南平市图书馆

二程在道学话语构建上的第二个贡献，是提出“性即是理”的说法。我们认为，“性即是理”应该被视为是二程心性论的核心，而以往学界却往往忽视这一点。
  从先秦直到宋明，心性论、性情论从来都是儒学中的重头戏，而其基本特色就在于以天人之际为视野，展开对人心性问题的讨论，二程的心性论的精义也正在于此。
  概言之，在先秦儒家论性中，《中庸》、《孟子》②和《荀子》有着不尽相同的诠释方向，而近年地下出土的《性自命出》（或称《性情论》）则与《中庸》的说法更为类似。总的来说，先秦的心性论是以天为中心的，强调天赋，强调天之于人的优先性：《中庸》和《性自命出》都强调“天命”是人性之本，人性需要由天命来定义——“天命之谓性”和“性自命出，命自天降”基本上是同意的。同时，在孟子之前，天的本质为何①以及天究竟是在把什么命予人，这一点却没有被人说明过。由此，人的“性”更多是与人生而即有的自然属性相联系的（即生之谓性）：“喜怒哀悲之气，性也”、“好恶，性也”②等观点即是最好的说明。与此相对，《孟子》则更突出强调“性”是人所固有的类本质这一点——孟子继承了《中庸》和《性自命出》的说法，提出人之“大体”（即善性）来自天赋的说法，却已经不重视天之“命”的一面。孟子似乎更强调，并非所有天赋的因素都能被视为是人的“性”，而只有标志着人之所以为人之特质者才可以称为人的性。在此意义上，他并不完全赞同“生之谓性”的观点，也明确反对“食色性也”的论调，认为后一种说法无异于把人之性等同于牛马之性。孟子转而强调，只有天赋的同时又是为人所固有的善端，才是人之为人的特性所在，这也才是人的性。孟子的这一新提法，是开创性的，给人以石破天惊之感。
  不过，孟子同样没有说明人的性与天的本质之间究竟是什么样的关系，他甚至很少提到天。《荀子》论性，似乎又回到了“生之谓性”的层面：以好利、疾恶、耳目之欲、有好声色这些自然属性为人的性。由于荀子所理解的天是自然之天，因此对他来说人性只是天生、“生而有”的自然属性而已。需要说明的是，荀子并不认为人性即是人的本质，而是认为群或者伪这些后天属性才是标志人区别于其他动物的特殊性所在。可以说，孟荀在论性上都能言之成理，自成体系。由于二人的立论基础不同，所以其观点也很难调和。
  汉唐论性，根本特色是强调气禀，在天人之间，主导权又回到了主宰之天和气质上。但是似乎又重新回到了本章开始时提出的问题上：如何才能建立起自然、气化之天与人之德性本质之间的有效关联呢？在此阶段，基于人这一聚焦点的，对心与性情之内在而精深的分析不见了。这一问题甚至是到了张载那里也并没有得到彻底的解决。张载性论的最大贡献，在于提出天之性是人之性的底色（即彰显天与人在本质上的贯通），进而提出尽性的目的在于使人“返本”，使天地之性成为现实人性的主导。张载的上述思路无疑是正确的。但是，其以气为本的思想体系和强调天地之性的自然化特色，都使其很难跳出陈来在上文中所提到的困局。
  二程之论性，在很大程度上是在接着张载讲的，其基本格局同样是在天人、理气的大视野下来论性。不过，与张载合天地之性和气质之性来论性（其实都是气之性）的思路不同，二程则转而从理与气之合的视角来讨论性，①引入理来论性使二程对心性的讨论进入了一个崭新的阶段，其主要贡献正在于提出“性即是理”的观点：
  性即是理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，则无往而不善。②
  道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。③
  （天）理之在物（人）为性，二者在本质上是同一的，惟其如此，我们才能理解二程主张“性不可也内外言”④的确切所指，就是指理无内外，故性无内外。这里，二程所说的理，只能是天理，其所说的性，也只能是天命之性。二程此说的突破性就在于，以“无不善”的理——也即是天的本质来充实孟子对人性善的论证说明，为人性善的说法奠定了形上本体层面的基础。我们知道，孟子的性善论自提出之日起就在受到各种各样挑战。在其身后，各种性论也层出不穷，而孟子的说法则基本上没有人正面回应过。二程的这一说法，在延续此前为大家普遍接受的“天命之谓性”的说法的基础上，进而提出天理无不善，而天恰恰是在把“无不善”的理性赋予人，因此在天人一本的前提下，人的本质与天的本质是直接同一的，因此人性之本质也就只能是善的。可以说，二程为孟子的性善论提出了更新的证明（至于理无不善的说法是否能站得住脚，这里暂不讨论）。自此，基于天人一理或者说天人一本的理念，人性的本质与天理便可以直接同一（只是人性的“本”与天理的同一），那么人的道德修养实践就有了来自天的根源性保证。
  当然，基于理一分殊①、理气合一的视角，二程乃至后来的朱子都不会认为，现实中的人性都是至善无恶的。在提出理性之后，二程也很关注气质之性，以便对在现实中人性的不齐做出说明：他们认为，从气禀的角度来说，恶亦不可不谓之性，但是此之“性”已经不是本然、源头意义上的“性”，而只是流了。这里，二程提出了源与流的说法：就源论，头则性无不善，而就其流论，则性或有不善，但是流之不善是因为受到了气禀的影响，是气禀掩盖、杂染了（而非改变）性的本质。二程认为，只有统合源与流、性与气而观之（一定要统而观之），我们对人性的了解才是完备的，此即“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是”②。当然，无论是张载还是二程，都不是在简单重复汉唐诸儒以气禀而论性的窠臼，而是希望对人的现实与本质、理想与现实之间张力做出说明，在确保对人性本善的前提下，进而使“变化气质”成为其道德践履中非常重要的一环。
  最后需要指出的是，二程之论性同样不限于抽象的概念分析，而是强调了动态的生成、生意和生机：“‘天地之大德曰生’、‘天地絪缊，万物化醇’、‘生之谓性’，（告子此言是……）万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”③这里，二程之“部分肯定”告子的观点，其前提是对告子说法的“曲解”——将生解释为生意，生机，然后将“生之谓性”解释为万物在天地之气化流行中所得之性，而二程将生或生意引入对性的说明，使其性论不再局限于抽象的概念，而是具有了体验、感受和境界论的成分。

②《中庸》与《孟子》何先何后，这个问题目前还没有确定的答案，依照本文的逻辑，我们认为《中庸》中有部分内容是先于《孟子》的，性论即是其中之一。 ①前贤曾总结古人对天的理解有主宰、自然、神秘、德性、义理诸方面。在《孟子》之前，人们对天的理解还没有德性和义理的因素。 ②李零：《郭店楚简校读记增订本》，中国人民大学出版社2007年版，第136页。 ①这一点，已经为张岱年先生所指出，此不赘述。 ②《二程语录·伊川先生语十一·伊川杂录》，第927页。 ③《二程语录·伊川先生语十四·畅潜道录》，第963页。 ④《二程语录·二程先生语四》，《诸儒鸣道集》卷二十四，第485页。 ①笔者曾经指出，“理一分殊”是儒学传统天人关系在宋代的新的表现方式。理是天的本质，而殊则以人为代表。 ②《二程语录·二程先生语七》，《诸儒鸣道集》卷二十四，第517页。 ③《二程语录·明道先生语一》，《诸儒鸣道集》卷二十九，第585页。