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前言
  郑齐斗（1649—1736）是朝鲜王朝后期的阳明学者，在朱子学作为体制教学而支配思想界的朝鲜王朝时代，其存在散发出异样的光彩。近年以来，在韩国以阳明学会为中心对于他的生涯与思想的研究正逐步展开，在日本，中纯夫最近的研究达到了郑齐斗以及韩国阳明学研究的新高度。1但是，关于郑齐斗的礼学，一直以来都没有受到关注，窃以为还存在着探讨的余地。2
  郑齐斗作为朝鲜的儒者，一方面其学风博大笃实，另外也有着较强的士大夫精英的风貌。如此的精英风貌当然与他的出身以及婚姻关系有关，但是在学问上面尤其在礼学方面也非常显著。
  例如，郑齐斗对于国王与朝廷有多次献议，其中几乎都与国家仪礼相关。这与朝鲜政治中特殊的“礼讼”有关，虽然作为阳明学也并非与礼学毫无关系，但是即便如此，对于种种问题，郑齐斗都能从正面非常完备地进行回答，从这一点来看他在礼学上也是具备不同寻常的造诣之人。
  关于上述礼学，过去尹南汉曾认为这说明了郑齐斗的“程朱学的保守性”，将郑齐斗的学风视为折中朱王。3对此，近年来金允贞认为有必要考虑朝鲜王朝后期的宗族以及国家的仪礼的必要性，并重新检讨其意义。4笔者基本上赞同金允贞的观点，不过在此想要在重新整理郑齐斗的礼学思想的同时，检讨其对于阳明学而言究竟意味着什么的问题。对于这个问题，考虑与中国的阳明学相比较具有怎样的关系，当然是非常有必要的，但还需要将与日本阳明学的比较也纳入视野中，由此来思考其礼教的意义所在。
  一 郑齐斗的生涯与阳明学
  首先来看一下郑齐斗的生涯。5郑齐斗，字士仰，人称霞谷先生。1649年（仁祖二十七年）6月，生于汉城（现在的首尔）。本籍是迎日县（现在的庆尚北道）。谥号文康。高丽末的名儒郑梦周的子孙，祖父维城曾官至议政府右议政，是与王室以及当时的重臣都有姻亲关系的名流出身。郑齐斗是朴世采与尹拯的门人，学派上属于西人的少论派。但是，在1672年（显宗十三年）他二十四岁的时候，在别试（临时试验）的殿试中落第，由此决心断绝仕途，一心向学。这被认为是为了回避当时日趋激烈的党争的危险。
  郑齐斗在此后屡屡被重臣推举要职，但都谢绝了就任。不过，在晚年的景宗朝、英祖朝时，却非常例外地获得了官职。1722年（景宗二年）担任司宪府大司宪，之后任吏曹参判，1724年（景宗四年）任成均馆祭酒。之后，郑齐斗更得到英祖的深厚信任，在最晚年的1734年（英祖十年）成为议政府右赞成，1735年（英祖十一年）成为皇太子的辅佐官，之后的第二年也就是1736年（英祖十二年）八月去世。
  他的生涯可以以居住地的（一）京居时代（一岁～四十一岁）、（二）安山时代（四十一岁～六十一岁）、（三）江华时代（六十一岁～八十八岁）进行划分。据推测他从二十多岁开始信奉阳明学，三十岁以后，通过书简等方式屡屡向师友倾诉并讨论自己的阳明学信仰。在这一时期，可以显示他的思想动向的一个例子，是1682年（肃宗八年）、时年三十四岁的郑齐斗一时陷入病危的状态，为了将后事托付给弟弟郑齐泰，他写下了“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）。曰（〔〕内的是原注）：
  后世学术不能无疑，窃恐圣旨有所未明。惟王氏之学，于周程之后，庶得圣人之真。窃尝委质潜心，略有班见，而恨未能讲。乃以其书及所尝抄录表识而未及脱稿者，并与所藏经书数匣，手写数册，藏之一箧以遗之。惟是毋自卑下，无忘吾志〔良志之学，直是真实，只惟吾性一个天理而已。不是拘于文句，逐于言语，以为论辩之资而已也。须是知得至意所脑而领会之耳。是人心良知之无不自知得者是耳。惟实致之而已，且不必与世俗相为标榜，而于末梢上争弁而外面浮泛，惟自老实为之〕。
  这段材料很好地显示出郑齐斗的思想与其周围的情况：郑齐斗倾心阳明学，其核心是“良知之学”，然而，这些想法却无法公之于“世俗”。另外，他认为，作为圣人之教的传达者，在周敦颐、二程等道学的先驱者之后，以朱熹为顶点，并由王守仁所延续，这一点也是值得注意的。
  在此后众所周知的是，郑齐斗是朝鲜历史上首位真正接受阳明学思想的思想家。他的思想完全由他的子孙或者姻亲所继承，现在，他的学统一般被称为霞谷学派或者江华学派。因为担心阳明学者的身份暴露，郑齐斗的著作在其生前没有刊行，只有写本流传下来。现在，作为文集而言最容易入手的是《霞谷集》二十二卷（影印标点，韩国文集丛刊第一百六十册，民族文化推进会发行，首尔：景仁文化社，1995年），本文也使用这个版本。郑齐斗的主要著作，包括“学辨”“存言”“中庸说”“大学说”“论语说”“孟子说”“经学集录”“心经集义”“经仪”“河洛易象”，都收录在《霞谷集》中。
  二 郑齐斗的礼学
  郑齐斗的礼学按照其著作可以分为三个大类：（一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼，（二）“献议”中的国家仪礼，（三）“经仪”中的日常生活之仪礼。以下，分别探讨三类著作的内容和特色。
  （一）“壬戌遗教”中的宗族内仪礼
  如前所述，“壬戌遗教”（《霞谷集》卷七）是郑齐斗在三十四岁病危状态时所写下的著作，对于事项进行了逐条的记录。内容上主要分为三点：
  1.关于家事（宗族内的事情）
  宗族内的事情应该由男性主宰，不应当交给女人，小辈要从小从学于贤师，并接受父亲兄长的教诲。在这当中，关于家事的男女分工问题：
  凡家事，惟丈夫主之。妇人则虽有哲妇，不宜当家与政。故夫死从子，以其无专制也。道理自如此。妇人奉母亲，须一意承受，惟在顺吉安意，无有自专。在这里强调的是宗族的维系。男性同族集团的宗族在当时作为朝鲜的血缘组织，具有非常重要的意义。众所周知，朱熹的《家礼》当中对于宗族内的仪礼有所规定，而之后我们就会看到，郑齐斗对于《家礼》也显示出不同寻常的关心。
  2.关于丧礼、祭礼的实施
  郑齐斗自己对于丧礼（葬仪）以及祭礼的实施，有很多指示，其方针一言而蔽之，曰“仪礼的简略化”，所以可以说是“重视人的内在的心情”。其文献的根据就是朱熹的《家礼》，还有就是他自己所属的西人学者的文献——李珥（栗谷）以及成浑（牛溪）的礼说。例如郑齐斗说道：
  生而死常事，死而归于朽亦常事。圣人制作，为之厚葬，只是生者不忍之仁耳，非有补于死者也。
  又：
  丧祭《家礼》从简，而《备要》复以古礼增之〔其间或不得已从用处则有之，大旨《家礼》自备矣〕，难于适从。今只从《家礼》行之，可以不失其大要矣。且其序中谨名分、崇爱敬之道，乃以略浮文、务本实为主，此至要之旨也。此两句宜深体而勿失也。这里所说的《丧礼备要》为西人派的申义庆所著，并由其亲友金长生（1548—1631）补订而完成。《备要》以《家礼》的丧礼篇为基础，古礼、诸家礼节乃至时俗等在当中交织在一起，是代表朝鲜时代的仪礼书之一。6郑齐斗在其中寻求的不是繁文缛节的礼的规定，而是有可能进行实践的朴素的仪礼。
  同样的旨趣也在关于祭礼的部分有所提及：
  礼言称家有无，而主于尽爱敬之诚而已者，此祭礼之宗旨也。苟知此也，节省从简，宜遵吾之所自好。这里注重“尽爱敬之诚”的心情，也同时主张仪礼简略化。
  另外，关于宗子的重要性：
  凡祭祀之轮行之非，先贤已言之。支子亦非，况至外孙乎？一切祭礼，宗孙主之，力有不足，诸子孙必助之。俾有成法，则幸矣。考之《家礼》，宗法明矣。所以尊祖也。他强调不是嫡庶轮番，而应当只有宗子本人才能举行祭祀，这也是依据《家礼》的。
  又，关于成浑的礼说：勿用挽，勿用翣，铭旌用小红幅书五字，如牛溪先生事。7“挽”（挽章）是提棺木时候所唱的挽歌、挽词，“翣”是棺材移动到墓地的时候，在棺材旁边所有的扇状的装饰。在这里，没有使用《家礼》的“挽”，而使用“翣”，是比《家礼》更加简化了。
  关于李珥的礼说：
  四节日祭，从栗谷先生说为可。○《家礼》择日上冢，或三月十月，诚为至当。国俗四节。诚如栗谷先生语，依遵《击蒙要诀》行之。
  这里所说的“四节”是指正朝（元旦）、寒食、端午、秋夕，在上述“四节”的时候参加墓祭，郑齐斗遵从李珥之说，承认这种《家礼》中所没有的朝鲜的时俗。8
  另外，也有比《家礼》更简化的地方：
  平日家祭，于吾鱼肉饭饼兼设蔬果数品，略仿《家礼》，而又从省陈之。93.学问以及儿童的教育方法“壬戌遗教”中对于儿童教育是这么叙述的：
  凡教儿童，不宜摧残其气，以折生意，惟当顺以导之。王文成《训蒙大意》最是善诱善养，必可为法，但世人无能知其意。这里所说的《训蒙大意》是指王守仁的“训蒙大意示教读刘伯颂等”（《王阳明全集》卷二）。这篇文章是王守仁的儿童教育方针论，以三大方法为支柱：“诱之歌诗，以发其意思”“导之习礼，以肃其威仪”“讽之读书，以开其知觉。”作为启发儿童能动性的方法，上述思想是非常有趣的，不过在这里需要注意的是第二项仪礼的学习，也就是“导之习礼，以肃其威仪”。王守仁解释道：
  导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。通过实践来学习仪礼，这是王守仁所特别强调的，在《训蒙大意》附录的《教约》中，他也说：
  凡习礼须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。
  又曰：
  每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。在这里，实践优先于理论，并通过实践发挥礼教的立场是非常显著的。并且，这种通过演习来掌握仪礼的主张，也为郑齐斗所继承。
  另外，这种仪礼的学习，也很明显是对试图使得人们能从小就习得“洒扫应对进退之节”而编纂的朱熹的《小学》精神的继承。这个问题之后还会再次提及，在这里需要注意的是，郑齐斗推崇《小学》以及《家礼》的阅读与实践。10
  （二）“献议”中的国家仪礼
  《霞谷集》卷五“献议”，收录了从戊戌年（1718年，肃宗四十四年）到癸丑年（1733年，英祖九年），也就是郑齐斗从七十九岁到八十五岁（去世三年之前）为止的上奏三十一篇。令人吃惊的是，这些献议几乎都与国家仪礼有关（丧礼、丧服制、祝辞、属称、迁陵、祭服、嫔宫号等等）。现在根据尹南汉的整理，列举如下：11
  一、端懿嫔丧视事燕居服色议对（礼郎 李善行） 戊戌三月十三日
  二、端懿嫔丧服制议对 戊戌十一月七日
  三、辞对朝晡哭临受杖议 回启（礼郎 韩斗一） 庚子七月三日[谢绝回答（译者按：意思是说郑齐斗对于询问表示无法回答，并且在“回启”中说明无法回答的理由）]
  四、朝官燕居带议对 庚子七月
  五、新授职人追服当否议对 庚子八月十五日
  六、辞对练带议回启（礼郎 赵命臣） 辛丑六月[谢绝回答]
  七、辞对明陵志文事议 甲辰闰四月 佚
  八、嫔宫议号议对（史官 郑重器） 大概是在辛丑、壬寅年间
  九、服制仪节议对（阙外 哭班时） 甲辰八月二十八日
  十、香室祝辞议对甲辰八月二十八日
  十一、大妃殿服制议对 甲辰八月二十九日
  十二、永徽殿告文属称议对（礼郎 尹尚白） 甲辰九月六日
  十三、庚子服制追议（入于甲辰辞召命 疏下） 甲辰九月佚
  十四、启圣祠拜礼议对（礼官 郑再春） 甲辰十月十日
  十五、辞对宗庙移安仪议回启（礼郎 申思稷） 乙巳九月十日[谢绝回答]
  十六、辞对四贤祠合享议 回启（礼官 郑再春） 乙巳十一月十二日[谢绝回答]
  十七、孝章世子丧两殿服制议对（承召入对时） 戊申十一月十八日
  十八、葬前私家祭行否议 戊申十一月二十九日
  十九、葬前朔望参议对 戊申十二月四日
  二十、殡宫祭礼议对 戊申十二月四日
  二十一、卒哭前后服色议对 戊申十二月二十六日
  二十二、钱货便否议对己 酉正月五日
  二十三、魂宫练后享官服色议对 己酉十月二十四日
  二十四、逆女夫及父缘坐律议对 庚戌三月十八日
  二十五、德宗室祝辞属称议对（礼郎 宋履瑞） 庚戌九月二十一日
  二十六、德宗室属称议复对（礼郎 朴宗儒） 庚戌十月二十六日
  二十七、长陵迁奉议对 辛亥三月
  二十八、进讲册子议对（史官 李显谟） 辛亥五月佚
  二十九、迁陵仪注议对 辛亥六月
  三十、视学时所讲册子及讲官员数议对（礼官 崔成大） 癸丑二月
  三十一、辞对祭服议 回启（礼郎 李世垕） 癸丑十二月二十七日
  其中，一“端懿嫔丧视事燕居服色议对”和二“端懿嫔丧服制议对”是1718年（肃宗四十四年）关于死去的端懿嫔沈氏（作为当时的皇太子景王之妃子，端懿王后）的丧制，三“辞对朝晡哭临受杖议回启”、四“朝官燕居带议对”、五“新授职人追服当否议对”、六“辞对练带议回启”、七“辞对明陵志文事议”是与1720年（肃宗四十六年）死去的肃宗的丧礼相关的。
  另外，九“服制仪节议对”、十“香室祝辞议对”、十一“大妃殿服制议对”、十三“庚子服制追议”与1724年（景宗四年）去世的景宗的丧制有关。十二“永徽殿告文属称议对”是关于同年即位的英祖在拜祭端懿王后庙时的称谓问题，十四“启圣祠拜礼议对”是与成均馆的启圣祠（祭祀孔子、颜回、曾子、子思、孟子各自的父亲）的礼拜相关，十五“辞对宗庙移安仪议回启”与宗庙中的神主的奉安有关，十六“辞对四贤祠合享议回启”是关于成均馆内的四贤祠的合享。
  十七“孝章世子丧两殿服制议对”、十八“葬前私家祭行否议”、十九“葬前朔望参议对”、二十“殡宫祭礼议对”、二十一“卒哭前后服色议对”、二十三“魂宫练后享官服色议对”均与1728年（英祖四年）就早早去世的孝章世子的丧制相关。
  二十五“德宗室祝辞属称议对”以及二十六“德宗室属称议复对”是与德宗的祭礼时所用祝文相关。德宗是第七代王、世祖之长子，在即位前夭折的懿敬皇太子（1438—1457），之后由他的儿子成宗，将其追尊为德宗。二十七“长陵迁奉议对”与二十九“迁陵仪注议对”是仁祖的妃子仁烈王后的陵墓迁往长陵的事，三十“视学时所讲册子及讲官员数议对”是关于国王在视察成均馆时候的讲书，以及讲义担当官员的数目的讨论。三十一“辞对祭服议回启”是关于宗庙祭祀时候祭官所穿服装颜色的修正相关的问题。
  如此，郑齐斗在晚年，屡屡得到国王以及礼官的垂询，但这当中几乎都与仪礼相关，与仪礼无关的是：二十二“钱货便否议对”，讨论钱币流通的利弊，二十四“逆女夫及父缘坐律议对”，主张对于逆女（恶逆之女）的丈夫以及父亲应当连坐，以及二十八“进讲册子议对”，与对英祖的进讲相关，依据年谱，郑齐斗在“进讲册子议对”中认为应当讲“礼”，英祖听从了他的意见。12
  在这当中也有谢绝回答的情况，基本也是与国家仪礼、祀典相关的重要内容。总之，郑齐斗在引用诸说的同时进行答复，可以确认他对于国家仪礼以及相关文献是非常精通的。从这些献议所体现出的基本方针来看，郑齐斗并没有把讨论复杂化与玄学化，而是以《国朝五礼仪》的礼说为中心来进行决断。13这和“壬戌遗教”中所体现出的仪礼简化的思考是一致的。
  那么，王守仁对于国家仪礼的态度又如何呢？已经有研究指出，他对于国家仪礼并没有积极的发言。这和明世宗（嘉靖帝）即位之后、正德十六年（1521年）发生的所谓“大礼议”进一步发展成重大政治斗争是有关的。14王守仁门人邹守益上疏劝谏世宗，却反而激怒了世宗并被下诏入狱，最终被流谪到安徽广德州做判官。15王守仁对于被卷入权力斗争与政治斗争很警惕，与中央政权保持距离，将重心放在地方的讲学活动中。但是当然，王守仁对于国家仪礼并非毫无关心。16
  这一点可以从王守仁写给邹守益的书信中看出来。这是他在听说邹守益在流谪所在地建立书院、为了振兴礼教而刊行《谕俗礼要》并分发给士兵和民众的事情之后所写下的：17
  承示谕俗礼要，大抵一宗文公家礼而简约之，切近人情，甚善甚善。非吾谦之诚有意于化民成俗，未肯汲汲为此也。古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳……若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼。然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为赞矣。非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。冠婚丧祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。至于射礼，似宜别为一书，以教学者，而非所以求谕于俗。……文公家礼所以不及于射，或亦此意也欤。18
  王守仁对于邹守益依据《家礼》进行简化、作冠婚丧祭的仪式表示很赞赏。并且认为今天的为政者在导民以礼的时候，不能考虑详细而完备的形式，只有简单明白而易于实践才是最重要的。这种简略而富于实践性的仪礼的制定策略与前面提到的郑齐斗的礼学方针是完全一致的。王守仁还在论述了“非天子不议礼制度”（《礼记·中庸篇》）的一般原则之后，认为这种尝试不是议礼，而是在仪礼颓废的今天，想要成为振兴礼教的契机而已，也就是依据政治现状，从地方开始重振礼教的企图。王守仁著名的乡约整备也是与此相关的实践。19
  另外，王守仁在此书信中还提及祠堂内的高祖、曾祖、祖、祢的神主的配置，遵从在自己家中以《家礼》为依据、并适度加以变更的浦江郑氏的方式进行祭祀。2
  由此看来，郑齐斗对于国家仪礼的通晓，也可以理解为是基于阳明学的礼教性质。郑齐斗与王守仁等学者一样，对于仪礼的形式以及礼的教化抱有强烈的关心。而避免讨论的复杂化，以《国朝五礼仪》为主要依据而进行决断的姿态，也可以说是与重视实效性的阳明学者身份相符合的。
  （三）“经仪”所反映的日常生活的仪礼
  接下来看一下“经仪”（《霞谷集》卷十九）部分，这是郑齐斗从少年时代开始，从各种各样的文献中摘录的，可以说是古圣贤的日常起居动作规范的格言，在申大羽的跋中说“经，常也，仪，犹法也”，亦即是说，“经仪”是“日常生活中的规范”。卷末附录了郑齐斗的老师朴世采的“追辑”。依据目录可以给出如下的内容构成：
  通言3条 容貌30条 视11条 坐8条（附 跪说、退溪说各1条） 立8条 步趋19条（附 朱子说、朱子事各1条 ）拜揖8条 （附 朱子说1条） 言语36条（附 朱子说1条） 衣服13条 饮食28条 授受7条 相见24条（附 礼见、燕见、往还、请召、进退、迎送、拜揖、道涂、朱子事各1条） 升车12条（附 朱子事1条） 居处49条 少者仪16条 从宜4条（附 先儒说4条） 杂记12条
  追辑 通言6条 容貌3条 视3条 听 新目2条 步趋1条 拜揖1条 言语1条 杂记2条 夙兴夜寐箴 敬斋箴
  一望便知，这个“经仪”是与朱熹、刘清之的《小学》非常类似的。因为当中所列举的各种名目，是关于日常生活的坐卧起居的正确做法，正好相当于朱熹的所谓“洒扫应对进退之节”（“大学章句序”以及“题小学”）。依据朱熹，中国古代的儿童从小学阶段开始学习起居动作的规范，由此他从《礼记》《论语》《仪礼》《管子·弟子职篇》等古代文献中摘录出相关记事，编纂了《小学》。特别是《小学·内篇》的“敬身”部分，对于起居坐卧的记事有大量的引用，可以感到与“经仪”的亲近性。但是，《小学》的“敬身”部分分为“心术之要”“威仪之则”“衣服之制”“饮食之节”，并没有像“经仪”那样进行细致的分类，要而言之，可以说“经仪”是以《小学》的编纂方针为基础，由此发展出来的。
  介绍几个“经仪”中的记事吧，首先，篇首的“通言”如此说道：
  毋不敬，俨若思，安定辞。○九容。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。○九思。视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬〔一事之作、无不敬慎〕，疑思问〔有疑于心，必就先觉审问，不知不措〕，忿思难〔有忿必惩，以理自胜〕，见得思义〔临财必明义利之辨，合义然后取之〕。○九容九思。分见各章。故只注其未见者。
  这里的“毋不敬”条出自《礼记·曲礼篇》，“九容”出自《礼记·玉藻篇》，“九思”出自《论语·季氏篇》。都是叙述起居动作时候的姿态与心态的具体做法。又如“坐”条目：
  坐如尸。○坐端而直。○坐无箕。○并坐不横肱。○席不正不坐。○虚坐尽后，食坐尽前。○有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐〔忧谓亲有疾也。侧，独也，谓独坐不舒佗面席，明忧不在接人故也。专，单也。自齐衰以下，始丧而有席，并不重降居处也〕。○两膝着地，伸腰及股，而势危者为跪。两膝着地，以尻着跖，而稍安者为坐。
  古人席地而坐，有问于人则略起身时其膝至，或谓之跪。
  退溪先生曰：盘坐虽不如危坐之俨肃，似不害于义理，可以通谓之正坐端坐。这是关于坐的正确方法的论述，“坐如尸”出自《礼记·曲礼篇》，“坐端而直”出自黄榦《朱子行状》，“坐无箕”出自《白孔六帖》卷二十九“傲慢”。又，“并坐不横肱”出自《礼记·曲礼篇》，“席不正不坐”出自《论语·乡党篇》，“虚坐尽后，食坐尽前”以及“有忧者，侧席而坐。有丧者，专席而坐”出自《礼记·曲礼篇》。“两膝着地”以下是朱熹“跪坐拜说”（《朱文公文集》卷六十八）的话。最后引用了李滉（退溪）的说法，出自《退溪先生文集》卷二十八书简“答金惇叙”。
  虽然是非常琐细的做法，但这样的规定是非常切实而具体的。人在行住坐卧的任何时候，都需要这样去做，可以说显示了躬行自得的学问。
  日常生活中的上述指导方针，并不是朱子学之专利。从“训蒙大意”就可以看到，王守仁对于日常的仪礼也戒备着不使之流于形式，在重视精神性、实践性的自觉的同时逐渐习得仪礼，郑齐斗的“经仪”可以视为是对阳明学的上述侧面的继承与发展。
  三 郑齐斗的“克己复礼”“博文约礼”理解
  《论语·颜渊篇》当中的“克己复礼”，以及同书雍也篇、颜渊篇中的“博文约礼”的说法，在仪礼的实践上具有重要的意味，对于克己复礼以及博文约礼的解释，郑齐斗非常正确地理解了王守仁的思想。
  郑齐斗在“学辩”（《霞谷集》卷八）中说道：
  王氏则以为出于此心而不在于物。是心之天理，发之于物，无不各有其则矣。所谓有天然之中于事事物物者，乃是心也。是故曰民之秉彝也，孟子以仁义礼智之心人皆有之，非由外铄我者是也。其可谓之在物乎？故仁而克己复礼，义而必有事焉。其礼与非礼，在于此心，非在于耳目口四肢也。其义与非义，在于此心，非在于事物也。所谓复礼者，所以于视听言动之上复此心之礼，而四勿克己者，视听言动于非礼之心而克之，非以其礼之则在于视听言动而制之也。所谓集义者，所以于事事之上集此心之义，而必有事者，有事于此心之义耳，非以义为集之于事而有事于外也。何者？仁也、礼也、义也，皆心也，非外也。
  一般来说，“克己复礼”是指抑制利己之心，恢复礼教的规范并遵守之，朱熹也是从这个方向进行解释，郑齐斗则认为礼不是外在的规范，而是作为自己心中所具有的东西而内在化。礼是心中所具有的理，在视、听、言、动的日常起居动作之场中，自己克服“非礼”之心，使心成为天理本身，这就是“克己复礼”。
  又，关于“博文约礼”，“学辩”是这样进行说明的：博文者，即约礼之功，博学于文，乃所以为约礼也。其所以博之于文者非他，即学之于其礼之文。博之于文而礼斯约矣。非文之外别有礼也，非博之后更事约也〔文其费也，礼其隐也，博其功也，约其归也。非舍礼而徒博于文也。随其理之发见而学存天理，是博文也。其要是心之纯乎天理则是约礼也〕。
  一般而言，“博文约礼”是指在学习各种各样的事情的基础上（“博而学文”），将众多的知识向礼教规范进行收束（“以礼约之”），朱熹也是如此解释的，郑齐斗则反对这种阶段论式的理解，将“博文”和“约礼”视为同一实践的两个侧面。广泛学习和理解作为现象而呈现出来的事物的条理，这叫做“博文”，而这种实践能使得心成为纯粹天理之本身，由此也就是“约礼”。
  此外，“学辩”中说：
  呜呼，约礼者存天理者也。
  并且：
  博问约礼，博学笃行，只是一功而有显微，一事而有体用，不可以先后言之也。凡先后之分节者，乃后儒支二之见也。
  此外，“存言”下（《霞谷集》卷九）：
  孔颜则曰克己复礼，博文约礼。博之于视听言动而归之于礼。
  从中可以看到同样的主张。郑齐斗主张，在各种各样的起居动作之场，将自身内在的天理作为完全的东西而进行实践。
  这样的礼思想非常忠实地继承了王守仁的思想。这一点对照叙述王守仁礼思想核心的“博约说”（《王阳明全集》卷七“文录四”）以及《传习录》卷上第九条，就很清楚了：心中自有天理作为礼，外部的礼节规范实际上是心内在的作为天理的礼的反映，外在的“博文”之实践与内在的“约礼”被完全直接联系起来进行说明，用语也非常相似。21由此可见，郑齐斗的礼思想无论在内容还是表现上，都是依据王守仁的上述思想而建构起来的。
  结语
  如上所述，郑齐斗的礼学很好地继承了王守仁的礼学。郑齐斗屡屡引用朱熹的《家礼》与《小学》，这并不表示他回归朱子学或者说对于阳明学的背叛，这一点从王守仁自身的思想也可以得到确认。
  本来，中国的阳明学者对于恢复礼教就很积极，由此也灵活运用作为基本资料的《家礼》。22这一点从前面的讨论也可以知道，其他的事例也为数不少。例如，阳明学的先驱者陈献章（白沙）在广东新会县与知县丁积一起依据《家礼》实践礼式，使得时俗为之一变，23陈献章门人周成在歙县做训导的时候，让学生实践“冠祭之礼”。24
  另外，王守仁的门人邹守益对于仪礼的实践，前面已经介绍过，邹守益还刊行了《丧祭礼要》并进行推广普及。这本书从《家礼》中抽取要点进行整理，意欲成为易于实践的丧祭指导手册。25
  此外，虽然不是阳明学者，与王守仁同时代的王廷相（1474—1544）在著《丧礼备纂》二卷的时候，除了参照《大明集礼》以外，还参照了《家礼》《家礼仪节》《开元礼》等。26重视躬行实践的清初的颜元（1635—1704），也著有以《家礼》为底本的《礼文手钞》。27这是在抄写《家礼》本文的基础上、颜元自己写下详细评论的一本书，其热情由此可见一斑。而颜元在其母亲丧葬仪式的时候依据的也是《家礼》。28
  这一点，即便观察日本阳明学，情况也并没有有所改变。中江藤树依据《家礼》而作神主，熊泽藩山则在“葬祭辩论”中对于佛教加以痛斥，试图唤起人们对《家礼》重要性的认识。29
  由此看来，《家礼》与《小学》等朱熹的著作，在后世受到了儒者的广泛接受，包括朱子学者、阳明学者以及躬行实践派，这是因为仪礼的实践对于儒家而言是十分必要的，而这些书记录了极其卑近的日常生活的规则，几乎没有引起思想争论的余地吧。
  当然，朱子学与阳明学在对仪礼的理解上还是存在差异的。与将仪礼作为自己的外部存在的朱子学相比，阳明学并不认为仪礼是身外之物，而视为自己的内心的反映，并且具有通过主体来对此进行省察的能动性。由此，阳明学就不太拘泥于琐细的仪礼研究，而寻求简明地重视内在之心情的实践方针。朱子学者积极地追求对于仪礼的客观研究，而阳明学则将仪礼的实践视为自我实现的一部分，参照自己的实践能力而停留在可以被认为是正确仪式的阶段上[译者按：也就是说，阳明学者对于超过实践范围的纯粹知性的考察没有兴趣]。在阳明学中，礼教是作为基于自发的实践而得到推进的。
  就郑齐斗的礼学而言，并没有失去作为阳明学者的本质。郑齐斗的礼学并不意味着折中朱王或者右倾化，而毋宁说是包含着礼教之层面的阳明学。