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二程在道学话语构建上的第三个贡献，是重新诠释了仁及识仁说。“仁”本是先秦汉唐儒学都很重视概念。虽然只有到了朱子和张栻那里，对仁的讨论才达到了高峰，但是二程对仁的讨论无疑为后来的这一热潮的出现，奠定了基调。
  我们知道，先秦儒学论仁，多限于就人而论仁之范围。汉唐诸儒在元气论和阴阳五行的模式下，开始将仁义与天之阴阳（之气）、将仁义礼智信与四时五行之间展开比附。他们这样做的长处是开始寻求在天人之际的视野下来论仁，把仁学推进到了一定的高度；其短处，一是这类比附往往会失之牵强，理性的成分不足；而另一个短处是，这种泛自然化、元气化的论仁方式，会远离开人这个中心（即使他们会提到人，也是自然化，甚至气化的、被物化了的人），有把仁自然属性化的趋势。值得注意的是，董仲舒在将仁义礼智信与四时五行的比附中，强调以木为春，春主生，其德为仁，这其实了开了以“生”来论仁的先河，只不过董仲舒还并没有刻意要强调这一点。
  在北宋，多数学者基于传统的观点而强调从爱人的角度来诠释仁；与此同时，“以生论仁”则逐渐成为一种新的流行趋势。如，周敦颐即提出“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也，成，义也”的说法。①同时，张载也主张“天本无心，及其生成万物，则须归功于天。曰：此天地之仁也”。这些说法在二程那里都得到了发挥。当然，正如张岱年先生所指出的，周张二人都继承了先秦仁学的精神，而突出强调的是以爱说仁。
  从问题意识的角度来看，二程在论仁上继承时贤“以生论仁”的同时，特别强调从人的角度来论仁。这在二程论仁上是一个共性。②此外，多数学者已经注意到，大程子与小程子在对仁的诠释上略有差别：前者高远，后者平实；前者以体验和感受为基础，后者以理性的分析为基础。我们以为，两人的仁说未尝不是一种良性的互补，而非对立。他们的说法在朱子那里则得到了进一步的综合。
  明道论仁，强调的是人的感受性：尤其是动态的、充满生意的感受。其著名的观生意体仁、切脉体仁、观雏体仁、以浑然与物同体之感受为识仁之效验诸说法，都能说明这一点。在这里，以我为主的观字、体字最为至要，明道甚至提出：
  若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱哉？圣人，仁之至也。独能体是心而已，何尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我而疾痛不与知焉，非不仁而何？①
  从上文可知，无论是体字还是观字，都在指示出知觉与仁的内在关联性。但是从这段话文义看，明道所说的“知”，其本意是“体是心”。明道不否认“知”关联着仁（也是仁的表征之一），但他不会笼统地赞同以知觉为仁的观点。
  明道论仁之最著名者，则是其“识仁篇”：
  学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已……此道与物无对，大不足以明之。天地之用皆我之用……须反身而诚，乃为大乐……②
  陈来认为，“所谓学者先须识仁，识并不是认识，识仁实即体仁”③。在这里，“体”仁实即是去感受万物息息相关之生意，去培养物我之间血脉相通的一体感，尤其是要体验个人的生命意识。于明道，“体仁”既是功夫，也是效验。他认为，只要真切体会到了仁之流行发现处，以诚敬存之就可以了，不需要刻意地去做防检和穷索的功夫。当然，在明道那里，可以说仁者会有“浑然与物同体”之境界，但并不意味着就可以用“与物同体”来界定仁，明道基本不用严格下定义的方式来界定仁，这是明道思想的一个显著特点。
  再者，明道强调的“与物同体”，又内在包含着“义礼智信皆仁”、“视物如己”的因素。所以，明道此说与道家“万物一体”的说法显有不同，是一种有我之境：陈来即认为，“此种境界指向的是一种慈悯的情怀，即亲亲、仁民、爱物，以此境界实现人的社会义务”①。道家所主张的万物一体说的核心却是要忘我，是一种“负的境界”，而以明道为代表的道学的“与物同体”说则以有我（我的情感、感受，主要是恻隐之心）为前提，强调以人为中心的“爱有差等”，是一种“正的境界”。与此相对，墨家之主张“兼爱”，惠施之主张是万物一体，更多的是抽象的、逻辑上的同一（不讲差别的同一），其深处则是一个利字。当然，对于许多儒者来说，未必对上述差异有高度的自觉，甚至有的会主张三教合一，他们对仁的理解就很难和道家思想划清界限。事实上，伊川和朱子都很忧虑这一点，也在下大力气辨析这一点。
  伊川论仁，则重在辨明义理——公、爱，知觉、万物一体与仁之间的关系，都属于其关注的范围。伊川强调，仁是“性”、是体，而公和爱是用，属于情的范畴，知觉属于智的范畴。仁与它们之间有内在的关联，却不能直接相等同。这些说法，许多显然是针对明道而发，包含有“纠偏”的意味。
  伊川也曾提到公与仁之间的关联性：
  仁者，天下之公，善之本也。②
  仁者，公也。
  先生曰：孔子曰‘仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取喻，可谓仁之方也’。尝谓孔子之语仁，以教人者唯此为尽，要之不出于公也。③
  又问：“如何是仁”？曰：“只是一个公字。学者问仁，则常教他将公字思量”。④
  仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以仁体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁。①
  上文所引，至少有两条出自伊川之口，可知强调公与仁的内在关联是二程的共识。对伊川来说，公与仁最近，最能说明仁之本质，但他明确指出“不可将公公便唤作仁”。同理，在对待爱与仁的关系上，伊川也持相类似的立场：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”②
  伊川论仁，还特别强调了理一分殊的原则，这是对张载之《西铭》的进一步发挥，集中体现于著名的《答杨时论〈西铭〉书》③中：
  ……《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分（老幼及人，理一也，爱无差等，本二也）。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。
  前已述及，张载的《西铭》含有与天地同体的意思，杨时即质疑张载此说会流于墨家的兼爱说。明道试图从情感立场来区分“与物同体”说与道家的“万物一体”说不同，而伊川则从一本与二本的差异来说明儒家之仁与墨家之兼爱的区别：主张理一分殊是一本，而主张兼爱则是二本。对于一本与二本的根本区别，学界讨论已多，此不赘述。值得注意的是，伊川认为，“分立而推理一”才能防止爱流为私，这才是正确的“仁之方”。“理一分殊”也预示着“广义的”仁又应该是“狭义的”仁与义的统一体。义就是适宜，恰当（应该）。“分立而推理一”则意味着在恰当的差异中体现出统一性，也意味着“老幼及人”需要以“爱由亲始”为圆心，为出发点。有了这个圆心，就是一本，反之就是二本。据孟子说，这个圆心就是不容己而当下呈现出来的真情——首先是亲情，这没有什么道理、理性可讲，就是自然而然的东西。我们所能做的，只能是限制它，不要让它流于私而已，而义就是在起到这一限定作用。伊川和孟子都会认为，强调无差别的兼爱，就是要视自己的亲人为路人，而这正好说明你心中本来就没有爱亲之情（更不要说是爱人了）——那么所谓的兼爱就只能以“利”为基础（墨子的本意绝非如此）。
  基于“理一分殊”的一本立场，伊川明确反对当时颇为流行的以“万物一体”为仁的说法。庞万里先生指出，“伊川侧重在人的范围内讲人……认为仁只适合于人道……不能推之及物”①，这就抓住了伊川仁说的精髓：伊川立论，更多聚焦在人这个中心上，既强调了人与万物的界限与区别，也突出了儒学与墨学、与佛老之学（后者的共性是空泛的讨论万物一体）的界限。

①吴震先生认为，“将‘仁’与‘生’结合起来进行考察的，也许要数宋代理学的开山祖周敦颐”，见氏著《泰州学派研究》一书，中国人民大学出版社2009年版，第383页，此说不确。 ②伊川同样强调生与仁的关联，如著名的谷种之喻。 ①《二程语录·二程先生语五》，《诸儒鸣道集》卷二十五，第506—507页。 ②《二程语录·二程先生语二之一》，《诸儒鸣道集》卷二十，第386页。 ③陈来：《宋元明哲学史教程》，三联出版社2010年版，第104页。 ①《宋元明哲学史教程》，第105页。 ②程颐：《周易程氏传》卷二，《二程集》，中华书局2008年版，第820页。 ③均见《二程语录·二程先生语十》，《诸儒鸣道集》卷二十八，第555页。按，本卷题注显示“不分二先生语”。 ④《二程语录·伊川先生语十一》，《诸儒鸣道集》卷四十三，第918页。 ①《二程语录·伊川先生语一之二》，《诸儒鸣道集》卷三十二，第648页。 ②《二程语录·伊川先生语四之一》，《诸儒鸣道集》卷三十五，第769页。 ③《二程集》，《河南程氏文集卷第九》，第609页。 ①《二程哲学体系》，第215页。