理必物物而穷之乎？”
  （谢）曰：“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。恕其穷理之本欤（曾本此句为‘物虽细者亦有理也’）？”③
  上蔡主张穷理要穷其大者，并认为“一处理穷”则能“触处皆通”。这一点是朱子所最为反对的。④事实上，在上蔡那里，理之“大者”只能是指心上之理，而认为“大者通则触处通”，无疑会导向工夫论层面的“不懈卑近”，甚至只是去穷心上之理、务内遗外（这也正是朱子与陆九渊的重要分歧之点）。朱子认为，必如上蔡所说，只去穷“大”的理，这样所见的理会也失之笼统。他有时也以曾点曾参父子为比，认为前者只是见到了理的大而虚的轮廓，而后者则步步为营，所见皆是实理，最终得以有“一以贯之”之境界。朱子强调，正是由于所见之理虚与实的不同，曾点“终不及他的儿子”。
  事实上，朱子早年在阅读上蔡《语录》的过程中，已经产生了疑问：既然“理无大小”，那么在穷理工夫上就不应该有所“拣择”，但是前人或主张要“为学有序”，或主张“穷其大者”，这一矛盾确实让朱子困惑了很久。
  在李侗“理不患其不一，所难者在分殊耳”的引导下，朱子经过艰苦的反思，明确反对主张只在一处穷理，并希望由此能触处皆通的说法，而是主张由积累而贯通说，其《格物补传》就是明证。朱子的态度很明确：因为理无大小，所以不能刻意拣择穷理的对象；又因为事上有分别，所以在穷理时又应该以切近者为先，此之谓“为学有序”，①这完全出于自然，而非拣择。
  我们再以一个具体的例子对此详加说明。从二程到上蔡再到朱子，他们都关心一个问题：下学与上达或者洒扫应对与精义入神之间的关系。于朱子，他则在这个问题中注意到了上蔡的说法有颠倒“为学之序”的弊端：
  谢子曰：“道须是下学而上达始得。不见古人就‘洒扫应对’上做起？”
  （问）曰：“‘洒扫应对’上学，却似太琐屑，不展拓。”
  （谢）曰：“凡事不必须要高远，且从小处看。只如将一金与人，与将天下与人，虽大小不同，其实一也。我若有轻物底心，将天下与人如一金与人相似；我若有吝底心，将一金与人如天下与人相似。又若行千尺台边心便恐惧，行平地上心却安稳，我若去得恐惧底心，虽履千仞之险亦只与行平地上一般。只如洒扫不著此心，怎洒扫得？应对不著此心，怎应对得？故曾子欲动容貌、正颜色、出辞气，为此。古人须要就‘洒扫应对’上养取诚意出来。”②
  下学而极其道则上达矣，然上达师无与焉。洒扫应对进退，乃动容貌、出辞气之事，必正心诚意而后能，与酬酢祐神之事何以异？孰以为可而先传？孰以为不可而后倦？如草木区以别矣，其为曲直一也。所以圣人克勤小物而必有始卒，盖本末无二道。③
  对绝大多数人来说，上蔡的上述说法并不存在什么问题，而对于上蔡的上述说法，朱子却在《论语或问》和《语类》中有连篇累牍的抨击。当然，他也不忘突出上蔡此说与二程说法的区别所在：
  ……且如洒扫应对，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。又曰：“谢氏说此章甚差。”①
  上蔡之学，初见其无碍，甚喜之，然细观之，终不离禅底见解。如洒扫应对处，此只是小子之始学，程先生因发明虽始学，然其终之大者亦不离此。上蔡于此类处，便说的大了。道理自是有小有大，有初有终，若如此说时（即谢主张在下学上养诚意），便是不安于其小者初者，必知其有所谓大者方安为之……上蔡于小处，说的亦大了……上蔡大率张皇不安贴。②
  若是常人言，只道一个“思无邪”便了，便略了那诗三百，圣人须是从诗三百逐一篇理会了，然后理会思无邪，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学，如说道洒扫应对进退便有天道，③都不去做那洒扫应对进退之事，到得洒扫则不安于洒扫，进退则不安于进退，应对则不安于应对，那里面曲折去处都鹘突无理会了。这个须是去做到得熟了，自然贯通到这里，方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。④
  “谢说则源于程子之意而失之远矣，夫下学而极其道固上达矣，然此方论下学之始为，未遽及夫极其道而上达之意也。上达固非师之所能与，然此方论为师教人之序，未遽及夫师无与焉之妙也。不吝之心一也，而一金天下则其捐之有难易之殊；不惧之心一也，而平地高台则其习之有先后之序。必如谢氏之说，将使学者先获而后难，不安于下学而妄意于上达，且谓为学之道尽于洒扫、应对、进退之间，而无复格物、致知、修身、齐家之事也。其与子夏程子之意正相反矣。”曰：“程子亦常以理无大小，而洒扫应对精义入神者不异，何以异于谢氏之意？而以为相反，何也？”（朱子）曰：“程子所谓必有所以然者，以为同出于理之自然也。谢氏以必正心诚意而后能者，则以为同出于心之使然也。程子所谓慎独者，则不敢忽其小者，以求其理之所当。谢氏独以著心为言，则又如其论颜子克己、曾子贵道之说，初不问理之是非，而唯吾心之所欲为也。然此其失之小者耳。程子虽以理无大小为言，然其意则以明夫小不谨则将害其大，小不尽则不可以进于大，而欲使人谨其小者，以驯致其大者耳。如谢氏之云，则反使人恃其小者以自大，而谓夫大者之真不过如此也。此岂非相反之尤者哉？”曰：“其与子夏相反者，又何也？”（朱子）曰：“子夏正以次序为言，而谢氏以为无次序；子夏以草木为区别，而谢氏乃以为曲直则一；子夏以唯圣人为有始卒，而谢氏则无圣人众人之分，此其相反亦可见矣。”①
  二程曾提出“洒扫应对便是形而上者，理无大小故也，故君子只在慎独”②，甚至主张“后人便将性命别作一般事说了，性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命亦是一统底事，无有本末、无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说”③，上蔡的说法基本上是对此的“忠实“发挥。
  表面上看，主张下学而上达是上蔡与朱子之间的共识，因此朱子对上蔡的批评颇令人感到不知所谓。但是就朱子的立场来说，他对上蔡的批评有以下几点：
  其一，下学就是下学，上达就是上达，二者之间的分界不可混淆。因此，试图在“洒扫应对进退”这些下学之事上“著心”，认为只有在正心诚意之后才能做好洒扫应对进退之事的说法，就是“不安下学”、“妄意上达”，就是急于求知、急于求察。
  其二，认为“下学而极其道则上达”的说法，也会导出“谓为学之道尽于洒扫、应对、进退之间”，不去做其他工夫的结论。其实，朱子的上述担心并不为过，上蔡不是提到过“一处理穷”则“触处皆通”吗？依照他的思路，在洒扫应对上做好了，就可以实现精义入神，自然就“无复格物、致知、修身、齐家之事也”了。
  其三，上蔡总有把小事说大的毛病，这是其“狂者胸次”的体现。
  其四，朱子还刻意强调了上蔡此说与二程说法的区别：二程的意思是强调理无大小，上蔡则强调心之所欲为；二程是在强调谨小以致大，上蔡则“恃其小者以自大”。
  总之，朱子对上蔡的三点批评集中到一点，就是其为学无次序（或次序不当），混淆了下学与上达之分。我们则认为，朱子对上蔡的批评，往往是基于他对上蔡学说的前见（事先形成的总体判断）使然。就文本来说，朱子的批评往往是在自说自话，未必都能抓住上蔡的本意。但是若是从同情之理解的角度来看，我们未尝不能从中看出朱子对于上蔡学说对后学潜在的引导作用的担心。事实上，朱子的上述担心又会在和湖南学者陆九渊及其弟子们的接触中一再被放大，并最终激化。
  心无所著之“气象”
  在上蔡的文献中，与“境界”一词内涵大致相当的“气象”一词频繁出现，而上蔡也比周、张、二程等人更为重视探讨圣人应该是个什么样子的问题。上蔡的“气象论”自然也成为朱子之境界论的形成过程中，大力扬弃的对象。
  有趣的是，上蔡的“气象论”也与明道的主张有直接的关联。明道的文献中时常有对“优游”、“心闲”和“无事”的吟咏，甚至有“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”①的说法，上蔡对此则有进一步的引申：
  道以无所倚为至，……曾点之学，虽禹稷之事故可以优为。②
  学者不可著一事在胸中，才著些事，便不得其正。且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心近乎忘。③
  把来作用弄，便是做两般看当了，是将此事横在肚里，一如子路、冉求相似，便被他曾点冷眼看，他只管独对春风吟咏，肚里混没些能解，岂不快活！①
  显然，上蔡提倡的“无著”与明道提到的“无事”有内在的关联。但是从明道的《定性说》来看，明道所说的“无事”，是指“物来而顺应”，还是要强调去“应物”，而上蔡这段文字中的“无著”，就变成了“肚里混没些能解”的一味快活，成了真正的无所事事，这一点是朱子难以容忍的。朱子不止针对《论语》中“曾点言志”一段，强调“学固着学，然事亦岂可废也？若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也”②，还就此引出了对上蔡的批评：
  圣贤之心所以异于佛老者，正以无意、必、固、我之累，而所谓天地生物之心、对时育物之事者，未始一息之停也。若但曰旷然无所倚著而不察乎此，则亦何以异于虚无寂灭之学，而岂圣人之事哉？抑观其直以异端无实之妄言（指列子御风）为比，则其得失亦可见矣。③
  上蔡“尧舜事业横在胸中”之说，若谓尧舜自将已做了底事业横在胸中，则世间无此等小器量底尧舜，若说学者，则凡圣贤一言一行皆当潜心玩索，要识得他底蕴，自家分上一一要用，岂可不存留在胸次耶？明道“玩物丧志”之说，盖是箴上蔡记诵博识而不理会道理之病，渠得此语，遂一向扫荡，直要得胸中旷然、无一毫所能，则可谓矫枉过其正矣。观其论曾点事，遂及列子御风，以为易做，则可见也。大抵明道所谓‘与学者语，如扶醉人’，真是如此。④
  这里，朱子对上蔡的批评显然是过了。上蔡所说的不著一事，本意还是要突出顺理之自然：如他又提到“尧舜汤武做底事业，只是与天理合一，几曾做作，横在肚里？见他做出许多掀天动地盖世底功业，如太空中一点浮云相似，他把做甚么……孔子便不然……自然合做底道理，便是天之所为，更不作用”①。就此而言，上蔡的说法仍不出明道“定心”之说的范围，而又点出“不著心”的实质是“与天理合一”，这是对明道说法的合理发展。但是，如果我们再次转换视角，尤其是聚焦朱子晚年时人竞相谈论“与点之乐”的现实，就会明白朱子之指责上蔡此说的现实用心所在。②
  以常惺惺论敬
  朱子对上蔡的观点并非一味地批评，尤其是对于上蔡借用佛家“主人翁是常惺惺”的说法而提出“敬是常惺惺法”③的做法，朱子却是完全肯定的：“谢良佐之言则曰‘敬是常惺惺法’……此皆切至之言，深得圣经之旨。”④为什么这一次，以辟佛著称的朱子，却对于上蔡化用佛教的词汇不以为意呢？道理很简单，上蔡的这一说法完全是在强调“敬的要义就在于持续不懈的明觉状态”，这也就是朱子自己所说的“静中有个觉处”的意思，这虽在字面上与佛教一致，但是却无碍上蔡表达自己思想的清晰性（上蔡的本意是在强调儒家之敬与庄子心斋的区别：前者是要时时关注，后者则是要事事放下）。同时，上蔡的说法与朱子后来希望以敬来统摄自己心性修养工夫的努力也是一致的。如，朱子在著名的“中和新说”中就提到：“人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至、思虑未萌而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也……心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》之所以见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以不获其身、不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感、感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。”①在这里，“知觉不昧”即是上蔡“常惺惺”之确解，它是贯通动静的，而主敬也恰恰成为朱子在多年探求习性修养工夫之后的最终结论。在此意义上，他对上蔡的说法当然是肯定的。
  总论
  朱子曾指出，上蔡是张无垢和陆象山的思想源头，但是从陆九渊的立场看，其实上蔡对他的影响甚微（陆九渊的著作中并未提及上蔡）。反之，上蔡对朱子的影响却始终挥之不去：朱子对上蔡思想不只是有批判，更有吸收。在不同的时期，我们都能在朱子的文献中找到他首肯上蔡某观点的文字，虽然越是到了晚年，他批评上蔡的文字也越多起来。可以说，上蔡在后世的最大贡献，就是引起了朱子的积极回应，从而使得上蔡所关注的许多问题一变成为理学的热点问题。当然，《上蔡语录》之所以能在后世广为流传，也是与朱子的整理分不开的。